時間：2023-03-30 10:39:03
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用中醫哲學思維智慧構建低成本醫學范式理性維護人類健康
疾病的發生發展以及疾病譜的變化具有明顯的時代特征。在外感類傳染性疾病得到有效控制的今天，復雜性內傷類疑難病慢性病和老年病又成為了人類健康的主要威脅。用西醫線性思維還原論方法物質檢查和單靶點治療手段進行防治，不僅臨床防治乏術且費用高昂，當現代西醫學認識達到細胞水平，基因水平的今天，仍不能解決內傷類自身損傷性醫學難題，也在向系統醫學、整體醫學回歸。中醫學是用象思維構建的且誕生于生產力極其落后的遠古農耕時代，從理論到臨床均具有天人合一、道法自然、大道至簡、簡便廉驗的學科價值觀，筆者根據二十多年對中西醫診療體系的文化背景、思維方式、哲學基礎、科研路徑、價值取向、認知方法和防治手段的系統研究，結合我國國情民情、現時代復雜性內傷類疑難重癥及慢性病老年病防治乏術和看病難、看病貴的現實問題，特提出用中醫哲學思維智慧構建低成本醫學范式理性維護人類健康，本文謹從1、中醫哲學思維智慧概念詮釋2、提出構建低成本醫學范式的概念詮釋時代背景與內涵闡述3、用中醫哲學思維智慧構建低成本醫學范式是時代的選擇歷史的必然4、結論等層面展開闡述。
主題詞：中醫哲學思維智慧；構建低成本醫學范式；理性維護人類健康；方法學研究；
中醫藥學是用象思維科學構建的，其指導哲學是實象論；哲學是關于世界觀和方法論的學問，哲學的意義再于指導實踐；思維是人腦對客觀事物的一般特性和規律性的一種概括的、間接的反映過程；象”是人腦對客觀事物的主觀反映，象思維是東方思維的典型代表，思維方式決定行為方式。面對同一個研究對象,中西醫學分別形成了不同的理論體系，在科學家看來，“方法掌握著研究的命運”[1] ，中醫學是沿著唯象的、整體的、直觀的、定性的、醫哲交融的形象思維路徑進行研究的醫學理論[2]，是唯物立象盡意求道思維模式的科研成果，是中國象數文化的智慧結晶，是整體觀、運動觀、屬性觀和辯證觀的集中體現。只有充分理解和尊重中醫學文化特質、思維特征、哲學特性、學術特色、診療特點的基礎上才能真正感知它博大與至簡的學科魅力[3]，在實象論哲學象思維科學指導下和筆者撰著的《陰陽證治學》中醫藥創新理論研究的基礎上大膽提出：用中醫哲學思維智慧系統構建低成本醫學范式理性維護人類健康。
1、中醫哲學思維智慧概念詮釋 中醫、哲學與思維都是獨立的學科，都有各自的研究范圍和相應的概念體系，現在把哲學與思維同中醫一起組成一個集合概念是因為自然科學研究離不開哲學指導，離不開科學的思維方法，中醫學的形成與發展有其自己的文化特質、思維特征、哲學特性、學術特色、診療特點，可以用中醫哲學思維智慧進行概括。
1、 1、 中醫藥學的概念與內涵 為了更好地理解和感受中醫哲學思維智慧，首先要弄清楚中醫的概念和內涵。中醫即中國傳統醫學，是相對于西醫而言的。是在實象論哲學思想指導下用象思維方法來研究人體生理、病理以及疾病的診斷防治和養生長壽治未病的一門學科，以形下之器為體，以形上之道為用，是東方以時間文化為邏輯開端所形成的中國傳統文化的重要組成部分，是中國象思維科學的典型代表，是在中國樸素的唯物主義哲學思想指導下誕生形成和發展起來學科；具有文化哲學、自然科學和人文科學多重屬性，具有天人合一整體觀和辨證論治運動觀兩大特點，具有道法自然、大道至簡、簡便廉驗的學科價值觀，具有綠色天然、節能低碳、生態環保、承載文化等多維功能，具有天人合一的世界觀、司外揣內的方法論、大道至簡的四診技術、就地取材的治療手段、見微知著的治未病策略、平調陰陽的養生智慧和簡便廉驗的價值追求[3]；中醫對世界的認識也屬于一種建構，但這種建構是用“象”完成的，中醫的“象”是對世界本質特征的抽提，用“象”建構的世界比西方用要素建構的世界更能反映世界的綜合本質特性，因此，在描述復雜系統的規律和指導對復雜事物的應用方面常常顯示出更好的效果。對中醫“象”的深入研究將是中醫理論取得突破的一個關鍵[4]，更是構建低成本醫學范式的智慧源泉。
1、2、哲學概念及其中醫哲學內涵 哲學是理論化、系統化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結，是世界觀和方法論的統一。哲學是人類的自我理解、自我反思、自我意識的一種理論形態。適用于自然、社會和思維的一切領域及其一切科學。哲學是改造主觀世界與客觀世界的強大的思想武器，哲學的精髓、意義和作用在于指導實踐；哲學是具體科學的燈塔，哲學的成功無不以自然科學的發展為基礎，而自然科學的創新發展又必須用哲學引領方向，因為哲學可以為具體科學的研究提供正確的世界觀、價值觀和方法論。自然科學是以自然界作為重點研究對象以發現各種自然規定和自然規律作為己任的社會實踐活動；而哲學的研究對象是整個世界（自然界、人類社會、思維）及人與世界的關系，揭示最一般的最本質的最普遍的規律。哲學為具體科學的研究提供正確的世界觀和方法論。只有堅持正確的世界觀和方法論，科學家才不至于在研究活動中迷失方向，醫學家們才不會被醫學的功利性所左右，使價值觀直指醫學的目的、意義和根本任務，從而研究出時代需要和人類需求的、大道至簡、簡便驗廉的低成本創新理論方法與技術來服務人類貢獻社會；中醫學是用古代的氣、陰陽、五行等哲學概念來解釋和說明生命、健康與疾病問題。是以整體觀念為主導思想，以臟腑經絡的生理和病理為基礎，以辯證論治為診療特點的醫學理論體系，屬智慧醫學是中國創造。構建實象論是中醫哲學的本質特征，低成本醫學智慧是實象論哲學的價值追求，象思維是產生實象論哲學的理論基礎，是構建低成本醫學范式的科學路徑，是創造出低成本最優化綠色節能環保高效普適符合衛生經濟發展要求的全新醫學范式的智慧源泉[3]。中醫哲學思維智慧可以突破狹隘的思維疆域進入無限的宇宙，直面永恒的生命本質，通過中醫哲學思維智慧的超驗反思涌動和領悟實現了人的靈魂和肉體（形神）的統一，創造出了生命科學研究的完美境界并充分展示了低成本醫學智慧特色與魅力[5]。
1、3、思維概念及其中醫思維內涵 思維是人類大腦能動地反映客觀現實的過程，思維是人腦對客觀事物的一般特性和規律性的一種概括的、間接的反映過程。中醫學是唯物立象盡意求道思維模式的科研成果，是中國象數文化的智慧結晶，是整體觀、運動觀、屬性觀和辯證觀的集中體現。恩格斯曾經說
過:“不管自然科學家們采取什么樣的態度,他們總是在哲學的支配之下。”“因為他們離開了思維便不能前進一步,要思維就必須有思維規定,”《自然辯證法》。思維方式決定行為方式，中醫學是形象思維的結果，屬象思維科學體系。一、用“象”建構的中醫理論更能容納、解釋和說明生命健康與疾病的相關問題。二、實象論哲學思維造就了整體觀念和辨證論治的兩大獨特學科特點。三、用實象論哲學的世界觀和方法論更能反映復雜性疾病問題的本質與規律。四、用實象論哲學方法解決預防保健養生治未病方面的問題無可替代。五、實象論哲學指導下的象思維科學體系及其診療技術具有大道至簡、簡便廉驗的學科價值觀。中醫學在實象論哲學思維指導下，把人放在自然社會這個整體大環境中進行研究，并站在哲學的高度，從物質能量信息，現象狀態本質以及形態結構功能等高層級多維度入手，對生命、健康與疾病的運動變化規律從自然、社會、人文等宏觀整體上進行把握，用哲學的抽象思維和理論概括的方法成功孕育了中醫藥科學體系，為護佑中華民族繁衍昌盛做出了突出貢獻，經兩千多年的時間歷史與實踐檢驗而歷久彌新，在中醫發展史上所取得的醫學成就更令世界矚目[3]。
綜上所述不難看出，中醫藥學的整體觀念和辨證論治認知模式充滿著對生命科學的理性思考和研究智慧，中醫哲學突出了對生命科學對立統一質量互變和否定之否定三大客觀規律的概括和總結，中醫思維即形象思維，屬象思維科學范疇，充分體現了天人合一、形神一體、以人為本、大道至簡、簡便廉驗、節能環保、綠色天然的發展理念和學科價值觀，走的是低成本醫學研究路徑，用中醫哲學思維智慧為指導系統構建低成本醫學范式是歷史的必然。
2、提出構建低成本醫學范式的概念詮釋時代背景與內涵闡述
2、1、提出構建低成本醫學范式的概念詮釋 為構建低成本醫學范式特撰著了《陰陽證治學》中醫藥創新理論，書中系統闡述了科學假說、理論框架、認知模式、概念體系、病因特點、病機特性、辨證模型和治療方藥。從20__年開始，求證《陰陽證治學》創新著作的理論與臨床研究性論文陸續發表并應邀參加每年一屆的國際絡病學大會，與國內外同行一起研討疑難病對策，為建立低成本醫學范式做了大量的理論準備。低成本醫學范式即用最可能少的人力物力財力投入獲得更高的健康維護效率與效益的思維與行為模式。最大的健康問題用最少的錢解決，小病不花錢，大病少花錢，花同樣的錢能顯著提高療效并解決一體多病，一次性投入多維獲效，寓防于治，治調防養，少用治病，多用養生，在治病的同時更贏得健康長壽。
2、2、構建低成本醫學范式的時代背景 近百年來由于西學東漸，西醫學的構成論和致病學醫學范式成為了醫學界的主流醫學模式，他的單靶點對抗性的診療手段，在外感病盛行的時代可謂大顯身手一枝獨秀，然而在復雜性內傷類疾病成為了人類健康主要威脅的今天，則明顯暴露出西醫學診療思維的局限，加之利益博弈、過度市場化和過度追求醫學功利，使得衛生事業的福利性和公益性逐漸淡化，天價醫藥費屢見報端，民眾看病難看病貴已成為重要民生問題，加之以藥養醫引發過度醫療，不僅造成醫源性疾病更使醫藥資源浪費驚人，環境污染嚴重，性價比嚴重失衡，公民的健康維護成本過高，遠遠超出了收入增長水平和支付預期，世界醫學科技的飛速發展和因病致貧、因病返貧形成了鮮明的對比。科技進步本來應該使就醫成本大幅度削減，然而實踐證明：西醫學在生命科學研究中屬高成本醫學，對經濟欠發達的國家和地區已經顯現其局限性。隨著醫學模式轉變、疾病譜變化、社會老齡化、疾病防治重心前移等衛生主題轉換，對那些復雜性內傷類疑難病、慢性病和老年病的集中涌現，特別是面對那些病因不明、靶點不清、多因素致病、多系統發病、多病位損傷和一體多病的復雜性內傷類患者更顯力不從心，而中醫用象思維構建的天人合一、醫藥合一、形神統一、整體觀念與辨證論治醫學體系處理此類問題卻得心應手優勢凸顯效驗全面價格低廉，用中醫哲學思維智慧努力構建低成本醫學范式理性維護人類健康推動節約型社會建設與發展是時代的選擇歷史的必然。
2、3、構建低成本醫學范式的內涵闡述 認識世界是為了更好的改造世界。縱觀2千多年的中醫學發展史，疾病的發生發展以及疾病譜的變化具有明顯的時代特征。截止到20世紀80年代伴隨著現代醫學的成熟與發展，嚴重威脅人類健康的外感類傷寒與溫病等傳染病已得到有效控制，隨著80年代改革開放以來人類社會的經濟變革和物質生活的空前豐富，使傷于七情、飲食居處和陰陽喜怒等內傷類疾病成為了人類健康的主要威脅，隨著老齡化社會的來臨，面對老年病、生活方式病、富貴病、代謝綜合征、骨骼退行性病變及心腦血管病等復雜性內傷類疾病的集中涌現，用西醫的線性思維、還原論方法、物質檢查和單靶點治療手段進行防治，不僅臨床乏術且防治費用高昂。當西醫學認識達到細胞水平，基因水平的今天，仍不能解決內傷類復雜性醫學難題，也在向整體醫學、系統醫學回歸。筆者根據二十多年的中西醫內傷病理論與臨床研究，結合現時代內傷類疑難重癥及慢性病、老年病防治乏術和看病難、看病貴的現實問題，提出用中醫哲學思維智慧構建低成本醫學范式理性維護人類健康。
2、3、1、中醫學的認識論為構建低成本醫學范式提供了可能 《現代醫學概論》指出：“以還原論為基礎的現代醫學科學不能適應人體和疾病的復雜系統，生命整體大于各部分之和--涌現，不僅生命體本身病理過程復雜，而且心理、社會、環境等因素都會影響病理過程，在保障全民健康中過于偏重單一病種的診治和局部醫療技術的發展而忽略了生命整體，過分依賴儀器設備、藥物和手術，而忽視了病人的主訴和醫生的智慧，醫療技術發展失控，醫療費用大幅度提高并浪費驚人，且好多疾病由于理論滯后臨床乏術而進行著無效醫療，超過了社會經濟和個人收入的承受能力加重社會不公。治療學的第一原則是自然痊愈力的利用”。人是以物質為基礎的精神本體。人體作為整體存在的復雜開放巨系統，面對復雜性內傷病防治，理應遵從整體性、動態性、交叉性、非線性、最優化原則，從中醫的象思維科學入手，從《內經》的四時五臟陰陽整體觀切入，發揮中醫主體的主觀能動性和中醫學思維模型優勢，彰顯中醫藥學理論智慧。中醫學以氣一元論整體觀和陰陽互化辯證觀為認知途徑，從宇宙生成學和疾病發生學角度切入，把人體看成是一個有機整體是宇宙自然的一部分，用中藥之偏性調整人體之偏頗大道至簡，所用方法與藥物醫藥合一就地取材節能環保自然天成，中醫學的認識論為構建低成本醫學范式提供了可能。
2、3、2、中醫學的方法論為構建低成本醫學范式提供了保障 方法是科學的靈魂。是人們為了達到一定目的所選取的手段途徑或活動方式。方法論則是對方法的理論研究和哲學反思，關注的是從抽象層面來把握方法的性質發展規律及其價值。方法與方法論包括哲學觀念、人文思想、科學理論、診療行為、人際交往技藝以及科學實驗的設計與具體操作等不同層面，是客觀存在著的，活生生的，無處不在發揮其作用。中醫學用天人合一的世界觀司外踹內的方法論和象思維科學研究路徑，在深刻理解和把握生命健康與疾病內在運動規律、形態結構功能生理病理轉化規律和物質能量信息變化規律的基礎上，用哲學的反思和思維的抽象，將人放在自然社會環境等大背景下整體考慮，源于客觀實在又高于客觀實在，注重發揮醫學主體的主觀能動性，充分發揮對人體自然愈病力的利用，努力調動生命自身自適應、自組織、自調節、自修復、自穩態、自愈病的生物學機能，最終達到陰陽平衡而愈病療疾治未病并贏得健康長壽，方法科學至簡。
2、3、 3、中醫學的價值觀為構建低成本醫學范式指引了方向 價值觀是指一個人對周圍的客觀事物（包括人、事、物）的意義、重要性的總評價和總看法。一方面表現為價值取向、價值追求，凝結為一定的價值目標；另一方面表現為價值尺度和準則，成為人們判斷價值事物有無價值及價值大小的評價標準。中醫學具有厚古薄今、重道輕器、重神輕形、以人為本、物以天成等價值追求和大醫精誠、求真崇善尚美達圣的精神道德追求。無形的精神本體一直據于世界文明毋庸置疑的高度和中心地位，醫學是人學，因有其精神本體而免遭失落，因有其形而上而達到應有的高度。中醫學以其大道無形，以象會意、用象釋道、道器合一的認識路徑和思維高度，通過中醫哲學的超驗思維、經驗反思、創新涌動、意象感悟和主客一體、體用合一特點及其探索性、多維性、中介性、開放性、批判性和可接受性思維特征為構建低成本醫學范式指引了方向。
2、3、4、構建低成本醫學范式是我國建設節約型社會的本質要求
建設節約型社會是國家做出的具有全局性和戰略性的重大決策。加快建設節約型社會，事關現代化建設事業，事關人民群眾根本利益，事關中華民族生存和長遠發展。衛生行業作為政府職能部門的重要組成力量，在建設節約型社會中主動承擔起社會責任和實現好行業功能，是體現衛生行業先進性解放和發展醫學生產力的重要途徑，是衛生戰線干部職工實現人生與社會價值必須思考和回答的課題；戰略影響格局。從國家戰略高度行業客觀現實和衛生發展需要出發，筆者在系統研究中西醫診療體系的文化背景、思維方式、哲學基礎、科學路徑、價值取向和研究方法的基礎上，結合我國國情民情提出用中醫哲學思維智慧構建低成本醫學范式推動節約型社會建設與發展是時代的選擇歷史的必然。
2、3、5、用《陰陽證治學》創新理論方法與技術系統構建低成本醫學范式 筆者在《陰陽證治學》一書中系統闡述了陰陽證治的學科概念、內涵與外延，提出了“陰平陽秘、精神乃治、陰陽失衡、疾病叢生、陰陽可調、疾病可治、調平陰陽、長壽健康”的科學假說、“一元兩極三維全息實象中醫理論思維模型”理論框架和“一元兩極三維四時五臟生命功能律動體”生命運動規律概括；系統闡述了人體生命陰陽“和合生命，失和生病”重要學術概念；發現了‘陰陽失衡——內傷病屬性病機’和‘陰陽證治---調和治平’科學規律；概括出了復雜性內傷類難愈性疾病“久、慢、雜、難、纏”的發病特點；提出了“陰陽—體病因機脈證治藥”創新辯證模型和“整合效應--陰陽承制調平”防治原則，總結出了“屬性方藥--治調防養”多維獲效的用藥規律，創制了‘全息實象診療法’和‘屬性方藥調治法’系統建立了陰陽證治體系并創立了河北博雅中醫--陰陽證治學科遠程診療網，通過使用具有自主知識產權的全息實象診療技術系統實現復雜性疑難重癥的網上異地診療并向全球開放，通過中醫藥創新技術與互聯網整合實現了無障礙跨時空隨時隨地異地診療夢想，既節約并充分利用國家優質醫療衛生資源又使患者省心省事省力省錢。其價值目標是：追求低成本高療效愈病同時更贏得健康長壽；《陰陽證治學》充分體現了中醫學實象、全息、多維、內求、整體、系統、辯證、恒動的理論特點和“簡便廉驗”的學科特色，對探討陰陽證治屬性組方的效應規律和防治復雜性內傷類疑難病慢性病和老年病及提高臨床療效方面具有重要指導意義。只有用科學思維和正確思想為指導并大膽實踐，才能更快的走向真理；只有思維創新才可能有學術創新，所謂創新就是超越原來的規則。《陰陽證治學》是在傳承傳統中醫理論的基礎上為適應時展而創立的診療與防治內傷病的低成本臨床新范式，是適應疾病譜變化，醫學模式轉變，疾病防治重心前移，社會老齡化，生活方式病大量涌現的現實需要的創新理論，是應對社會經濟發展，生活方式改變后所出現的內傷類代謝性疾病、富貴病、難治性疑難重癥及老年病創新的防治方法和診療技術。符合中醫學自身運動特點和醫學發展規律，符合生物醫學特征與美學要求，符合國家倡導的自然、綠色、節能、環保政策要求，符合衛生經濟發展要求與醫學發展方式轉變。能最大限度地保持人體自身的完整性，充分調動人體自身生物學機能和自然愈病力的利用，綠色低碳環保高效節能。
2、4、用中醫哲學思維智慧構建低成本醫學范式
何為哲學思維智慧？哲學思維智慧其實就是理性思考的方式，指的是人們認識、改造客觀世界時所運用的具有哲學特征的思維方法。哲學思維具有抽象性、辯證性、批判性、超經驗性和實踐第一性等特征；哲學思維的意義在于教導我們應該用發展的眼光去看待問題、哲學和世界，從而使人們樹立正確的人生觀和價值觀，掌握認識世界、改造世界的正確方法。中醫學是象思維科學的結晶，《黃帝內經》是象思維運用于醫學理論研究的典型代表，從理論方法到技術手段都是以象思維方式建構的，用象思維方法創立適合時展與社會要求的低成本醫學范式是人類社會發展的客觀要求，更是解決看病難、看病貴醫學難題的有效途徑，《陰陽證治學》創新理論方法與技術正是在這樣的時代背景下產生的。
醫學是什么？是研究人類生命過程以及同疾病作斗爭的科學體系，屬自然科學范疇。醫學首先是人學。醫學行為就是人與人之間打交道及其人際關系與交往的過程。人是萬物之靈，是有思想有文化的高級動物，所以醫學是科學的更是人文的。醫學人文指關于醫學的文化現象。患者需要醫學有時，去治愈；常常，去幫助；總是，去安慰（美國特魯多語)，所以醫學應該為可為之事。唯科學技術至上有時往往讓普通百姓病未治愈卻因高昂的診療費用讓家庭生存出現危機。范式的概念和理論是美國著名科學哲學家托馬斯庫恩提出并在《科學革命的結構》（1962）中系統闡述的。庫恩將其概括為三種類型或三個方面: 一是作為一種信念、一種形而上學思辨, 它是哲學范式或元范式; 二是作為一種科學習慣、一種學術傳統、一個具體的科學成就，它是社會學范式;三是作為一種依靠本身成功示范的工具、一個解疑難的方法、一個用來類比的圖象, 它是人工范式或構造范式。.范式概念是庫恩范式理論的核心，而范式從本質上講是一種理論體系。庫恩指出：“按既定的用法，范式就是一種公認的模型或模式。”在庫恩看來，范式是一種對本體論、認識論和方法論的基本承諾，是科學家集團所共同接受的一組假說、理論、準則和方法的總和，這些東西在心理上形成科學家的共同信念。范式的特點是：（1）范式在一定程度內具有公認性；（2）范式是一個由基本定律、理論、應用以及相關的儀器設備等構成的一個整體，它的存在給科學家提供了一個研究綱領；（3）范式還為科學研究提供了可模仿的成功的先例。可以看出，在庫恩的范式論里，范式歸根到底是一種理論體系，范式的突破導致科學革命，從而使科學獲得一個全新的面貌。如果非要簡單概括的話，它的內涵有兩層意思：一是科學共同體的共同承諾集合；二是科學共同體共有的范例。再進一步，一、可以簡化為一種約定，二、就是范例。學術范式不是別的，就是看待研究對象的方式和視角，它決定了我們如何看待對象、把對象看成什么、在對象中看到什么、忽視什么。范式是從事某一科學的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式，它包括三個方面的內容：共同的基本理論、觀念和方法；共同的信念；某種自然觀（包括形而上學假定）。范式的基本原則可以在本體論、認識論和方法論三個層次表現出來，分別回答的是事物存在的真實性問題、知者與被知者之間的關系問題以及研究方法的理論體系問題。這些理論和原則對特定的科學家共同擔起規范的作用，協調他們對世界的看法以及他們的行為方式（百度文庫）。
3、用中醫哲學思維智慧構建低成本醫學范式是時代的選擇歷史的必然 我國經濟的高速發展,高投入、高消耗與低產出、低效率的情況也顯現出來。在市場經濟建設過程中,我國政府面臨著服務社會的目標與資源供給有限兩者之間的突出矛盾,自身存在著合理利用多種資源、提高資源利用效率,以盡可能少的資源消耗獲得最大的經濟和社會效 益的需求,市場經濟的進—步完善和全球經濟一體化促使我國提出建設節約型社會的目標要求，這必然引起醫學體系的結構調整與轉型升級。時空進入21世紀，面對復雜性內傷類疑難病、慢性病、老年病集中涌現和多系統發病、多病位損傷、一體多病的現實問題使西醫診療陷入了窘境，醫藥費用的飛漲并未與解決醫學問題同步，更多內傷病患者因不能達到消費預期而在遺憾和無奈中煎熬帶病生存。而用象思維建構的中醫藥學可以充分的給與解釋和說明。正如張維波教授所說：“中醫的“象”是對世界本質特征的抽提，用“象”建構的世界比西方用要素建構的世界更能反映世界的綜合本質特性，因此，在描述復雜系統的規律和指導對復雜事物的應用方面常常顯示出更好的效果”[4]。筆者用《陰陽證治學》中醫藥創新理論方法與技術所建立的低成本醫學范式，在積極應對復雜性內傷類疑難病、慢性病、老年病、癌癥與婦科雜癥等疾病方面，可有效降低衛生經濟運作成本并明顯提高臨床療效，且節約資源，節能環保，屬中醫象思維科學創新成果，是研究復雜性內傷病共性發病規律、病治異同規律、屬性方藥效應規律和保健養生規律等理論及其臨床應用的學科。用《陰陽證治學》創新理論方法與技術系統構建低成本醫學范式是時代的選擇歷史的必然。
4、結論
中醫是中國傳統文化的重要組成部分。文化是哲學成長的沃土，哲學是思維的搖籃，思維是客觀現實的間接的和概括的反映。它反映的是事物的本質和事物間規律性的聯系，包括邏輯思維和形象思維。中醫學是用象思維構建的，屬象思維科學體系。象思維既是對中國傳統文化的集中反映，也是對東方思維方式的概括，中醫藥學誕生于兩千多年前生產力極其落后的我國遠古農耕時代，中國古人在尊重客觀事實和自然規律的基礎上充分發揮主觀能動性，在當時認識和改造世界的能力極其有限的條件下，集中文化思維哲學醫學智慧和其他自然科學研究成果，以樸素的唯物主義哲學為指導，以象思維科學為研究路徑，以思維模型為研究方法，以人--自然—社會—環境—七情為醫學模式，道器合一且精于氣化而略于形質，通過觀察演繹推理與綜合而創立的中醫藥理論體系。以其天人合一的世界觀、四外踹內的方法論、四診合參的診療技術、就地取材的防治手段、簡便廉驗的價值觀、見微知著的治未病策略、平調陰陽的養生智慧和低成本健康維護理念，經兩千多年的歷史時間與實踐檢驗而歷久彌新，在人類醫學史上豎起了一座豐碑。用中國傳統文化的廣泛滲透力、象思維科學影響力、樸素的唯物主義哲學感召力、中醫藥學自身特色與魅力和解決復雜性醫學難題的超凡能力，借鑒和利用天人合一、道器合一、主客合一、體用合一、形神合一、醫藥合一、以人為本、大道至簡、簡便廉驗、節能環保、綠色天然的認識論方法論和價值觀，結合現代醫學認識和其它自然科學發展成果，為推動節約型社會發展降低人類健康維護成本，用中醫哲學思維智慧系統構建低成本醫學范式理性維護人類健康。
參考文獻
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[2]、張宗明：中醫方法論的一個研究框架[j]《南京中醫藥大學學報》社會科學版20__年第3期
[3]左占國實象論哲學思維智慧的結晶---經絡學說//吳以領《絡病學基礎與臨床研究（10）》【m】中華中藥學會絡病分會出版社、2014：2：158--163。
20世紀是工業文明發展達到登峰造極的一個世紀，社會勞動生產力不斷提高，科學技術水平飛速發展，全球人口持續膨脹，社會經濟以前所未有的速度增長。然而，這些所謂的繁榮景象相對來說都是局部的，是有代價的，那便是大氣水體污染、地球增溫、土壤侵蝕、糧食能源和其他資源短缺，人類已經被迫淪落到四面楚歌、危機重重的地步了，生存環境不斷地變得惡化。大自然不再像往日那樣溫順地按照人類想要的方式發展，于是它便開始瘋狂地向人類報復，生態嚴重破壞、環境不斷污染、資源日益變得枯竭，從而導致大自然朝著不可持續的方向發展。而這時人類方才如夢初醒，意識到自己不能隨心所欲地去改造和征服自然，應該尊重和保護大自然，和大自然平等和諧地相處。與此同時，人類為此而采取了大量而廣泛的行動，爆發了一場又一場以保護生態環境為宗旨的生態運動。緊接著生存的本能使得一些有識之士透過由于人類行為而導致環境問題的表面現象，從哲學的高度以批判的精神和反思的態度去審視人們自身對待大自然的態度，進而去研究和探尋引起生態危機的本質原因，從而可以探索出關于人與自然的在未來的關系。所有的這些行為其實都是人類想要向前進步和發展的必要前提。有關這方面形成的一些理論成果也深深地影響著人類自身的文化命運，不僅為人類的當代同時也為下一代的文化創造注入了新的動力。當今，通過對人與自然、人與社會、人與人以及人自身的反思，我們應該從哲學的視角來重新認識自然、社會、人類以及它們之間的相互關系，這對于人類應該怎樣更好地生活在大自然中具有重要的指導意義和深刻啟發。改進粗放的經濟發展方式，緩解人與自然的尖銳矛盾，實現人與自然協調發展，生態系統和諧平衡有序，這便是生態哲學的終極目標。
二、生態哲學的內涵
生態哲學實際上是一個理論體系，分別由生態哲學本體論、生態哲學認識論、生態哲學價值論和生態哲學方法論這四個部分有機構成。生態哲學本體論是生態哲學最根本的問題，從人與自然的關系來看，世界既不僅僅指客觀的自然界，也不是單純指人類世界，而指的是作為整體的“自然—社會—人”的復合生態系統。人與自然是相互作用的，既表現為自然的人化，也表現為人的自然化，是一個統一的整體。生態哲學認識論突破了傳統的人類中心論，不再把自己看成是主宰自然的世界中心，而是作為生態系統中的其中的組成部分，與自然是相互聯系、影響與依附的關系，共同構成世界乃至宇宙的有機整體。生態哲學價值論則認為自然不僅具有能夠滿足人們日常生產生活所需的外在價值，或者叫做工具價值，還具有其自身所包含的內在價值。人類的實踐與認識活動只有在正視自然的內在價值和外在價值相統一后，才可能促使人類社會與大自然的協調發展。生態哲學方法論主張用生態思維，即生態觀點來認識和解決問題。提倡人們用辨證的思維方式來思考人類以及其他生物與生態自然環境之間的關系，建立一種人與自然的和諧共存的核心價值。
三、東方的生態思想
“天人合一”作為我們中華民族的傳統文化中有關生態方面的核心思想，是在長期的生產生活實踐的基礎上逐漸形成的一種獨特的文化傳統。其中，特別是以對天、地、人三者之間的相互關系以及反思為主。再加上我國是傳統的農耕社會，對氣候、天氣的依靠性很大，因此“天人合一”作為我國哲學的基本內核，貫穿始終，超越時空，并且影響著中華傳統文化，最終形成深層內涵：一直在追求和執著于宇宙自然與社會人生的親和、統一的境界。同時，作為一種精神觀念已經融入進了我們的經濟、政治以及文學藝術中，融入進了中國人的日常思維方式中，從而形成了代表我國文化的民族形式，如“天人相參”的思想。儒家文化強調人與自然之間要和諧相處，認為人類社會與宇宙自然是協調統一的。在儒家學者看來，人作為自然界中的某一組成部分，應該發揮人的主觀能動性和自然和諧相處，而不是與自然對立，去征服自然、改造自然。道家將尊重自然規律作為自己的最高準則，與儒家強調的發揮人的主觀能動性不同，認為人必須遵從順應自然。老子的相關思想理念是最接近生態倫理的，他最先表達了有關于“天人合一”的思想，即“人法地，地法天，天法道，道法自然。”他主張天、地、人三才都統一于“道”也即自然，從而提出了“齊同萬物”的觀點和“重人貴生”的理念，同時從宇宙的整體性的角度出發提出了生態倫理思想。佛教雖起源于印度，但是卻在中國得到發揚光大，其中漢傳佛教便是中國與印度文化相融合的最好例證。佛教中的“緣起論”闡釋出的“整體共生”的生態觀便是以系統性、相關性的觀點來看待這個世界，認為自然萬物與人之間都不是孤立地存在著，它們之間應該是一種彼此依存、互及互入的關系。
四、西方的生態理論
“人類中心主義”會在不同的歷史時期表現出不同的內涵，但歸根到底全都主張人是自然界的立法者，人處在自然界的中心地位，將人類的自身利益作為一切行為的根本出發點。古希臘的智者普羅泰戈拉著名的哲學命題“人是萬事的尺度”，柏拉圖的“理念論”以及蘇格拉底的“神學人類中心主義”都屬于傳統的“人類中心主義”思想。“動物解放論”突破了“人類中心主義”的界限，是生態哲學的一大進步。澳大利亞的辛格作為“動物解放論”的代表，提出了“解放動物”的口號，他將“功利主義”作為自己倫理學理論的哲學基礎，動物同人一樣也能感受到苦樂，從而將道德的主體范圍從之前的僅限于人類擴大到了包括動物在內。動物權利運動的序幕就此拉開了，人類應該像重視自己的利益一樣去考慮動物的權利。因此，“動物解放論”又叫做“動物權利論”。“生物中心主義”，又稱為“生物平等主義”，摒棄了“動物中心主義”的的局限性，將道德權利的范圍擴大到包含所有生命的整個生物圈。這一理論的主要代表人物有法國的史懷澤和美國的泰勒。相比較“動物中心主義”而言，將人類的道德關懷的范圍從動物擴展到了整個生物圈，具有一定的進步意義。但依然是沿著解放、權利的道路在走，將人類降低到與其他物種同樣的地位，因此也具有一定的局限性。不同于“生物中心主義”與“動物中心主義”只強調生物圈內物種個體的權利與價值，“生態中心主義”更加注重生態共同體的整體利益。它將研究對象擴展到了整個自然界，在承認自然界以及其所屬部分擁有內在價值的基礎上，強調益主體多元化，進而推證出自然界的道德權利與地位，從而推動了人類思想的進步。
五、生態哲學的現實指導意義
戲曲武打藝術一直伴隨著中華武術的發展與繁榮，武術以套路的特有的形式成熟于春秋戰國時期，古代“武”、“舞”相通，三國時流行文舞與武舞，武舞士多手執斧盾，以勇猛剛毅的表演歌頌戰功或祭祀。周武王時有樂名《武象》，漢唐時有角抵百戲，這些對后來的傳統舞蹈、戲曲等技巧運動有深遠影響。宋代瓦子勾欄出現，為各類表演藝術相互滲透創造了有利條件。《東京夢華錄》戰舞節目中“撲旗子”至今在戲曲武打中仍被運用，“蠻牌”、“抹蹌變陣子”從身著講究到隊列、陣式，對打等為戲曲表現提供了藝術滋養。明代徽戲出現了專職的武生角色，明人張岱《陶庵夢憶》記敘了一次“目蓮戲”的生動過程。這些記述過程包括有撲跌、翻桌、筋斗等武術雜技。其武功技巧的進步是與元明武術的發展相一致的，這和武術在民間表演賣藝雜耍中的娛樂與表演價值是相通的。近代以來，武術得到前所未有的發展。武術人介入各行各業，武術由民間習練成為鏢師或進入梨園促進了戲曲武打藝術的發展。當過看家護院鏢師的譚鑫培，在演《翠屏山》中的拚命三郎石秀時，以真刀實練的少林六合刀法被稱賞“單刀小叫天”。京劇武打藝術注重彰顯動作的快速勇猛和真實表現。京劇北派武生的創始人俞菊笙、北派武生大家楊小樓、梅蘭芳和程硯秋等都有深遠的武術修行經歷，俞菊笙沉重大鏟頭槍上演《挑滑車》贏得觀眾肯定。梅蘭芳的虞姬舞劍就取材于他的形意拳和太極劍內容，程硯秋還成為我國在海外傳授太極拳術的第一代武師。在今天的武打電影中，香港七小福中洪金寶、成龍、元彪、元華以及于榮光等優秀演員都有著深厚的武打技術，也都是學習戲劇和京劇武生出身，表現出硬實的武術功底。打是戲曲表現的一個重要載體形式，是藝術化和舞臺化的傳統武術，雖然是舞蹈化的藝術提升下的武術形式，但也要有扎實深厚的功夫技能，而且高于武術自我演練的技術規格與演練風格，是高境界的技術形式。
二、京劇武打藝術與武術相互影響
京劇藝術中武打戲份是觀眾重要的欣賞點，借助徒手對打或者刀槍劍戟等器械來襯托人物與故事情節，激起故事與舞臺表演的。這種武打不同于武術中的對抗實戰，卻又有極其相似的外化表現形式，武術中的對抗和對練與京劇武打同樣是技法動作的體現。不同之處在于武打藝術凸顯了武術的技法對抗和技擊藝術思維，淡化了對抗實斗的目的，更進一步夸張地強化了打斗形式和招式，并演化出諸多的造型亮相與精神、氣勢的內涵。并且能將各類徒手、器械格斗形式、背景環境變成驚險壯觀的武打場面。京劇武打與武術都冠以“武”字，兩者之間的關系十分密切，卻又有著不一樣的概念和內涵，京劇武打的動作素材來源于武術，武術反過來也從京劇藝術表現中吸取節奏與演練技巧，并將精氣神的體現形式融入自身體系。武術在今天雖然以民族體育的形式繼承與發展，但在其發展歷程的主線中貫穿著中華傳統文化的核心思想和哲學思路。京劇和武術一樣有著寬泛的影響力，兩者雖性質不同，卻互相影響。京劇武打離不開武術，在武打設計和發展中處處離不開武術的滋補，武打體現在拳腳與器械藝術對抗，翻騰技巧等表演藝術所獨有的形式。武術的實戰搏斗場面的技術與思想、人文情景的再現為武打藝術提供了深刻的指導。京劇武打是舞臺表演藝術，是武術與戲劇表演藝術融合的形式，是穿插于劇情中情節的程式化打斗，主要依據人物、故事內涵來設計的。武打的設計不僅要考慮技能的形象化，而且要掌握人物性格特點、歷史時期與舞臺合理利用，要處理好人物的武打風格、器械的使用技巧與特點、高難度翻騰動作的設計，特別是人物武打過程中的精神、節奏、快慢、虛實、剛柔、動靜、輕重的掌握。現在武術的套路表演就有許多動作和內容是戲劇的影響結果，比如行步、旋子、踺子空翻等基本功動作。行步是拳術套路中的步法轉換與前后動作的銜接技術，行步配合上肢的變化和戲劇中的武生的游場是一致的，另外，動作的節奏、擺頭亮相、段落間的造型亮勢都透出戲劇中的大量元素。京劇武打根據角色任務分為長靠武生和短打武生。長靠武生穿著裝扮有靠、頭盔、腳穿厚底靴，善用長器械。短打武生的服裝和靴子相對短而薄底，也同樣要求身手矯健﹑靈活，動作要干脆。長靠武生對長器械的使用和武打技巧的塑造要求特別高，短打武生穿著便捷，更能彰顯深厚的功底，如《惡虎村》、《駱馬湖》、《連環套》等劇中的黃天霸、《打虎》、《獅子樓》等劇中的武松，《大破銅網陣》里的白玉堂，《三岔口》的任堂惠等都是短打武生一類的武打表現形式，徒手拳腳干凈利落，這些和武術中的徒手以及短器械的使用是分不開的。如《鬧天宮》中的騰云、搏斗、翻騰表演就源于猴拳，通過武打藝術手段將孫悟空機靈、聰明、勇敢的形象生動地表現了出來。武術的社會表演化本身就和京劇武打藝術有同根同源和表現上的契合。京劇中很多表演大師本身就是武術的忠實傳承者和習練者，京劇北派武生泰斗楊小樓就喜歡鉆研各派武術，并從中汲取精華，將其技巧融匯于京劇，強化京劇的表演藝術效果。另外，武術使用的器械對京劇道具的影響，從武術的器械原型改良還原出諸多武打器械而豐富了舞臺藝術素材，從武術表演的著裝影響到了戲劇著裝道具。武術使京劇藝術的表現形式更加豐富，表演形式更加多姿多彩，京劇武打也以藝術形式展現了武術的美，使人們對傳統武術有了全新的認識。
三、京劇武打藝術系統的武術哲學表現思維
武術中練拳就是以技術來體察修行拳理之道，無道無以闡拳。持之以恒修持的即是拳技千變萬化的“理”，拳技以“理”推演出了拳技招式陰陽、動靜、虛實、剛柔的技擊辯證思想。京劇武打是以武術拳腳姿勢、器械的素材為基礎進行舞臺藝術化的套子和表演形式，這種形式不僅以陰陽、動靜、虛實、剛柔等武術理論最基本的辯證哲學思想為指導，更進一步強化了這些哲學思想的表現程度和手段，在舞臺武打表現中和舞臺藝術化的彰顯中更夸大地呈現出武術諸多技法辯證思路，同時還圍繞劇情、人物的心理與故事情節從武打技法中強化表露出來內在的人文情愫。
（一）京劇武打藝術系統的陰陽藝術表現思維
陰陽學說從字面可以解釋為陽光的普照狀態，陽光照射到的地方為陽，反之為陰。陰陽存在日常生活認識當中，包括對立和相互作用的兩個方面現象，這兩個方面的相互作用，促進了事物的變化發展。陰陽對立的狀態處處可見，如上下、左右、動靜、攻守、剛柔、虛實等等。陰陽相關性指明了事物或現象陰陽是相互關聯的，如自然界中五種基本物質木、水、金、土、火，相互間獨立而又相互關聯，因本質屬性和特性使然，而產生五行相生和相克的走勢。如武打藝術中的攻與守，二者是相互關聯而又相互對立的兩種不同的本能現象，其守性被動而封閉，攻性積極而開放，故守屬陰，攻屬陽。又如撇子武生的翻騰跳躍為陽，落地蓄勁為陰。武打藝術也強調以陰陽轉化來處理和理解武打動作編排的技巧，陰陽消長、互為對立根據是打法的基本原理，依據此理論，武打動作練習或攻防運用時，都要注意身體肌肉力量的變化收縮（陽）與舒展（陰）的有序配合。將陰陽的認識觀和技術思路協調一致，統籌于身體來完成技術動作的理念，才會周身靈便，才有有剛有柔，才能上達于意境之道。
（二）京劇武打虛實的哲學思維
虛、實呈現出事物在實際與思想觀念中的狀態，《吳子料敵》：“用兵必須審敵虛實而趨其危。”古代哲學文化對虛、實有更廣泛的內容與意義，孫子說：“夫兵形象水，水之形，避高而趨下；兵之形，避實而擊虛。”（《孫子兵法虛實篇》）武打藝術中的攻防與軍事思想有相通性。唐順之《武編》中也論及“勢”與“虛實”技理，“拳有定勢，而用時則無定勢。作勢之時，有虛有實，所謂驚法者虛，所謂取法者實也。”其“驚虛”與“實取”的變化，正是手搏實戰中重要的虛實思維法則了，有了虛、實的對立變化才有了武打藝術對戰中巧妙與神化的意趣，從而確立了以“勢法”論拳藝的學理要則。虛、實是建立在陰陽理論上的技擊法則，做到敵我虛實分明，虛中有實，實中有虛，節節貫通，才能有“陰陽不測謂之神”的意趣。武打藝術中虛實是因套子招勢、環境情節、舞臺效應與故事背景的變化而改變，虛可變實，實可成虛，京劇武打來源于傳統武術，還包含了雜耍、舞蹈的內容，它的打斗更具舞臺表現藝術化，通過逼真的藝術化來體現真實，做到逼真就得有打斗動作變化上的虛實分明與變化，如《雁蕩山》的九毛攢，借以技巧的手段、動作和把子虛實的套接，表現武打的賞心悅目。
（三）京劇武打的動靜、剛柔的藝術辯證思維
京劇武打無論是勢勢相承的個人演練套路，還是舞臺對打的藝術搏斗，都體現了攻防技擊特點和動靜、剛柔的藝術變化。、動靜的藝術表現思維，不僅包括內在心志精神的內守動靜和外在形體打法運行手段外象的動靜，還要協調配合內外的動靜平衡，主張外在四肢百骸與內在心靈整體的動靜運勢統一。內靜是精神內守，外動是形體表演，動靜以人物內心、故事情節、環境和敵我變化為手段，以表演者的身體和演藝功夫細節來體驗動靜變化并刻畫出人物特點。靜是體力上的放松與心理上的平衡，并非完全不動，靜是藝術，動是目的，靜可以明了和表現自身內心形勢變化，從靜中彰顯動的表演理論。這和武術的靜是戰術，動是目的，靜可以明了和查驗敵我勁力快慢變化形勢，從靜中厘清思路指導技擊方法進攻取勝、以靜制動是一樣的。京劇武打是表現性藝術，它的動靜和武術的動靜目的追求不一樣，但是在身體和心里對打出的技法與形體的要求是同樣的，京劇武打不僅靠動靜的區分表現出武打的技術思路般升降起伏，同樣依據剛柔這對辯證思維來指導藝術和表現。剛柔是事物表現出來的兩種對立又統一的形態，剛柔是京劇武打表現手段的基本特性，包含打斗技法勁力的快慢與輸出的大小以及勁力巧妙運用的方法與手段。在對打的過程中，剛與弱的矛盾是可以相互轉變的，剛是有利因素，抗衡勁力的飽滿強勁，具有沉實的沖擊；弱是不利的因素，抗衡勁力的渺小輕飄不達，常規情況下，是強勝弱敗，如果內因與外因起了變化，不利于強的一面，而利于弱的一面，則弱的會變強，強的也會變弱。深層次上看，剛柔又綜合地表現為陰陽有無的對立統一與相互轉換，從而構成巧妙莫測的對打表演活動。如三岔口中任堂惠與店主劉利華在深夜黑暗中的打斗，黑夜摸索表現靜與柔，器械的碰觸與刺殺打斗瞬間表現出動與剛的激烈。武打搭手打斗中的快與慢、輕與重、迅與定、攻與防、進與退、屈與伸等等表現都是靠演員身體技法對陰陽、虛實、動靜和剛柔的深刻把握，把握準確才能塑造好人物打斗表演特點和完成巧妙精彩的舞臺藝術對陣。
四、結語
一
講“天人之際”首先必須講“天”，但“天”究竟是什么？歷來有爭議。在《易傳》中，明顯涉及到兩個方面的內容，“天”或者是神，或者是自然界。但是從《易傳》各篇的論述來看，答案似乎是明確的。
《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相對而言，天泛指地面以上的整個天空，如果再分而言之，大體上又有兩層意思。一是指當時人們所能觀察到的宇宙空間，似與天文學、宇宙學有關；一是指地球以上的大氣層，似與氣象學有關。這兩方面的內容在《易傳》中都有論述，前者如日、月、星、辰，后者如風、雷、雨、露，等等。特別值得注意的是《易傳》在談到“天”之諸象時，都與生命現象有關，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖傳》）、“天地變化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，則常常以“天”代表天、地，亦即代表整個自然界。在《易傳》看來，天地間的萬物皆“統”之于天，地與天相輔相成，不可缺一，但地畢竟“順承天”，因此，天能夠代表天地自然界。以天為最高神的思想，在《易傳》中已經基本上沒有了。
地與天相對而言，指人類和一切生命生存于其上的大地，它是人類賴以存在的家園。沒有任何一種生命是能夠離開大地的，天空中飛鳥也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易傳》稱之為“易之門”，“易之蘊”，從這個意義上講，“周易”就是講天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蘊涵，這是一個分析的命題。正如《系辭上》所說：“乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣。”《易傳》不僅用天、地代表自然界(亦可稱為宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意義，這才是《易傳》“自然觀”的特點。它是從人的生命存在出發去理解自然界的。乾卦之《彖傳》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。”坤卦之《象傳》說：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”萬物的生命來源于天，生成于地，正因為如此，《說卦傳》將乾、坤二卦視為父母卦。“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。”這所謂“父母”，是指宇宙自然界這個大父母，不是指人類家庭中的父母，是講人與自然界的關系，不是講人類自身的血緣關系。當然，這里的父、母二字是從人類引伸而來的，因此有人說《易傳》對自然界的看法是一種“擬人化”、“移情說”，并進而歸結為原始神秘主義。
我們說，這種比擬確實具有某種“原始性”，因為它是從人類生命的最原始、最初始的根源而言的，但是如果把這說成是人與自然混而不分的神秘主義，則是有問題的。因為《易傳》不僅明確區分了人與天地，提出了著名的“三材”學說（下面還要討論），而且肯定了人的主體精神。《易傳》講天人關系，常常用比擬的方法，（“擬諸其形容，象其物宜”、“比類”、“擬議”等等），這里有深刻的哲學道理，并非一般的自然哲學語言或認識淪的邏輯語言所能說明。因為它處處都關心生命問題，關心人的問題，講自然界也是從人與自然界的生命關系立論的，不是將自然界單純地看作一個“對象”。
在《易傳》看來，人與自然界本來是統一的，不能分離。人類離了自然界，還有什么生命？自然界離了人類，還有什么意義？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以發育生長萬物為功能。天之大，具有無限性、永恒性，所謂“天地之道恒久不息”，就是形容其無限永恒之意義的。在現代宇宙學的發展中，有些學者提出宇宙是“有限”的，這種學說如果成立，那也是自然科學的問題，并不妨礙天對人而言具有無限性意義。所謂“萬物資始”，是說明萬物生命是由天而來的，天就是生命之源。地之厚，能夠“生物”，也能夠“載物”，是一切生命得以存在的基礎。所謂“萬物資生”，就是說明萬物的生命是由地而生成的。在這個意:上，并且僅僅在這個意義上《易傳》將天地比之為父母，并沒有其他任何神秘的意義。所謂“稱乎父”、“稱乎母”，只是說在發育生長萬物的意義上，天可“稱”之為父，地可“稱”之為母，父母只是個“稱呼”，并不是說天地是真父母。人們說，“大地是人類的母親”，這不只是文學語言，也是真正的哲學語言。可見，稱天地為父母，是有哲學意義的，人類生命確乎是由天地自然界經予的，人對自然界有一種崇敬之心，這是毫不奇怪的，奇怪的是，人類從自然界獲得生命，反而傲視自然?暈約毫瞬黃稹?nbsp;
二
這樣看來，人作為天之所“始”，地之所“生”，不過是自然界的一個組成部分，但這一部分，確實與其他萬物不同，因為人是有理性的，在自然界有其特殊的地位與作用。這正是《易傳》所特別強調的，也是《易傳》哲學的特殊意義之所在。《系辭傳》與《說卦傳》都講到“三材之道”，將天、地、人并立起來，視為“三材”，并將人放在中心地位，這足以說明人的地位之重要。所謂“材”，不只是材質、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有沒有人之道？天之道在“始萬物”，地之道在“生萬物”，那么，人之道又是什么？所有這些，都是《易傳》所要講座的問題。其結論就是，人不僅有人之道，而且人道的作用就在于“成萬物”。
《系辭下》說“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。”這是就卦象卦位而言的。“周易”是由卦組成的，每一卦都有六爻，每兩個爻組成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。對“易”卦的這種解釋，意在說明，“周易”就是講天、地、人三材之道的，進而言之，是講人與天地自然界的關系問題的。這反映了《系辭》作者對人在自然界的地位作用之極端重視，三材并列而人居其一，說明人的地位是很高的。
但是《系辭傳》雖提出了“三材”，卻沒有說明“三材之道”是什么，《說卦傳》回答了這個問題。(由此或可說明《系辭下》與《說卦傳》的先后問題，即先有《系辭下》而后有《說卦傳》；當然也不排除相反的可能性，即先有《說卦傳》說明“三材之道”，后來的《系辭下》不必再說了。這類問題只是順便說說，不在本文討論之列。)《說卦傳》說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦。”《說卦傳》指明“三材之道”的實際內容，不僅發揮了《易經》思想，而且概括了《易傳》各篇的基本精神。
天、地、人三者各有其道，但又是相互對應、相互聯系的，這不僅是一種“同”關系，而且是一種內在的生成關系和實現原則，天地之道是生成原則，人之道則是實現原則，二者缺一不可，在這一點上，天、地、人真正統一起來了。
陰陽作為天之道，是兩種普遍的要素或成分，同時又是兩種最基本的功能或作用。正是這兩種要素及其作用推動了自然界的一切變化，產生了一切生命。《莊子·天下篇》說，“易以道陰陽”，就是對陰陽普遍性意義的認識。在中國哲學中，陰陽可用來解釋一切現象，因此有人稱之為“陰陽模式”。但陰陽的根本意義是說明生命的，不是說明無生命的自然界的，是生成論的，不是機械論的，因此它和一般所說的正負還不完全一樣。柔剛顯然是同陰陽對應的，但陰陽是無形的，多以氣言之，故為天之道，柔剛則是有形的，多以形言之，故為地之道。大地上的萬物多是有形的，可以感覺到，觸摸到，故以柔剛概括之，有些則是就其性能而言的，即具有剛柔之性、現代科學與哲學所說的“剛性材料”與之也有相近的意思。石是剛的，土是柔的，火是剛的，水是柔的，但這些東西及其性能與生命并不是毫無關系，在《易傳》看來，它們恰恰是生命存在的條件或基礎。
仁義則是就人而言的，只有人才有仁義，也只有人才能盡其仁義而“成物”。所謂“順性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是與陰陽、剛柔有聯系的，這種聯系正是從生命的意義上說的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以與天地并立而為三，這正是由人的特殊地位所決定的。這里有一種“進化”的無窮過程，這種過程具有道德目的性意義，就是說，自然界的生成變化是向著一個有秩化的目的進行的，人的仁義之性就是在這一過程中產生的。對此《序卦傳》進行了系統說明。“有天地，然后萬物生焉，盈天地之間者唯萬物。”很清楚，自然界的萬物是由天地“生”出來的，這種生成是由低向高發展的，《序卦傳》還描述了這一過程的順序，即：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措。”這可說是萬物生成與人類進化的一幅自然歷史圖畫。“萬物”是指一切存在物，包括有生命與無生命之物，而以無生命之物為主。“男女”則是指有生命之物，不只是指人類，雌雄、牝牡皆用“男女”代表。“男女”也就是“陰陽”。由此往后，才有夫婦、父子、君臣等家庭、社會關系，由此便有仁義之性，禮義之措。這里重要的是，人的仁義與天地之陰陽、柔剛是一種生命的“進化”關系，而不是簡單的橫向關系，它說明，人性是不能離開“自然性”的。這所謂“自然性”，不是純粹生物學上所說的生物性，而是具有生命的目的意義和道德意義，也就是說，對人而言，自然界不僅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意義和價值的根源。人之所以能夠與天地并立而為三，固然是由于人具有一種特殊地位，但這種特殊地位追根到底是由自然界給予的，而且同時便負有一種使命。
古人顯然對當時的“天文”、“地理”和“人文”進行了仔細觀察，并從生命活動中體會到人與天地即自然的生命關系，而不是將自然界僅僅作為人之外的對象去觀察而已。《系辭下》說：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦。”八卦究竟是不是伏羲所作，這并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰觀俯察”與“近取諸身，選取諸物”的過程中作成的。這里所說的“近取諸身”，不僅僅是純觀察的觀察問題，而與人自身的生命存在及其活動密切相關，不僅是客觀的觀察，而且是主觀的體驗，觀察和體驗是不能分開的，也就是說，在觀察中有生命體驗，在體驗中有客觀觀察。這樣作的結果，當然不只是創造出純客觀的“自然哲學”，而是人與自然合一的生命哲學。
這一點被某些人稱之為原始落后性與末開化性，即沒有將人從自然界真正分離出來，建立起人的獨立意識或人的主體性。但是，如前所說《易傳》并沒有將人與自然完全混一而是很重視人的地位與作用。那么，問題在哪里呢？問題在于，《易傳》己經自覺地意識到，人與自然之間，有一種內在的生命聯系，而不只是認識主體與認識對象之間的關系。當《乾·象傳》說，“天行健，君子以自強不息”《坤·象傳》說，“地勢坤，君子以厚德載物”時，就不僅僅是“法天”、“法地”，即效法天地之義，而是變成了人的內在需要，人的生命目的本身。當《乾·彖傳》說，“乾道變化，各正性命”，《乾·文言》說，“利貞者，性情也”時，這個意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就內在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具體而言，就是仁義。這就是《易傳》講“三材之道”的義蘊所在。
三
那么，“易”的根本精神是什么呢？經過上面的分析就更加清楚了。歷來說“易”者，都認為“易”有三義，三個方面的意義合起來，就能代表“易”的全部精神。所謂三義就是，一者“變易”，即認為“易”是講變化之道的，也就是講“辯證法”的；這方面的內容確實很豐富，不必多舉。二者“簡易”，即認為“易”雖然包羅萬象，但有一個最簡化的公式或“模式”，有人稱之為“套子”，一切事物和現象都可以裝迸這個套子，都可以用這個“模式”來說明，甚至可以數字化、符號化。這方面確實也有很多例子。三者“不易”，即認為“易”雖講變化，但這變化之“道”卻是永恒不變的，這也可以說是“以不變應萬變”。這方面的內容《易傳》也講過。總而言之，這些說法都有一定的道理，也都符合《易傳》的精神。但是，除此之外，“易”有沒有更重要更根本的精神？這正是今日研究易學者應當進一步追問的。其實，《易傳》早已作出了回答，這就是“生”，即它的生命意義。講“變易”也好，“簡易”也好，其核心是“生”即生命問題，這就是“易”的根本精神。也就是說，“周易”不是一般的講世界的辯證法，也不是一般的講宇宙“模式”，而是落在生命上，所謂乾坤、陰陽、變化等等，都要落在“萬物化生”（《系辭下》)上，最終落在人的“性情”、“性命”上。用《易傳》的話說，“生生之渭易”,“天地之大德日生”(《系辭上》)，這才是“易”的根本意義之所在。
《系辭下》的“生生之謂易”，是對“易是什么”這一問題的最直接最明確的回答，也是對“易”的根本精神的最透徹的說明，也可以說是對“易”之何以為“易”的一個最明確的定義。“易”就是“生”，這也是一個分析命題。“大化流行”、“生生不息”，在中國哲學史上常被人們所引用的這些話，正是從“周易”而來的，也是最能反映中國哲學精神的。“生生”是連續不斷的生成過程，沒有一刻停息，它不是有一個“主宰者”創造生命，而是自然界本身不斷地生成，不斷地創造，天地本身就是這個樣子，以“生生”為基本的存在方式。天地之所以為天地，就在于“生”，所謂“變化”之理，“易簡”之理，說到底就是“生生”之理。
《易傳》進而提出天地以“生”為“德”，這就不只是講生成問題，而是賦予天地以某種道德意義。馮友蘭先生所說“天”之諸義中之一義，就有義理之天、道德之天，《易傳》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔細說來，天地雖以“生”為“大德”，但天還是那個自然之天，地還是那個自然之地，天地只是“生生不息”，并沒有某種人格化的道德目的道德意識，它既不是如同基督教的上帝那樣，以其自身的完美性創造世界，創造人類，也不是如同斯賓諾莎的“上帝”(即自然)或康德的“絕對命令”那樣，按照某種“必然性”或“先驗法則”創造秩序和人類道德。這些都是實體論的說法，無論“上帝”還是“物自身”，都是絕對實體，而《易傳》所說“天”(或“天地”)，并不是實體，而是“大化流行”的過程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本體”。
那么，天地以“生”為“德”又有什么意義呢？它說明了自然目的性這一意義，即自然界本身在其變化生成中有一種有序化的秩序，這種有序性包涵著生命的目的性，我們稱之為自然目的性。
所說“意義”，當然是對人而言的，離開人，便無“意義”，但這種對人而言的“意義”，卻又是自然界所具有的，不是人給它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其體驗而知。《易傳》論“天人之際”，其奧妙就在這里。這不僅是一個價值推論，而且是自然演化的事實。“意義”雖是由人創造的，“目的”也是人的目的，但是如果進一步追問，人的創造，人的目的，又是從何而來？答案只能有三種：一是由上帝或神給予的(自然神論包括在內)，或精神實體給予的，這是宗教神學或理性化的神學所主張的；二是由人自己創造的，這是人類中心論所主張的；三是由自然界給予的，這就是《易傳》哲學所主張的。《易傳》之所以崇尚自然，談到“天地”時總有一種崇敬感與使命感，原因就在這里。
自然界的生命意義在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之長也。”）,“德”與“善”都是說明生命價值的，也是對人而言的，其實現則在于人。《易傳》言天必言人，言人則必言天，其用意也在于此。人之德性與目的，就其最初根源或“初始條件”而言是由天地即自然界給予的，但要真正變成人的“德性”，則只能靠人自己去實現。后來的中國哲學如玄學、佛學與宋明理學，有“本體論”之說，特別是宋明理學，提出一個道理本體與宇宙本體，作為人的生命存在及其價值的最后根源，但這所謂“本體”，同西方哲學所說的本體(即實體)是不同的，這種不同與《易傳》哲學是直接有關的(理學家們都以《易傳》為其理論來源與基礎)，而《易傳》哲學雖然提出了“形而上者謂之道”以及“太極生兩儀”之說，但就其理論意義而言，則是講生命過程的，是講人在自然界的生生不已的過程中究竟居于何種地位，應起何種作用。所以，人的問題始終是它所關注的。《系辭上》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”這是《易傳》講天人之學的真正目的。
四
按照《易傳》的天人觀，人作為天地之所“生”，只是萬物中的一個成員，如果以“類”言之，人只是萬物中的“一類”成員。但人畢竟不同于萬物，人不僅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁義”之性，有“性命”之理，這就決定了，人在天地萬物之中，負有一種神圣的使命。
所謂“天人之際”，不是只從“天”一方面來說的，也不是只從“人”一方面來說的，而是從天、人兩方面來說的，只有從人與自然兩方面著眼，才能說明二者的關系。從“天”方面說，“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生”（《系辭下》），這是一個自然的過程，但是這并沒有完結，“萬物化生”之后，便有人與自然的關系問題。就這一層說，又有兩方面。一是天對人而言，是“乾道變化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人對天而言，便是“繼之者善，成之者性”，即實現自然界賦予人的目的，完成人之所以為人之性。
《易經》乾卦卦辭有“元、亨、利、貞”四字，《文言傳》解釋說，元、亨、利、貞是天之“四德”，又稱之為仁、禮、義、正四德，這就真正變成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之長也”，是說元是善的真正的生長點，但這還只是一種“向善”的自然過程，真正“繼”此而生者便是人，人繼此而為善，這才是自然目的的實現。人雖然“繼”之而有善，但能不能成為人之“性”，還有待人自身去完成，這卻是人自身的事，不是“繼”之而為善就算完事了。這說明“善”只是一種目的，并沒有完全實現出來，真正實現出來還要“成性”。
事實上〈易傳》所說的“元”，就是儒家所說的“仁”,“仁”即是愛，是一種道德情感。《系辭上》說：“安土敦乎仁，故能愛。”有敦厚的仁德，便能愛萬物。這應是人性的真正實現，也是仁的目的的實現。《坤·象辭》說：“君子以厚德載物。”這“厚德”也就是“敦仁”,“載物”也就是“愛物”。不愛，能有負載萬物的責任與氣量嗎？
“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它關系到如何對待自然界的萬物這樣一個問題。對待自然界萬物的態度問題能不能解決，又關系到人能不能“成性”的問題。所謂“成性”，便蘊涵著對萬物的愛，對萬物有一種義務。“成性存存，道義之門。”《系
辭上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人門戶一樣，是人人應當實行的，這個“道義”就是道德義務，有沒有“道義”，就是能不能盡道德義務。可見《易傳》講“存在”哲學，是有道德意義的，是要追究存在的價值和意義的。這個價值就是普遍的道德情感與道德理性。
《易傳》雖講普遍的道德理性，但也不能歸結為泛道德主義。在人與自然的關系的問題上，它既講仁，同時也講知，是仁知并重、德業并進的。“知周乎萬物，而道濟天下，故不過。……樂天知命，故不憂。”（《系辭上》）既要以知“周”天下，又要以道義“濟”天下。它還主張“窮神知化”，了解宇宙自然界的神妙變化之道，即生生之道，以此安排人類的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，這是人類共同的需要，《易傳》也不例外，它對歷史上的技術與工具的發明創造是很尊重的，所謂“進德修業”（《乾·文言》)、“崇德廣業”、“盛德大業”（《系辭上》）之學，不僅從道德上樹立了人的主體性，以及處理人與自然關系的原則，而且從智性上確立了人的主體性，以及認識自然的必要性，“周易”之所以“廣大悉備”，由此亦可以得到說明。
“知周乎萬物”之知，無疑具有客觀認識的性質，“極深研幾”、“當名辨物”(《系辭上》)等等，都有認識論、邏輯學的意義。至于“方以類聚，物以群分”、“同聲相應，同氣相求”（《乾·文言》），則包涵著古代協同學的原則。觀察、推類等認識方法也都受到極大的重視。知對于德、業都很重要，尤其與功業、事業有直接聯系，而“業”是以“致用”為目的的。治理天下是業，創造發明也是業，安排經濟、生產活動更是業，其中當然包涵著對自然界的認識與研發。這些都是毫無疑問的。
但是，《易傳》的“崇德廣業”之學，將德性與知性結合起來，統一起來，形成整體互動的聯系，而不是只朝著一個方向發展，更不是向知性一面發展。這正是值得我們重視的。“德”不僅是個人的德性，而且要施之于萬物，如同自然界的雨露一樣，使萬物得到它的潤澤。只有這樣，才能稱之為“盛德”，也只有這樣，才能實現人與自然界的和諧相處。《易傳》的人文主義精神就是表現在這里。
“人文”一詞是《易傳》首先提出的，泛指人類文明。人類所創造的一切文化成果以及人類所從事的實踐活動，都屬于“人文”。但是《易傳》認為，所有這一切都不能離開自然界，且只能在處理好人與自然關系的過程中去創造，去完成。這就是“人文化成”。《賁·彖
傳》說：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。”“天文”(包括“地文”)代表自然界的變化生生之道。按照《系辭》、《說卦》所說，天之道為陰陽，地之道為柔剛，但《賁·彖傳》卻以剛柔說明天文，可見，剛柔即是陰陽。剛柔交錯而生變化，變化而生生不已，如上所說，我們不能將《易傳》所說的“變化”簡單地理解為機械的物理變化(盡管它是最基本的)，也不能僅僅理解為生物學的自然進化，而應當理解為與人類活動密切相連的生命流行，其中便有目的性和道德進化論的意義。這才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之長，……”以及“復其見天地之心”(《復·彖傳》)的意義所在。萬物變化是在時間中進行的，生命流行是在時間中展開的，所以“時”的觀念非常重要。春生、夏長、秋收、冬藏，就是“時變”，這種變化直接關系到人類的活動，因此，要“觀天文”而“察時變”，便人類活動與自然界的“時變”相適應、相諧調。只有在人與自然相適應、相諧調的情況下，才能創造出人類文明，推行“人文”以行之天下，從而出現“天下文明”的景象。
這里值得注意的是，“化成”固屬于“人文”，卻不離“天文”，不僅如此，“化成”本身即包涵著完成自然界的生命過程這一目的，即不僅要行之于“天下”（指社會)，而且要行之于“天地”（指自然)。這是人的責任與使命，用《易傳》的話說，就是“裁成天地之道，輔相天地之宜”（《泰·象傳》)。“裁成”決不是對自然界實行制裁、控制或任意改造，以滿足人的欲望，以顯示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命過程。“輔相”即是輔佐天地以完成其生長之“宜”。大要生存，當然需要向大自然索取，自然界提供了人類生存所需要的一切；但問題的關鍵是，人不能只“索取”而不“回報”，只享受其“權利”而不盡其“義務”。正好相反，人在獲得自然所提供的一切生存條件的同時，更要“裁成”、“輔佐”自然界完成其生命意義，從而也就完成了人的生命目的。《易傳》所說的“裁成”“輔相”與《中庸》所說的“參贊”“化育”具有相同的意義，都是指通過人的活動，實現自然界的生生之道。這既是人的責任和義務，也是人的“德性”所要求的，人類的知性活動應當在這一前提下進行。
五
《易傳》的最高理想，是實現“天人合一”境界。這里所說的“天”，具有超越義，但并不是實體，它無非是宇宙自然界的全稱，是一種哲學的概括。所謂“天人合一”境界，就是與宇宙自然界的生生之德完全合一的存在狀態，也可以說是一種“自由”。《易傳》所說的“大人”、“圣人”，就是實現了這種境界的人。“大人”之所以為“大”,“圣人”之所以為“圣”，就在于他們能與“天德”合一，充分實現生命的意義與價值。
《乾·文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎。”這是對“天人合一”境界的一個全面的描述，它不僅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的種種功業。“與天地合其德”之“德”，從天的方面說，就是“生生之德”,“元亨利貞”之德；從人的方面說，就是“性命”之德，“仁義禮正”之德。“生”始終是天德之根本義，由“生”而有仁義等等德性。既然如此，所謂“合德”，就是完成生命的意義，實現生命的目的，其中當然包涵著“裁成”“輔相”之功。
《易傳》還提出理、性、命三個范疇，成為后儒特別是宋明儒家建立其理學體系的重要來源。周敦頤在其《通書》中，專門設立“理性命”一章，進行了發揮，其他理學家也都視之為重要范疇。后來，理成為理學的最高范疇，性成為理學的核心范疇，命則成為溝通天人的關鍵范疇。這三個范疇就其關系而言是講“天人合一”的，其基本思路在《易傳》中已經形成了。所謂“窮理盡性以至于命”（《說卦傳》）就是這一思想的比較完整的表述。
哲學中有一個非常重要的原理———事物的普遍聯系原理。該原理提出:在事物與事物之間或事物內部諸要素之間存在著相互聯結、相互作用和相互轉化的關系。在廣袤的宇宙之中，一切事物和現象之間都存在客觀的、普遍的聯系，任何一個事物或現象都不可能孤立地存在。闡釋了“中國夢”之后，眾多學者進一步地嘗試著解讀“中國夢”。程美東和張學成總結學界各方觀點，將其歸納為三種:
(一)二元說
提出“二元說”觀點的學者認為:漢語中“國家”是由“國”字和“家”字兩個部分組成的，所以，“中國夢”也應當是由“國夢”和“家夢”兩方面構成。
(二)三位說
“三位說”顧名思義就是從三個角度看待“中國夢”這個問題，即“從個體上看”、“從集體上看”、“從民族看”，它是富民夢、強國夢，它是有五千年文明史的中華民族復興夢。“中國夢”的根本目的是實現國家富強、民族振興、人民幸福。所以，具體來說，“中國夢就是現代化之夢、社會主義之夢、民族復興之夢”。這是“三元說”的基本思想。
(三)多維說
持這一觀點的學者認為:“中國夢”是由多個維度構成的。其分別從國家實力、幸福指數、文明形態、價值追求等多個角度闡述了“中國夢”———進一步加強我國綜合國力、進一步提升人民幸福感、演進中華文明和實現每個人的全面發展。不難看出，這三種觀點對“中國夢”的解讀，其實是存在著某些必然聯系的。“三位說”是在“二元說”基礎上的一種延伸和發展，而“多維說”又是以“三位說”為基點對“中國夢”進行了進一步的闡釋和解讀。我們可以從兩個大的方面對其哲學含義做進一步的分析和解讀。第一個方面，詞語。“二元說”認為“中國夢”由“國夢”和“家夢”組成，這是在“國家”是由“國”和“家”組成，也就是字面含義的層面來說的，繼而才有了“國和家是一個命運共同體的共同認識”，即“國夢”和“家夢”是有接洽的。第二個方面，社會意識與社會存在兩個方面的聯系。無論從哪個角度來看，我國國民的生活水平都是走在不斷前進的大道上，這是縱向比較。從橫向來看，我國尚有很多地方區域沒有達到小康水平，所以說，“從個體上看，它是中華兒女的富民夢”;雖然改革開放以來我國國力得到迅速提升，但與那些發達國家相比，還有需改進之處，所以說，“從集體上看，它是強國夢”;縱觀整個歷史，中華民族起起伏伏無數次，經歷了數次大朝盛世，也遭受過無數強權欺凌，有過輝煌，也走過磨難。很多外國人不明白為什么中國人總是充滿干勁地力圖發展，這是因為歷史教訓告訴我們“落后就要挨打”，所以說，“從民族看，它是有五千年文明史的中華民族復興夢”。這是“中國夢”與中國當代社會發展之間的必然聯系。
二、“中國夢”的哲學理論思維矛盾無處不在
本次會議還特別就中國哲學書寫范式的轉換與革新，從哲學、哲學史、學術史、詮釋學、經學史、少數民族哲學、中西馬哲學的互動等角度和視野作出討論，體現出中國哲學界中青年學者的最新思考與推進。吳根友梳理和討論了“哲學”、“哲學史”、“明清哲學”三大方面問題。在“哲學”的問題上，他指出“哲學”的根基在于形而上學，其主要方式在于通過概念化的方式把握世界。其次，在“（中國）哲學史”的問題上，他回顧和總結了各門各派的哲學史方法論，主張在回歸哲學本性的基礎上融會諸家，中西對比，包容開放，顯豁特色，從而展望哲學史的重寫工作。最后，在“明清哲學史”的問題上，他回顧了蕭萐父、侯外廬等人建立明清哲學史研究范式的意義與價值，同時思考了其中的某些困難，指出我們應該從世界歷史、人類文明發展史的角度審視明清哲學。李承貴考察了20世紀中國哲學界在“以西釋中”主流導向之下，許多學者其實一直在進行“以中釋中”或“自我詮釋”、“自我認知”的工作。這些工作在很大程度上比最近20年中國哲學界對“自我詮釋”的片面崇拜要來得富有成果。林安梧闡發了他對“《論語》及其本體詮釋學的思維”的思考；另外，他還指出學界應努力發掘與運用傳統經典中帶有生活性的話語，從而不斷地讓“道”、“言”、“人”進行良性多元的互動，最終促進中國哲學新的話語方式的生成。景海峰對“儒家與”的關系做出歷程性回望，指出當代中國哲學學界應作“大寫的中國哲學”思考，也即中國哲學與當下中國的處境應深度關聯起來，而不僅僅局限在“小寫的中國哲學”即學科分工下的中國哲學史研究中，從事大寫的中國哲學特別是儒學的思考與思辨，必定離不開中、西、馬三家哲學的良性互動。據此，他力主透過生活實踐之場的巨大能量與作用，超化中、西、馬哲學因相互隔閡而造成的對立之勢，展望未來中國哲學可能的健康發展。郭曉東的主題發言是“經學與中國哲學史研究”，他思考一百多年來中國學界通過西方哲學范式處理中國思想資料所造成的負面效果，努力展示出經學與經學研究的合法性，揭示出經學研究的缺席對中國哲學史研究所造成的某些問題與困境。蔣國保對“重寫學術史”的問題作出前瞻性建議。他分析了“學術”與“知識”的關系，指出學界將來重寫學術史宜從“元學術史”即知識的成因、產生、積累、擴展、變革的角度闡發，這樣才能將學術史與思想史區別開來。學術史研究的是思想化為知識，而各專門史包括思想史則研究知識化的思想。蕭洪恩報告了“民族哲學研究與中國哲學未來之路”，指出未來中國哲學的書寫理應融入中國少數民族哲學，并最終形成涵蓋各民族哲學的中華民族哲學史的新傳統。除上述內容外，孫邦金、鄧輝、周海春等與會學者還就另外一些相關論題作出獨到的探析。
二、中國哲學史的具體性研究
除了宏觀論述外，與會學者還通過具體的哲學史研究，直接或間接地與本次會議“中國哲學書寫范式”的主題形成某種關聯。相關論文涵蓋先秦兩漢哲學、宋明理學、明清哲學、近現代哲學思想等。首先是先秦兩漢的哲學思想的探索。鄭淑媛著重揭示出先秦儒家“以史養心”的歷史解釋模式，指出先秦儒學對于歷史的事實敘述與歷史的價值解釋是相通一致的。王林偉通過研究孟子學中“見性”的問題，指出“見性”的重要意義，認為孟子思想中，見性的整體過程包含有顯性（性由心顯）、養性（盡心成性）、定性（踐形生色）三個步驟。丁四新教授從文獻考證、經學史等角度細致辨析了西漢時期《周易》經學地位的抬升過程，并且逐一分析了西漢易學的三個主要問題，也即《周易》的立經、《周易》經學從“師法”到“家法”的轉變以及《周易》從卜筮到經學形態的轉變問題；他還辨析了西漢易學與帛書《易傳》的關系，討論了兩漢易學中的仿《易》之作。其次是宋明理學研究。林宏星分析朱子對于道德動機的觀點，指出朱子將道德行動的主體歸為心，此心具有認知、情感、欲求三層面內容。這三個層面中，認知具有首出、導引性意義，并通于情感、欲求，因此朱子的道德認知在某種程度上具有內在的實踐性，并包含有發動道德行動的動力與欲求。故朱子關于道德動機的理論乃是一種“認知內在論”。不過，他繼續考察朱子的心的結構，指出在朱子理學中，道德認知其實并不一定會引發道德情感并落實為道德行動。劉樂恒從一個全新的角度梳理程頤（伊川）理學中的性情關系問題，指出伊川理學中蘊涵著兩種“對比性”。但無論哪一種對比性都不能如牟宗三先生那樣證成伊川理學中性與情、理與氣等兩兩對比之物可以截然分開。姚才剛關注劉宗周的“改過”說及其倫理義涵，認為“改過”說揭示出人們應該體知到人性本身的陰暗面，并揭示出人們應該樹立終生改過的意識。問永寧具體梳理了明末學者、易學家黎遂球的易學思想與解易方法，對之作出定位與反思。再次是明清學術研究。李大華從莊子“自然之道”、“游”等概念出發，指出船山解《莊》是要讓莊子自己說話，從而使人感受到船山的解釋毫無隔閡之感；另外他還指出，船山解莊并沒有以儒家立場來批判莊子，或借莊子之說以發揮其儒家之論，而是本著開放、求知的精神以解莊，使得其《莊子通》一書具有更大價值。鄭朝暉報告他對于清代儒者鄭吉甫關于“樸學”的言說的研究，分別從“方法優先”、“義解為重”、“閱歷作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近現代哲學思想的具體研究。歐陽禎人報告了“劉咸炘對的態度”，指出民國學者劉咸炘分別超越了當時西化派和守舊派的局限，融會了儒家的中庸之道以及道家的退處無為，對當時如火如荼的作冷觀、遠觀的態度，從而試圖顯豁出劉咸炘學術思想的獨特性以及他在文化的思考觀察上的睿識。儲昭華著重疏解了嚴復由前期主張對中西文化“辨異”走向后期主張“求同”的過程，指出嚴復思想雖有前后期不同，但其對自由、富強的追求則貫徹其思想的始終；他并指出，我們不能夸大嚴復前后期思想的不同，當今時代應“求同”與“辨異”并存。徐水生對比了日本學者武內義雄的《中國思想史》與馮友蘭的《中國哲學史》，梳理出武內氏《中國思想史》的特色所在，然后辨析其與馮著的若干同異之處。田文軍詳細總結了張岱年對中國哲學史學科建設的歷史貢獻：首先，張先生是以問題史確立中國哲學史研究范式的；其次，張先生生前系統地探討了中國哲學史學；最后，張先生以中國哲學史史料學研究完善中國哲學史學科體系。他還強調，經過張岱年先生的闡發和努力，中國哲學史學科乃形成一個群體或系統，而并非單一的中國哲學史著作所可以概括者。
三、總結
歌頌和諧是中國傳統文化的主題。人們只要和睦相處、相互尊重就有可能和諧。因此，傳統中國的司法官吏的作用就與現代社會的法官不同。司法官吏的首要任務是教育人們注意舉止。據說，在舜帝任命皋陶為中國歷史上的第一個法官時，任命一詞強調的就是后者有教人法律的職責。司法制度的最終目標，按照孔子的說法，就是營造一個沒有爭端或犯罪、更適于居住的社會。采用法律或懲罰是想建立一個沒有這些東西的理想社會。在漢及其后的朝代，政府都變相地采用法律。他們都認識到法律存在的切實需要，認同僅靠教育和道德引導不足以使人們具有良好形為。而法律則能夠。不同學派都歌頌和諧。荀子，孔子的一個追隨者，將它與社會結構的調整聯系在一起。他說，人類擁有至關重要的呼吸、生命和知覺，再加上一種道德與正義感。這就是他們成為世界上最高貴物種的原因。在體力上，他們不比一頭公牛厲害，在速度上，他們比不上馬：但馬和牛卻被人役使。為什么？我認為是因為只有人才能形成社會而動物不能。人為什么能形成社會？我認為是由于社會分類。社會劃分怎樣轉化為行為？我認為是因為人類的道德與正義感。因此，如果他們的道德與正義感應用于社會分類，和諧就會產生。如果在種類間存在和諧，就會產生聯合：如果聯合，就會產生巨大的體力；如果有巨大的體力，真力就會產生；真力產生，就能戰勝萬物。如果社會不是基于社會劃分而形成，就會產生爭端；如果有爭端，接著就發生無序；如果存在無序，就發生支離破碎；如果存在支離破碎，就會出現軟弱；如果存在軟弱，就不可能戰勝萬物。這就是為什么即便在最短時刻也不能忽視規矩和道德原則。對中國人來說，社會和平不意味著每個成員的主體權利得以協調。他們認為，正如西方人所說的，社會不是為個人利益而存在的：它早就有了，不以人的意志為轉移，因此它一直處于和平狀態---除非其中一分子打亂了它。這給中國式的爭端解決提供了哲學基礎：爭端或沖突是壞事因為它擾亂了和諧，預防爭端比事后解決要好。
二
對儒家來說，成功解決爭端的關鍵不是維護受害者權益或判給無過錯方以損害賠償，而是用道德規則教育當事人。這些規則中蘊含有中庸和忍讓思想。中庸思想防止人們采取直接沖突或極端措施（如訴訟或暴力）以捍衛自己的權利。忍讓思想不讓人們堅持維護自己的利益，哪怕自己有權享有。如果人們遵循這些思想，他們就會始終為他人的需要和感受考慮，并運用自制來防止爭端。君子不與人爭。他不應只為自己利益，尤其是當這樣會使他人受損時。追求物質利益要讓位于保持和諧。道德的基本規范就是“己所不欲，勿施于人。”如果社會上的所有成員都照著做，當然不會有爭端。進一步講，儒家思想的本質是完善自我。即使他人沒做好，君子也要做好。儒家相信每個人最終都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己權益的行為以向他人證明自己是怎么做的。這樣，就會有更多的人被教育成君子，爭端也就會變少，即使有一點也能很好地加以解決。按照這種世界觀，原始的和諧是完美的。任何變化都只會擾亂它。其實，孔子是古代最著名的中國傳統思想家。他曾承認自己只在傳播傳統思想而沒有創新。他也曾自豪地指出他所推崇的禮是周代的東西。在一個封閉的條件下，習慣成了規范人際關系的最好準則。在社會或經濟停滯不前的情況下，人們可以僅靠遵循習慣來避免沖突。這樣，習慣就更為人所接受，因此社會和諧就得以維持。正如儒家看到的，一個人與不同的人保持著各種各樣的關系。兩人之間的權利和義務隨著他們關系的改變而改變，而禮則明確了他們待人接物的適當方式。如果人人都接受儒家規范并遵循禮，社會將會和諧。那么防止爭端的最好方式將是教育人們遵循禮并不要有太多的欲望。但是，如果有爭端，解決它的過程將被視為一次對沖突各方進行道德教育的機會。其目標是教人怎樣按禮去做。
三
道家的中心思想是個人主義。他們從不細化人們為人處事的規范。但同其他學派一樣，道家也帶有和諧思想。這不難理解，因為儒、法、道三家都是在動蕩的春秋戰國時期發展起來的。對道家來說，事物的初始階段是最好的。這種見解并不少見。事實上，在每個文明的神話時代，和諧常被頌揚以充當自然秩序，也被用在人類社會的原始狀態。中國傳統文化的特性，特別是在道、儒兩家看來，就是這個被頌揚并持續了兩千多年的和諧。對道家來說，與自然保持一致，與他人保持和睦關系，是一件最快樂的事情。與他人發生爭端，會受到公眾的譴責。道家以自制作為必要元素來構筑和諧社會。老子提出，人應盡量無欲。因此，他們不應斤斤計較。老子視爭端為壞事。他為人們給出指導性原則。老子描述的理想社會沒有爭端。從其字面理解，可以認為是每個人過著完全隔離、不與他人來往的生活。不鼓勵為私權斗爭。老子主張，如果沒有爭端，大家會很開心。盡管說人不應為私權斗爭，但他在表達這一意思時態度并不拐彎抹角。他相信做出忍讓的人最終將擁有更多。天道偏愛保持自然，越無為越能持久。其實，一個與世無爭的人才是順應天道的。這一思想稱為“天道無為”。原則上應是：“不要發生爭端，采用調解。”根據老子的說法，法律沒必要存在也不會被接受。建立理想社會的第一步就是摒棄法律。其思想是為了讓人回歸到天真狀態。這可能是自然法的中國版本。盡管認為天道無情，老子仍主張天道老是偏袒好人。因為制定法律是為了顛覆天道，如“損不足而奉有余”，這與天道是相違的。因此應摒棄法律。莊子也持同一觀點，不過，一個人如果犯了錯或貪得無厭，最終仍將被上天懲罰，因為“天網恢恢，疏而不漏。”
四
墨家推廣其“兼愛”思想。他們表示，愛他人必將最終讓全體受益。這種態度的根源在于墨家對人性的信任。人們存在爭端有兩個原因。其主要原因是人是自私的。由于自私，人們為擴展其自身利益可以不擇手段，哪怕傷害他人。另一理由是辨別是非沒有標準。當存在不同標準，爭端就不可避免。處理爭端的最好辦法，要么是解決，要么仍用堅持天道的預防爭端規則。正如墨家所理解的，這一規則是“兼天下而愛之”。
佛教在漢朝以后對中國產生影響。在某些方面，它類似道家。其中心思想是提升自我以求完美。帶著對和諧的頌揚，佛教試圖避免一切爭端。用佛教的話就是“出家人與世無爭。”
一、善之準在生
哲學家嘗謂:“以常識非哲學，疑若可笑，實則哲學之穿鑿迷障，正當以常識正之耳。”［6］719面對在中西方哲學中自來便成立說繞不開之根本話題的“善”，劉先生卻舉重若輕地以一“生”字準之。初看來，似乎題不對義，也無奇特深刻之感。然而，這位“神童”加“天才”的曠世奇才從來出手不凡，他的“常識”是通達“神奇”而為言的。他雖一邊言“夫平常神奇者，相對之詞，宇宙固如是，即平常，即神奇，本無分別，特以人間所見有常有罕，遂以較罕者為奇耳”［6］737，可也不得不承認“此固非深探人生而推本宇宙無以言之也”［5］263。劉咸炘先生說:凡人之所以學問思辨者，無非求善，而天下之難辨者，則無過于善。善者價值之詞，價值必有標準。審天下之所謂善不善者，固不以生為標準。殺人為不善，以其傷人之生也;欲為不善，以其戕己之生也。或謂全己之生非善，全人之生乃為善，則試問全人之生何以為善?豈非以人皆欲全其生乎?其他所謂善不善，莫不如此。故善否乃定于生否，生即善，不生即不善也。夫如是，則人既生矣，即既善矣，何乎斤斤然講道術乎?斤斤然講道術者，求善其生也。既曰求善其生，則是生有善有不善矣。與生即善不生即不善之言毋乃太相謬乎?曰:非相謬也。凡所謂生之不善者，淺見者以為生耳，實善不生也。殺人者人必殺之，欲全己生而終害己生也。人自以為盡生人之樂，而不知漏脯救饑，暫飽而終死也。是故生有盡不盡而以久為善，善之準在生而尤在久生，久即善，不久即不善。［6］638由此，劉咸炘先生認為，善的根本義準在生，而生的根本保障也正在于善。一方面，“善否乃定于生否，生即善，不生即不善”，與此同時，斤斤然講求道術的根本目的亦在于明白真正的生唯有依賴決定生否的善作為根本標準。劉咸炘先生進而謂:“善否乃定于生否，完成其生即是善性，即人所以生。”［6］679《易傳》謂“生生之謂易”，又曰“天地之大德曰生”，此種“生生之德”即《中庸》所謂“茍不固聰明圣智達天德者，其孰能知之”之“天德”，或許也正是《衛靈公篇》中孔子告訴子路的“由!知德者鮮矣”所指之“德”。在劉咸炘先生看來，此“德”或“天德”無疑為至誠純善之道體，因此，人以純善而成全其生，通達天人一貫并非玄幻。天道之德乃生乃善，因此說“善之準在生”，“善否乃定于生否”。此也正證成“生即善”，故劉咸炘先生謂:“儒者所證得者，止此生生之機。”［6］790不僅如此，劉咸炘先生還引證西方學者亦有相同之見。如他說:“法人戴森柏作《自然道德》一書，作善之定義曰:所謂善，乃足資保全與擴大生命之任何事物，乃謂促助個人與其所隸社群和諧伸張之任何事物。”［6］682此外，劉先生還認為除卻高深之哲人，就是像斯賓塞這般主進化論者，也不得不以“最高之行為，乃引致最長最廣最圓滿之人生者也”［6］682為準，也不得不以人生為善準。因此，劉咸炘先生指出:“以完成生之本身為善之本，非新說也，乃古今中外深達之賢哲所同主。”
二、人生鵠的
劉咸炘先生曾說:“明乎人居宇宙，以本身言，必有所守;以對他言，必有所事也。諸動物只全其生，以物養物，是謂事物。人之稍上者，更全其情，以心交心，是謂事人。其最上者，更全其性，盡性合天，是謂事天。此三者為算數然，后數該前而最高也。事天以全歸為終。《老子》亦言治人、事天、全而歸之，而以歸根復命為宗，與《禮》之以反本復始為大義同也。”［6］643在劉咸炘先生看來，人不僅具人身，人還具有人性。因此，除了物欲感官、功名利祿的追求外，人生難道不應該有更加超拔的高尚追求嗎?人生從來就不只是建立在唯物之上的無限感官欲望與沖動，除卻物質性，人還本具神性。孟子即有“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定固也”(《孟子•盡心上》)之說。人得天地之神性靈秀而生，故而本來就不是與天道判隔為二的，人不僅可存心養性事天，盡心知性知天，更應該性修返德與天為合。而且，在劉咸炘先生看來，這才是人之為人生命本身最為根本、最為終極之價值意義所在。人有物質感官的“小體”，也有神性靈秀的“大體”，如果只從“小體”追求物欲與功利，過一天算一天，到死一切完結，這是人最大的遺憾與不幸!而人的至高生命則在于從其“大體”，進而參贊天地化育萬物，達到盡性合天的終極價值。“中國偉大的哲學家最看不起‘小人’———自甘墮落的人，這小人只是一個完人的小數點，瞬即萎縮消失，只有真正的人———真人、致人、完人、圣人，才是道德人格中最值珍貴的理想，他們共同追求的，正是要攝取宇宙的生命來實現自我的生命，更而推廣其自我的生命活力，去增進宇宙的生命，在這樣的生命之流中，宇宙與人生才能交相和諧、共同創進，然后直至無窮，止于至善!這就是中國民族最可貴的生命精神!”［7］172由劉咸炘先生之所見，可以說，“老子說得好:‘既得其母，以知其子，既知其子，復守其母。’所以中國的思想家永遠要回到自然，在宇宙生母的懷抱中，我們才會走向正途，完成生命的價值”［7］111。所以劉咸炘先生才說:“今有一恒言曰:凡人生觀必本于其宇宙觀。蓋凡言人道者，無非求合于大自然而已。吾華先圣之道不過曰盡人以合天。”［6］641因此，劉咸炘先生說:“圣人知宇宙之相續相聯，故其言人道曰:上事天地父母，而下傳子孫。全其所得于天地父母之性命，而與天地父母同為久大，是謂大孝。此即人生之目的意義。……蓋相聯同續在于一仁，所謂生生之機也。仁之本著于親子間之愛敬。親子者，相續之要，相聯之始也。往者來也，以此相續;遠者近也，由此而推。故圣人于是焉立教，順自然也。”［6］642總之，劉咸炘先生將“人”與“天地父母”及“子孫”融通為一個不可分割的有機體之中，將之納入天道之“生生之德”的相續相聯之“生生之機”之中。人此生不再是手段與工具，而是要在全其所得天地父母之性命并上事天地父母而下傳子孫之高明薄厚的恢弘造化中，以成就人生所謂“最長最廣最圓滿之人生”正途。劉咸炘先生認為，蓋于天地父母為孝子，于子孫為賢親，于本身即完人。事天地父母即全其生，成己成他，同時一事，本不可以目的手段分。自延其生，即以延天地父母之生。［6］643－644唯有如此，方才可能在上達天德中盡人以合天，實現人生之終極意義。
