時間：2023-08-04 09:18:50
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發表網為您精選了8篇哲學和政治的區別，愿這些內容能夠啟迪您的思維，激發您的創作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
一、理解康德倫理學的困難：道德與政治的內在關系問題
在康德的倫理學中，雖然道德哲學與政治哲學都包含在康德的道德形而上學體系下，但其道德與政治之間存在著緊張的張力，其道德哲學和政治哲學呈現為一種復雜的內在關系。對于這個問題的研究，無論是在康德哲學陣營內，還是在政治哲學的討論中，長期受到批評和忽視。在對康德道德哲學與政治哲學的批判中，最為嚴厲和苛刻地體現在兩個思想家中，即黑格爾和阿倫特。黑格爾將康德的道德哲學批判為抽象的“為了義務而義務”的形式主義；而當代著名的政治哲學家阿倫特對康德法權哲學的批評則更加尖銳，她將康德的政治哲學形容為“康德晚年心智能力衰退”的產物，無法與康德的其他作品相比肩，更無法稱為康德的“第四批判”。特別是在康德的三大批判的光環下，康德政治哲學和歷史哲學的“第四批判”所遭受到的批判大于研究，研究者更關注康德的先驗哲學，將其道德哲學也僅僅作先驗解釋，而忽略其道德哲學的內在政治主題。因此，無論是在康德的反對者陣營還是研究者陣營，都缺乏對康德晚年的政治哲學思想與他的整個先驗哲學，特別是其中先驗道德哲學史的關系研究。值得一提的是，批判者的批評主要針對的是康德晚年的幾篇政治哲學和歷史哲學的論文,對其重要的一部分政治哲學著作《法權論?(《道德形而上學》的第一部分）并沒有得到足夠的重視，特別是與其早年的《道德形而上學原理》、《實踐理性批判》、《道德形而上學》的第二部分和《德性論》等著作的內在理論關系。
加之康德文本自身和思想的模糊性和含混性，進一步加劇了康德道德哲學和政治哲學內在關系論證的困難，這成為康德研究中的一個難點。在康德的不同時期的文本中，政治與道德之間的關系似乎很微妙，顯示出“合”與“分”的關系。在康德早期的文本《道德形而上學原理》中，道德與政治在更廣泛的道德（sitten)中，將義務劃分為具體的法權義務和德性義務，共同構成了康德的完整的義務體系。在其晚期的文本《道德形而上學》中，康德將道德形而上學劃分為“法權的形而上學”和“德性的形而上學”兩部分，即《法權論》和《德性論雖然法權的形而上學作為道德形而上學的第一部分，但康德通過實踐的內在自由和外在自由的劃分及合法性和道德性的區分，開始有意識地將道德和政治界分。在其歷史哲學著作中，特別是《永久和平論》中，康德以“永久和平式”的方式再一次回應了道德與政治的關系問題：康德分別“從永久和平的觀點論道德與政治之間的分歧”及“根據公共權利的先驗概念論政治與道德的一致性”。因此，康德的不同文本甚至同一文本中，似乎也交織著道德與政治之間的張力關系。正像一些康德批判者提出的，在康德那里，道德與政治的關系是矛盾和含混的。雖然康德將《法權論》作為道德形而上學的第一部分，但其并未直接對《道德形而上學原理》和《道德形而上學》兩個文本的關系展開直接論證，只是一些隱藏的論證，于是會給一些學者造成模糊、矛盾和混亂的印象。可,見，造成康德倫理學道德與政治的內在困難，也與康德自身的論證有關。如康德法權哲學的專家墨菲就提出過這樣的疑問：“在此，雖然所有這些無疑都是合乎道德的，但是在康德主義哲學的框架中這并不是完全沒有問題的。因為盡管我們可能會為這種道德權利觀念喝彩，但是我們同時也不太清楚這種道德權利到底是從康德道德體系中的哪些前提中推導出來的。康德并未嘗試從絕對命令中推導出這種道德權利。我們很難弄明白康德為什么沒有這樣做，因為這種推導看起來似乎很容易。”
盡管對康德政治哲學存在以上所說的批判、忽視其自身的內在困難，但康德政治哲學和法權哲學在上世紀中葉之后開始復興。當然，這種復興是與羅爾斯《正義論》的出版和政治哲學的興起有著必然的關系，特別是羅爾斯也自稱是對康德道義論的康德式發展；另外，這種復興也與全球化的興起和“國家-民族”框架下政治哲學的危機相關“全球正義”和“永久和平”重新成為政治哲學的主題。正像馬爾霍蘭在《康德的權利體系》中所指出的，“在羅爾斯、哈特和諾齊克等人關于政治倫理學和社會倫理學的新近討論中，康德有關目的自身的論證被認為是時下有關正義與權利之論證進路的基礎。”雖然他們都聲稱康德倫理學是其正義理論的思想資源，但對康德的“目的自身”存在著“道德價值”和“非道德價值”的爭論994-95，有些學者堅持認為自由的基礎在于道德上的善，而一些學者（如墨菲等）則提出康德的自由更是一種非道德價值的自由--即作為自由選擇（willkUr)的能力，而非自由意志(wille)。一些學者（marcuswillaschek)甚至提出，康德的法權論不屬于他的道德形而上學，具有自身的獨立性。除了當代政治哲學家們對康德倫理學的“康德式”發展，康德政治哲學和道德哲學的關系問題，也引起了康德道德研究者和法學家們的關注，并形成了三種路徑(契約論立場、自然法立場和綜合論立場）的研究。可見，雖然康德的政治哲學和法權哲學獲得當代復興，但道德與政治之間的內在張力問題依然存在，這種困難甚至影響了后來的研究者們的思路，最后產生了不同的解釋路徑。
那么，康德倫理學中的困難，即道德與政治的內在張力問題，究竟是基于康德自身的理論和論證中存在的問題，還是基于經驗政治與檢驗道德之間的矛盾，抑或后繼康德研究者的偏頗和背離？在康德那里，是否存在一以貫之的對“道德與政治”關系的理解，他對道德與政治之間張力的調和是否成功？康德的“道德與政治的內在張力”問題的實質，更是關于政治的正當性或合法性的問題，即政治的道德基礎問題。康德的政治哲學是與他的道德哲學密切相關的，對康德政治哲學的研究，離不開他的整體的道德形而上學體系，因此有必要重新梳理康德的〈(道德形而上學原理》和《法權論》的思想關系，尋找康德政治哲學的道德基礎。雖然《道德形而上學原理》和《實踐理性批判》看似關注更多的是個體道德實踐生活，但通過《道德形而上學》和康德政治哲學著作的挖掘可以看出，康德的道德形而上學不僅對個體道德生活有效，而且對人們共同的政治和法律生活同樣是有效的。在一定意義上，我們可以在更寬泛的意義上來理解康德的倫理學，可以說康德的倫理學更是一種整體性的實踐哲學：既是一種倫理學說，又是一種政治哲學。康德的倫理學中內在地蘊含著政治主題，他試圖在他的整個道德形而上學體系下，為政治做形而上學的奠基，面對著現實的經驗政治，提出一種批判的先驗政治，并在總體上堅持一種“道德政治”的思路。
二、政治的正當性基礎：道德何以為政治奠基
在康德的政治哲學思想中，對道德與法權的關系的理解直接關系我們對其道德哲學和政治哲學內在關系的理解。對于康德的道德哲學與法權哲學的內在關系，康德的論證確實存在很大的鴻溝，由此，為了考察康德的法權是否是從道德推出的，有必要進一步對法權的正當性基礎進行追問。如果不能證明法權的普遍原則是直接從道德絕對命令推出的?,那么法權責任是從康德道德體系中的哪些前提推導出來的，法權和道德在何種意義上存在聯系？
1.道德的形而上學：人作為“自由的存在者”而存在
康德通過道德形而上學的方式，展現了人--作為“自由的存在者”而存在。這種存在并非--是經驗的、現象的存在，而是先驗的、本體的存在。在康德那里，純粹的實踐理性就是自由，“自由概念是一個純粹的理性概念”。對每個人來說，這種道德形而上學的存在是必要的“因此，如果一個出自純然概念的先天知識體系叫做形而上學，那么，一種不是以自然，而是以任性的自由為對象的實踐哲學就將預設并且需要一種道德形而上學，也就是說，擁有這樣一種道德形而上學甚至是義務。”人在道德形而上學的存在中，在根本上更是一種理性的、道德自由的存在，人能夠擺脫經驗世界的束縛，成為一個擁有純粹實踐理性的“道德自主人”。
這個“道德自主人”既是一個“立法者”,也是一個“道德人”M232-239,在道德形而上學的意義上獲得普遍性。康德所建構的道德形而上學體系，并不是一種狹義的道德理論，而是更廣泛意義上的道德形而上學。這里的道德（sitten)不僅僅包含德性（tugend)之意，更包含著倫理和法權（recht)之意。康德在“自由存在者”的基礎上，為道德進行形而上學意義的奠基。由此，康德的“有理性的本性的自在之物”，從“神的狀態”降落到“人的狀態”，將人的自由放在了至高的位置，使得“自在之物”具有一種本體論的承諾和存在論的意義。自由成為超越一切之上的最高的價值，這里的自由既非“道德意義上的自由（wille)”，亦非“非道德意義上的自由(willkur)”，更是一種本體論意義和存在論意義上的自由。
正像理論理性的先天知性構造一樣，在本體世界，我們也同樣擁有著先天的純粹實踐理性結構和能力。人在道德形而上學的意義上作為“自由的存在者”而存在，是根源于人類自身先天的實踐理性結構。因此無論是對康德的“契約論”（假然契約論）的解讀，還是對“自然法”的解讀，抑或是“綜合論”立場，康德都是在先驗的層面上對自由進行形而上學的思考。承載自由和責任的載體，并不是經驗世界的充滿感性和欲求的人，而是具有純粹實踐理性的人，擁有純粹實踐理性的人成為法的承載者，正是因為實踐理性的官能（能力）使人作為“自由者”而存在，并成為自由和責任的承載者。因此，在康德倫理學中，并不是超越人之外的東西成為責任的承載者，而怡怡是實踐理性自身。雖然康德所確立的“道德自主人”受到了基督教自由意志學說的影響，承認了人具有可善可惡的“自由決意”（willkur)的選擇能力，看到了人的理性的有限性和脆弱性，但康德還是重新返回到亞里士多德的實踐理性概念，并且在道德形而上學的體系中重新發展了亞里士多德的實踐理論。如果說亞里士多德的實踐哲學的推理結構是籠罩在目的論的思考之中，而康德的實踐哲學則包含在道德形而上學的體系中，最終在反思“古代自然”的基礎上為“現代自由”奠基。在純粹實踐理性的自由和道德自主性的基礎上，康德推演出法權的正當性基礎，證明了法權或政治的合法性本質根據在道德之中。
2.“自由者”的共在：基于純粹實踐理性的法權關系如何可能
既然人在道德形而上學的本體存在上是作為“自由存在者”而存在的，那么人類自由為何會自愿且合理地接受法權的規定和強制，法權是束縛人類的自由，還是守護人類的自由；如果法權要守護人類的自由，那么是通過純粹實踐理性的“法權”來守護，還是基于利益、欲求和相互合作的“討價還價”的“權利”的維護；基于純粹實踐理性的法權關系如何使“自由者”之間能夠形成一種“共在關系”并組成“自由的共同體”？
雖然康德并未直接從絕對命令推出法權，但正像他將法權的形而上學作為道德形而上學的第一部分的用意來看，他還是試圖將法權從道德概念的角度來理解。如他在《法權論》中所說，正是通過實踐理性最高的絕對命令，人知道了自己是“作為自由的存在者”而存在“我們惟有通過道德命令式才知道自己的自由（一切道德法則，進而甚至一切權利和義務都是從這種自由出發的），道德命令式是一個要求義務的命題，隨后從這個命題中可以展開使他人承擔義務的能力，以及法權的概念。”這里需要注意的是，康德在道德法則中發現了自由，從意志自律的角度來理解自由，但他所強調的自由規律更是合乎理性的法律關系，并不是經驗性的條件，而是獨立于經驗性的純粹實踐理性。雖然建立在法權基礎上的自由是一種外在自由，但康德還是堅持認為它也是從純粹的理性中引出，追尋一種法權的形而上學。伍德提出，法權概念源自于道德命令式;蓋耶兒也表達了類似的觀點，認為法權概念來源于道德最高原則的自由概念和價值。因此，在康德那里，正當與道德還是存在著某種聯系的，他們都是建立在純粹的實踐理性基礎之上。由此可以得出下面的結論：雖然法權的普遍原則不是直接從最高的道德原則推出的，但卻是來源于純粹實踐理性的自由概念。
康德在《道德形而上學》的導論中，進一步將這種本體的“自由”按照實踐理性的內在關系和外在關系，區分了兩個不同層次的自由，“內在的自由”和“外在的自由”。但無論是實踐理性的“內在自由”還是實踐理性的“外在自由”，都是以“自由的存在者”為基礎，只是兩種作為實踐生活的“內”與“外”共同構成了人的整體性的實踐生活，在人的普遍性的實踐推理下能夠推出德性理論和正義理論。就其同一性看來，無論是內在的自由還是外在的自由，都是屬于“實踐理性”的領域。雖然在本體論和存在論的意義上，康德證明了人在道德形而上學的意義上作為“自由的存在者”而存在，但這里的“自由存在者”更是一個本體的存在或大寫的“人”具有先驗性和普遍性。由此，康德在道德形而上學奠基中所確立的道德自由，更是在本體論和存在論的意義上為自由奠基，并非是在狹義的意義上理解道德，將道德私人化和法律道德化。對于這個問題的討論，德國學者赫費的分析還是非常深刻的，他提出：“由于個人道德與政治道德即道德（德行）與法律之間的根本區別，康德不是從個人道德原則即內在自由或意志自律中，而是從純粹實踐理性及其普遍規律性的標準中引申出法
從以上關于實踐理性的“內”與“外”的劃分，以及道德性與合法性的區分，可以看出康德對法權的正當性基礎證明，并非是一種“由內向外”的論證思路，即由個體道德原則推出法權概念,相反，是從純粹實踐理性中衍生出法權關系。人在先驗的本體世界、在道德形而上學的意義上，作為“自由者”而存在；在經驗的現象世界，自由者之間過著內在的德性生活和外在的政治生活，處理內在的實踐關系和外在的實踐關系。在內在的德性生活中，自由者主要是向內訴說他的道德準則，而在外在的政治生活中，法權關系的確立是基于“自由者”之間的倫理關系，具有相互性和強制性。在這里“法權”的自由主體發生了變化，并非是單個的或個體的自由存在，而是“自由者”之間的“共在存在”或“關系存在”。于是，在法權的形而上學中，就從道德形而上學的“自由者”的本體存在擴展為擁有自由本體的“自由者之間”何以“共在”的問題。因此，康德從《道德形而上學原理》到《法權論》的思路，并非是從內在的道德生活由內而外演繹出外在的政治生活，而是主體與主體之間的外在的實踐生活，即“自由者”與“自由者”之間的公共的政治生活。那么，作為實踐理性的外在實踐關系如何展開，為什么擁有純粹實踐理性的“自由者”會接受法權和強制，這種法權的正當性基礎何在？
3.兩種不同的政治觀念：“權利政治”和“道德政治”
在康德的法權的形而上學體系中，“自由者”與“自由者”之間法權關系的正當性基礎并非世俗世界的基于“利益、欲求和相互合作”的經驗“權利”觀念，而是基于先驗的純粹實踐理性概念自身。康德所要反對的正是基于“利益、欲求和相互合作”的現代政治和權利觀念，而以純粹實踐理性的道德自由來解決自霍布斯所帶來的非道德的政治世界，即道德與政治的分裂局面，使人重新找回自己作為人的自由，而不受感性的欲望和自我保存的自然權利的羈絆。
兩種不同的權利概念的推理方式是不同的，前者的經驗立場更是一種“做是基于我的利益或欲求”或“我欲求去做”；而后者的先驗立場則是“做是基于我的義務”或“做是我的法權責任”。前者的正當性基礎是受經驗的特殊性影響，具有偶然性，所達成的是一種特殊原則；而后者的正當性基礎由絕對的道德命令式決定，因此產生的是必然性的普遍原則。這種法權責任的正當性基礎具有先天性，這種先天性來自于純粹實踐理性，即超越于經驗之外的本體意義上的自由存在。正像葉秀山先生所分析的“以實踐理性為基礎的‘去權’的‘先天性’，甚至無需‘先天直觀條件-時空形式’，就作為一種‘本體性’而‘存在’。這里‘法權’‘必然’‘存在'就如‘自由’‘必然’‘存在’一樣。‘概念’與‘存在’在‘實踐理性’的本體意義上結合了起來。”由此可以看出，康德依然將其法權哲學置于其道德形而上學體系中，與道德相關，在根本上堅持一種先驗政治的立場，為其政治哲學奠定了道德基礎。正是作為“自由者”的自由本性，才同意法權意義上的自由，通過法權關系來守護自由者之間的共在關系，與自由者組成共在的“自由共同體”。政治的自由并非是肆意而為的自由或無限制的任意，恰恰相反，是一種法權狀態下的自由，是人類從“自然狀態”走向“文明狀態”。純粹實踐理性下的法權關系并非是束縛“自由者”的自由，恰恰是通過法權的方式守護人的自由，使人的道德形而上學意義上的“自由本體”在經驗的現實世界獲得實現。
由此，可以看出，康德的道德形而上學體系中的法權哲學和政治哲學，在根本上是不同于霍布斯、洛克等為代表的基于同意說的社會契約論。康德建立在道德基礎之上的法權哲學所針對的靶子，恰恰是社會契約論基礎上的“現代政治”和“國家理論”，他試圖對傳統的自然法和契約論進行改造和顛覆，最后在純粹實踐理性的自由基礎之上為法權和德性奠基，構成整體的道德形而上學體系。從表面上看，基于經驗的“欲求和利益”的權利觀念似乎和基于先驗的“純粹實踐理性”的法權觀念差別不大，兩者存在相似性，但從本質上，兩種權利觀念是存在本質差別的，最后分別走向了不同的國家理論。建立在經驗的“欲求和利益”的權利觀念走向了一種社會契約論的“主權國家理論”，相反，后者則走向了一種永久和平的“世界理論”。康德正是基于對霍布斯的非道德的現代政治和“國家理論”，得出了與社會契約論者所不同的“法治國”的國家理論和世界理論。于是，康德在純粹實踐理性的基礎上立足于“自由的存在者”，最后走向一種自由者之間的“自由共同體”，其國家理論能夠跳出“民族-國家”的模式而走向國際和世界公民的層次，具有更廣泛的普遍性和人類性意義。最后，兩種不同的“權利觀念”所產生的是不同的政治模式，基于利益和欲求的權利觀念所產生的更是一種經驗的“權利政治”而基于先驗的“純粹實踐理性”基礎之上的法權觀念則是一種先驗的“道德政治”。
三、康德“道德政治”路徑的意義及其當展
在康德的整個道德形而上學體系中，通過梳理法權論和道德形而上學的關系，可知所謂的“康德哲學中道德與政治之間的對立”更是一種“虛假”的對立。在現實的世界中，雖然康德看到的是“道德與政治的對立”而在理論和信念上，康德一直在追求著“道德與政治的一致性”，他自始至終都將政治哲學放在其整個的道德形而上學體系中，堅持一種“道德政治”的思路。
論文摘要：馬克思市民社會理論是在批判地吸收黑格爾合理內核的基礎上建立起來的，在政治國家和市民社會的劃分、二者之間的關系以及市民社會的本質上，馬克思對黑格爾的理論都進行了深化和發展。馬克思市民社會理論是哲學的重要內容，深入研究馬克思市民社會理論不僅有助于我們理解馬克思早期思想發展歷程，而且可以為構建中國特色社會主義市民社會提供有價值的思想資源和理論指導。
關鍵詞：市民社會 馬克思 黑格爾
一、馬克思之前的市民社會理論的歷史發展
市民社會( Civil Society)這一概念源自西方，最早可以追溯到古希臘時期的亞里士多德，他在《政治學》一書中指出市民社會是一種城邦，被等同于個人實現優良生活，取得自身存在根據的共同體。西塞羅將市民社會看成是一種區別于部落和鄉村的城市文明共同體。“對事物的這種看法不容許對市民社會和國家作出界分，因為對希臘人或羅馬人而言，這種界分是難以理解的。”在以亞里士多德和西塞羅為代表的古典市民社會理論中，“市民社會”與“政治社會”“文明社會”三者之間是沒有區別的，古典市民社會理論家往往在這三重意思上使用“市民社會”的概念。
到了 17、18 世紀，英法啟蒙思想家們廣泛使用“市民社會”一詞，但其涵義是指與自然狀態相對應的文明狀態，是政治國家的統一體，而不是指與國家相對的實體社會。洛克曾把市民社會與國家互換使用，并且第一次將市民社會作為人類社會發展的一個邏輯階段，即有政治的階段。而在盧梭那里，他所講的市民社會狀態指的就是(政治)國家。德國著名的古典哲學家康德受啟蒙思想家的影響，也是在這個意義上使用市民一概念的。他曾談到人天性中有一種不可抗拒的傾向，它把人類推向對國家的構建，他稱天性中的這一無上目標為市民社會，其實質是一種法律的聯合體。黑格爾超出康德式抽象把握和描繪“市民社會”，把市民社會理解為“現代世界中形成的”自由市場社會，是一個個人利益得到充分自由表現的社會。從而明確地將政治國家與市民社會進行了區分，認為市民社會是指個人所有權得到法律確認和保護的，建立在契約基礎之上的，追求個人利益的經濟活動的領域。
二、馬克思的市民社會理論
馬克思的市民社會理論是在對黑格爾進行批判的基礎上發展起來的。馬克思在《黑格爾法哲學批判》中第一次使用“市民社會”這一概念，隨后又發表了《〈黑格爾法哲學批判〉導言》和《論猶太人問題》等，在這些文章中，馬克思批判地繼承了黑格爾的思想，把市民社會看做是市場經濟中人與人的物質交往關系以及由這種物質交往關系所產生的社會生活領域，并且認為國家是依附于市民社會的，也即市民社會決定政治國家。
（一）市民社會與政治國家的劃分
黑格爾將市民社會從政治國家中分離出來，對市民社會和政治國家進行了劃分。黑格爾將市民社會的概念發展為同國家平行但分離于國家的范疇——一個市民依照自己的利益和愿望聯合起來的領域。這種新思維反映了不斷變化的經濟現實即私有財產、市場競爭和中產階級的興起。馬克思繼承了黑格爾關于市民社會和政治國家的二元劃分的思想。“在政治國家真正發達的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體的生活……后一種是市民社會的生活……”馬克思肯定了黑格爾的這一法哲學思想具有深刻的理論價值。在中世紀時期，封建統治統攝一切，市民社會中個人的特性發展以及社會組織的多元化是不可能出現的，市民社會是依附于政治國家的，兩者合為一體。馬克思在《論猶太人問題》中指出：舊的市民社會直接具有政治性質，就是說，市民的生活要素，例如財產、家庭、勞動方式，以及以領、等級和同業公會的形式上升為國家生活的要素。它們以這種形式規定了單一的個體對國家整體的關系，就是說，規定了他的政治關系，即他同社會其他組成部分相分離和相排斥的關系……因此，市民社會的生活機能和生活條件還是政治的。”雖然黑格爾是從邏輯思辨的角度分析得出市民社會和政治國家的分離，但是這一分法啟發了馬克思，并對后世產生了深遠的影響。
（二）市民社會決定國家
黑格爾把國家看成自在自為的現實的最高理性本質，家庭和市民社會則是倫理精神演化的不成熟階段，是國家的概念領域，國家才是它們的目的，國家決定市民社會，這是黑格爾國家學說的核心部分。馬克思繼承并深化了黑格爾政治哲學批判思想，肯定他對國家與市民社會的區分，但并不同意他對國家與市民社會關系及克服市民社會的途徑的論述。在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思繼承和批判了黑格爾國家與市民社會關系的理論，肯定了黑格爾區分國家與市民社會的研究思路，同時，將黑格爾的國家與市民社會的關系顛倒過來。馬克思說：“市民社會是全部歷史的真正發源地和舞臺，可以看出過去那種輕視現實關系而只看到元首和國家的豐功偉績的歷史觀何等荒謬”“家庭和市民社會是國家的前提，它們才是真正的活動者；而思辨的思維卻把這一切頭足倒置”“家庭和市民社會本身把自己變成國家，它們才是原動力。可是在黑格爾看來卻剛好相反，它們是由現實的理念產生的”。這里，馬克思指明了不是國家的理念產生出家庭和市民社會，而是家庭和市民社會把自己變成國家。
（三）對市民社會理論的再發展
馬克思繼承了黑格爾在分析國家和社會相分離趨勢的歷史主義方法論，但是他沒有把歷史的發展歸結為絕對精神的自我運動，沒有把市民社會歸結為倫理精神的邏輯環節。馬克思遵循政治經濟學的研究路徑，認為市民社會乃是“私人利益的體系”或特殊的私人利益關系的總和，這包括了處在政治國家之外的社會生活一切領域(實質上是一種“非政治性的社會”)。馬克思的“私人利益體系”中包括了經濟關系的領域、社會關系的領域以及文化——意識形態關系的領域。由于在特殊的私人利益關系的總和中經濟關系的領域具有決定性的意義，所以馬克思就把它直接稱為市民社會。馬克思把“市民社會”看作是生產力發展的產物，是商品經濟的對應物，看作是置于個人和國家之間、對私人利益和普遍利益起調和作用的“中介體”。而對于市民社會的中介只有無產階級而不是官僚機構或者等級(國會)，才能對依靠市民社會自身的力量從根本上克服市民社會這一課題提供答案。
參考文獻：
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政治哲學家的哲學追問源自對自身所處時代困境的密切關注和深刻反思。被譽為“自密爾，甚或伯克以來盎格魯一撒克遜傳統中最偉大的政治哲學家”歐克肖特面對的難題是近現代政治中理性主義所帶來的災難。伴隨文藝復興對中世紀價值觀的顛覆，人類逐漸擺脫上帝的主宰并重新發現自身——世俗生活世界終歸屬于現世中的蕓蕓眾生，人類需要自己掌控現世生活。啟蒙運動則為人類掌控自己的生活找到了一把鑰匙——理性。“理性無疑是人類最寶貴的財富”，具有理性使人類區別于世間其他萬物。人類確信，憑借自身的理性認識能力，通過觀察與思考可以獲得真確的世界圖景，從而擺脫對神話傳說、等外部權威的盲目依賴。理性要求置身于現實世界的個人親身觀察、獨立思考、探求知識，以便真切地認識、適應客觀世界，指導自身的生活，從而有助于廓清迷信，破除虛幻，明智審慎地追求和行為。然而，理性的這種功能卻隱含著一種危險——走向理性主義，即對理性的無限夸大乃至崇拜。特別是近代以來，在自然科學成就的鼓舞下，人類對自身的理性能力呈現出明顯的自負傾向。
以培根、笛卡爾為代表的啟蒙哲學家們開始謀劃尋求確定性的知識，試圖從一個確定無疑的邏輯起點，經過理性的推理演繹，建構邏輯上自洽的知識體系，從而獲致某種具有確定性的結果。理性成了最高的法庭和裁判者，一切都要放到理性的天平上進行評判。“在某種意義上來說，現代性是以人對‘神’的反抗開始的：人把自己虛幻中觀念化的超自然力量拉下了神壇，把人及其理性放在了原來上帝的位置。原來以神圣天意為基礎的世界秩序和道德秩序，不得不讓位于以人的‘理性’為基礎的關于自然和社會的知識。”理性思維完成了向理性主義的蛻變。這種理性主義傾向不僅體現在哲學認識論上，而且開始滲透到現實的社會生活領域。
人類不僅試圖憑借理性實現對自然世界的控制，甚至開始計劃依靠理性實現對社會生活的徹底重構，建立一個至善的俗世天堂。人類相信，社會生活的至善、人類的解放通過自身的努力而不是借助于外在的力量即可實現，仿佛依靠理性設計能夠完全控制社會的運轉，帶來意想中的進步并進而達到“至善”的境地。“這種從笛卡爾那兒傳給現代的理性主義，不但拋棄傳統，甚至聲稱不需要任何這樣的媒介，單純的理性就可直接為我們的欲望效力，它僅憑自己的力量，就能夠建立一個新世界、一種新道德、新法律，甚至能建立一種全新的純潔語言。”II至此，在理性主義的鼓舞下，人類試罔實現從上帝的救贖到人類自我救贖的轉變。
歐克肖特觀察到，近現代以來，政治領域受到理性主義的主宰，人類期望依賴政治的手段自己在人間建立一個完滿的天堂。政治被認為在人性完美的過程中起到決定性的作用，政治被理解為為了實現人類完美而對人類活動進行的控制和組織。一種新的信仰隨之誕生——歐克肖特稱其為“信念論政治”。各種滿懷完美理想的理性政治設計在近現代世界大行其道，整個社會似乎也開始朝著這個目標轉向，“幸十會主義理想”和新自由主義開始在歐洲呈現繁榮之勢并占據了主導地位。然而，正當人們信心滿滿之時，傳統模式的社會主義計劃經濟與西方的福利國家分別遇到了難以克服的困難，極權國家盛極一時，戰爭與奴役成為時代的表征，最后導致了種種瘋狂的行為和結果，人類文明面臨著嚴峻的考驗和巨大的災難。哈耶克警言，人類“致命的自負”正引領自己走向一條“通往奴役之路”。對政治中理性主義的懷疑、反思和批判成為當代政治哲學致思的時代任務和難題。身置現代性社會的歐克肖特，自覺承擔起破除政治中理性主義神話的重任。
二、經驗及其類型與知識的二分：歐克肖特政治致思的哲學基石
史上偉大政治哲學家深刻的政治哲學洞見是建立在其深刻的哲學基礎之上的。作為政治哲學家的歐克肖特，認為哲學在人類精神活動中具有基礎性的地位，構成其他領域沉思的前提。“一種政治哲學如無形而上學的前提為基礎，或建立在根本錯誤的形而上學前提之上，注定不會演繹出真理，而只能是謬誤。”此，要真正理解歐克肖特的政治哲學，當以理解其哲學思想為前提。歐克肖特從澄清哲學概念開始，系統闡釋了自己的“觀念論”哲學學說，為“哲學”正名。與眾多包藏野心的哲學家們試圖在哲學追問中發現并提供所謂的真理、規律等福音以指導和規劃人類生活不同，歐克肖特認為，哲學是一種沒有預設、沒有限制、沒有限定的經驗。這里的關鍵是如何把握“經驗”的含義。作為觀念論者，歐克肖特反對經驗主義賦予“經驗”的含義——認為“經驗”是外在于思想主體的客觀事物，“經驗”與“思想主體”是割裂與對立的，面對“經驗”，思想主體處于純粹的被動地位。
在歐克肖特看來，經驗即是意識到某事物，而意識到某事物總是在某種程度上將其識別或等同于某類特殊事物。這樣的識別已經涉及到思考、判斷——無論感覺、知覺、直覺、意志或推理莫不如此，其問的區別僅在于復雜或清晰等的程度。以思考、判斷形式呈現的經驗意味著沒有任何形式的經驗是獨立自存的，而是與思想主體密不可分的，是經驗活動與被經驗的東西的統一。在思考時，我們不是解釋獨立于并先在于解釋的純粹材料，而是重新解釋已認識到的、對我們有意義的原有的解釋。“經驗不僅在任何地方都與思維不可分離，而且它本身就是一種思維形式。”；經驗的世界實則是由思考建構的“觀念世界”——個聯系在一起、相互確立和解釋的意義整體。雖然經驗是經驗活動與被經驗的東西的統一，但“它們之間的關系肯定不是因果關系。在最嚴格的意義上，被經驗到的東西的特征與它被經驗的方式相關。”l9在歐克肖特看來，實在世界具有多樣性的特征。面對這樣的世界，主體可以從不同的維度和方面對其加以理解和解釋，從而獲得不同的經驗，構成不同的觀念體系。這些觀念體系既無等級之分，也無先后之別，彼此之間不可替代和混同，但自身都構成一個邏輯完整的系統。歐克肖特稱之為主體經驗或理解世界的不同“模式”。其中最主要的三種經驗模式為歷史、科學和實踐。
歐克肖特認為，“歷史是一個觀念世界，是歷史學家的觀念世界。”歷史不是獨立于人的經驗之外的客觀事件，歷史之所以成為歷史是因為它進入了歷史學家的視野，并得到了他們的思考、判斷和建構，從而使過去的事件變得具有連貫性。因此，“歷史學家的任務并不是發現、重獲、甚至不是解釋；而是去創造，去建構。”哪歷史學家建構的依據僅僅是“證據迫使我們相信的事情”，并不是過去“實際所發生的事情”，造成“歷史的過去根本不是過去”，而是歷史學家當下的觀念世界。科學作為一種經驗模式是通過定量化的方法建構一個本質上穩定的、可言傳的觀念世界。在此過程中，科學家排除一切不具有確定性的特殊的、偶然的事物，從中抽象出普遍的規則和一般的關系。與通常接受的觀點“科學研究的內容是作為實在世界之一部分的‘自然”’不同，歐克肖特認為科學經驗中的“自然”是“通過擯棄日常經驗世界或實踐經驗世界”建構的一種數量化的抽象物，一個抽象觀念世界。
憫-昕實踐經驗是最常見的經驗形式，包含著屬于生活操行的一切事情。不同于歷史和科學皆假定一個固定不變的實在，實踐的經驗模式面對的實在具有易變性的特征。『在一個可變的實在世界中，人們用道德、宗教等來判斷事物、指導生活，并且由一種系統性、連貫性觀念加以支配，對“實然”進行改造，使其與“應然”相符合。然而，“實然”與“應然”之不符從來都未得到解決，實踐生活的每一次成功皆是片面的，并孕育著新缺陷的種子和未來的任務。在歐克肖特看來，每個經驗模式都是一個同質的抽象觀念世界，但只是在某個特殊層面上和預設前提下達致的連貫統一，有其適用的領域和范圍。因此，任何經驗模式對世界的理解和把握都是局部的和有限的，其真理性依賴于其條件預設，故而是相對的。不同的經驗都是在不同的模式條件下獲得的“限定物”，因而也是一個“缺陷物”。無論歷史、科學或實踐都不能為我們提供有關人類社會的運行規律或發展模式。與其他經驗模式不同，“哲學是一種沒有限定、沒有限制的經驗，并且這種經驗始終是批判性的，它不為一些次要的、片面的、抽象的東西所干擾和曲解。”在歐克肖特看來，哲學既不是人類精神成就的最高階段，也不是要建構一個完美的整全體系以取代其他諸種經驗模式，而是無條件地對各種經驗模式的前提、預設和條件的審視、批判和檢驗。各種經驗模式無法質疑其賴以存在的基礎性條件，否則就難以為繼。
哲學則運用其批判性的功能，檢視各種經驗模式的根基以驅散心智迷霧，使觀念清晰化。一種更加明晰的經驗只有通過持續地批判和否定的過程才能夠獲得。哲學始終在不斷地質疑、批判和否定中前行，它努力糾正偏見、澄清模糊、破除迷信、解構虛幻。因此，哲學雖有目標，卻沒有終點；致力于批判，卻無意于建構。在這里，歐克肖特回到了哲學的最初本義——愛智慧，是不斷地理解、追問和反思。歐克肖特政治哲學致思的知識論基礎在于其對知識的分類。在他看來，正是關于人類知識學說的模糊不清導致理性主義政治的濫觴。“一切科學，一切藝術，一切實踐活動，都需要某種技藝，實際上無論什么人類活動，都包含知識。一般說來，這知識有兩種，任何實際活動總是都包含這兩種知識。”其一是技術型知識，其二是實踐型知識。前者是指可以被精確地制定為規則、條例、指示等被學習、記住并運用的知識；后者則無法用言語精確表達、也無法傳授和學習，只能借助長期反復的實踐才可能習得，內蘊著睿智、創造力、鑒賞力等心靈品格。兩種類型知識的區分只存在于理論中，在實踐中兩者則渾然一體、合二為一。澄清知識的類型及其內在關系對于批判理性主義政治至關重要。
三、意識形態政治之不可能：歐克肖特對理性主義政治的批判
基于對哲學的性質以及知識的類型的認識，歐克肖特對政治哲學的屬性和功能進行了創造性的理解和闡釋，對理性主義政治展開了富有洞見的反思和批判。在歐克肖特看來，近現代政治的病癥表現為各種意識形態大行其道。“一種政治意識形態意味著一個抽象原則，或一套抽象原則，它獨立地被人預先策劃。”它以抽象理念的形式預先給一個社會提供一個(套)明確表述的、有待追求的目的(組合)，如自由、民主、正義、幸福、至善等，為實現諸如此類的目的，它將人的欲求區分為值得鼓勵追求的與必須禁止追求的，并為此設計一套看似完美的行為準則和制度安排，借助國家的名義和力量加以推行，人民被強制納入某種固定的生活方式甚至思想體系。這樣，“政治活動被理解為保證一個社會的安排符合或反映所選的抽象觀念的事業。”
結果是“全體人民已經被它們弄得服服帖帖”。_假如這種趨勢不受抑制，必將證明是一個自我毀滅的行為。歐克肖特指出意識形態政治的盛行來自于對政治哲學的性質和功能的誤解。一般認為，當蘇格拉底將“哲學從天上召喚下來，并且迫使它對人生和禮俗以及善惡之物進行研究”，助推政治哲學從自然哲學的母體中孕育后，政治哲學即沿著自然哲學的路徑致力于“探尋變化中的恒定和多樣性中的統一性”，從此，對人類政治事務進行理性建構和實踐指導成為政治哲學當仁不讓的追求和任務。歐克肖特認為，這恰是由于對哲學的誤解而帶來的對政治哲學的誤解——蘇格拉底只是提醒人們用哲學的方式審視習以為常的觀念，卻從不提供所謂的真理。“政治哲學本身不是一項政治計劃，不是據以建構一項政治計劃的某個基礎或一套基本原理。”政治是實踐生活，而哲學是理論反思。
如同哲學是無條件地對各種具體經驗模式的前提預設的理解、反思和批判，政治哲學是一項無限制的反思政治經驗前提的事業，是批判性地理解El常政治實踐的諸種預設和范疇。它的任務在于不斷分析和澄清政治活動中的一般觀念，有助于減少犯錯誤，但卻不能提供一套既定的解決方案或行動指南，指向通往政治真理的方向和道路。而所謂的政治哲學家們試圖用哲學的方式建構意識形態政治的深層根源則在于對理『生的誤解和崇拜。理性作為人類特有的稟賦本無可厚非，理性主義者的錯誤在于將理性僅僅理解為“工具理性”，將知識等同于“技術型知識”。結果是，試圖通過政治的手段以機械操作方式全盤計劃乃至重構人類的社會結構、秩序和形態，成為某些野心勃勃的哲學家的孜孜追求，意識形態政治隨之產生了。基于上述對哲學、政治哲學及知識的分類，歐克肖特解構了理性主義政治的神話。
首先，社會是一種動態的復雜綜合體。在歐克肖特看來，人類社會生活的多樣性是一種本體論存在，它無所謂好或壞，而是本來如此，任何人都無權去破壞這種多樣性。在活生生的社會生活中，存在著極其多樣的活動方向、目的和追求。理性主義者試圖將人們極其多樣性的活動通過政治的方式強制納入同一個模式或同一個方向，去追求所謂的“完美”目標，不啻是走上一條絕路，也是一種不可能，結果將是“恐怖”政治的出場。我們所熟知的幾乎所有的政治哲學理論體系都是建立在單一而又自認為確定無疑的抽象原則之上，它能夠合乎邏輯地推導出某個看似完美的結論；然而當面對一個復雜多樣而又變動不居的世界時，它逐漸顯露出自身的簡單、狹隘和貧乏。其次，近現代政治制度和政治詞匯充滿了復雜性、模糊性和異質性。歐克肖特指出，近現代政治制度不僅是多樣的，而且每一種制度都是雜合而成的，所有的政治制度都不是為實現特定單一的目的而刻意設計，甚至在各種制度之間包含著沖突和制約。
“組成我們統治樣式的習慣和制度都不是理性的組合，也不是偶然的積聚，而是歷史的混合物。”而且，人們用以談論和解釋政府活動的語言和政治詞匯也是雜合的。作為一門近現代語言，政治詞匯是詞語和表達方式的混合物。這也不足為怪，因為所有詞匯、表達方式本身就有著多樣化的起源。由此，每一個政治詞匯和表達方式都是一個含有多重意義的復雜體。特定的時空環境賦予某個詞匯難以消除的特定含義，不同的使用主體對同一個詞匯的理解存有差異，甚至截然相反。確定、簡單且獲得普遍認同的“科學的”政治語言難以形成，實際使用的政治詞匯只是一種活的、大眾化的語言，每一個措辭因用法、環境、使用主體的不同而獲得不同的意義和理解，因而充滿了異質性。一政治制度和詞匯的上述特征顯然與理性主義政治的目標相去甚遠。再次，對政府的懷疑。
蘇格拉底之前的古希臘就有了政治哲學的萌芽思想，政治哲學的主題關注公共政治生活方式，回答了正義如何實現、德性如何可能等相關問題。這一思想萌芽是從神話政治觀念中孕育而生的，與城邦政治的早期發展、本文由收集整理，城邦政治觀念的產生和早期自然哲學家對政治的哲學思考密切相關。
一、前蘇格拉底政治哲學萌芽產生的條件
（一）神話政治觀念的孕育
哲學產生之前，人們對于周圍事物的認識和解釋大多采用形象思維的方式進行，也就是從對神話的解釋中解釋現實世界。哲學是從神話中產生發展起來的，人們運用擬人化的想象對周圍種種事物做出樸素的猜測。樸素的哲學思想和政治觀念也就在神話階段孕育而生了。
荷馬史詩將宇宙內部分成了神、英雄和普通人等幾個等級，體現了正義、平等的思想，赫西俄德的神話詩對平等的認識也對古典政治哲學家有所啟發。在他們的神話故事中，就有了這樣的描述，神把火、智慧、自尊和正義給予人間的每個人，這體現了平等的價值追求，有了火、智慧、自尊和正義的人的生活才能稱得上是一種公共生活，這體現了公共政治生活的方式，然而這樣的表述卻是對現實的批判。他們試圖通過神話故事觀照現實，認為城邦生活應當追求自然正義，人類的社會政治生活要以自然正義為向度。
（二）城邦政治生活的發展
公元前八到五世紀，雅典為代表的希臘城邦的民主政治達到高峰，城邦政治生活已經顯現出了政治哲學的萌芽。人區別于動物的地方在于其有所信仰，在古希臘，擁有共同信仰的人們的共同體就是城邦，城邦有公共的政治空間，廣場位于城邦的中心，廣場中祭壇的圣火永不熄滅，人們在廣場中祭祀、討論共同關注的政治問題，進行公共的政治生活，他們信仰城邦公共生活中的精神、規則和制度，以正義、智慧、德性、尊嚴為共同的信仰。亞里士多德說“離開城邦的人，非神即獸”，人與城邦是連為一體的，城邦利益也是高于個人利益的，這體現了整體主義國家觀的萌芽。
雅典城邦經歷了幾次重大的改革之后，迎來了民主政治時代的輝煌，公民崇尚民主、自由、平等的政治理念，對城邦的治理方式有了不同的探索。他們也開始追問城邦中的人在什么意義上才有人的價值和意義，如何過城邦的政治共同體的生活，城邦作為信仰的共同體，如何實現人的德性，在人類生活中如何實現自然正義等問題。
二、前蘇格拉底政治哲學萌芽思想的主要內容
（一）畢達哥拉斯的政治哲學萌芽思想
畢達哥拉斯對古希臘哲學思想的影響是巨大而深遠的。畢達哥拉斯學派主張數是萬物的始基，是一切事物的原則。他認為，整個宇宙和一切事務都是按照數的和諧關系有序的建立起來的。在此哲學思想的基礎之上，畢達哥拉斯提出了他的正義思想。
他認為正義是數的和諧關系、正義就是平等。畢達哥拉斯說，“美德乃是一種和諧，正如健康、全善和神一樣。所以一切都是和諧”。每個城邦公民在城邦中應該有他自己的特殊地位，被統治者應該尊敬德識，也應該把統治和愛結合起來，在公共生活中，被統治者也要注意個人的節制。畢達哥拉斯還認為，城邦正義的實現、城邦實現和諧和秩序的必要條件是建立法制，只有恪守法律才能實現和諧，進而達到正義，這些都反映了他對理想的共同體生活的追求。
（二）赫拉克利特的政治哲學萌芽思想
赫拉克利特認為，“世界是一團永恒的活火”，火是自我生成的，它既不是任何神也不是任何人創造的。火的運動和轉化不是毫無秩序的，要遵循一定的規則，這種規則就是“邏各斯”。赫拉克利特所說的“邏各斯”是宇宙和自然的規律，它不僅是對自然的本質和秩序思考的結果，也包含著對社會生活秩序的思考。
在他本體論思想的基礎上，赫拉克利特將“邏各斯”應用于政治生活，城邦是按照“邏各斯”的規則制定法律并按這種法律治理的，法律、城邦、邏各斯是三位一體的。“邏各斯”成為了人類正義和法的本原，人類只有依照自然理性的法則，才能擁有“邏各斯”。
赫拉克利特認為只有統治者才能懂得“邏各斯”的真諦，主張賢人政治，反對民主政治，他認為正義就是事物間的對立和斗爭，在于服從法律的統治，城邦正義是以自然正義為向度而建立的法律正義，是城邦政治生活方式的核心價值追求。在城邦中，每個公民都應當以城邦正義為追求，這是公民參與政治生活的最高要求。
（三）德謨克利特的政治哲學萌芽思想
德謨克利特認為萬物的本原是原子與虛空，宇宙的一切事物都是由在虛空中運動著的原子構成。根據原子理論和一切產生出于必然的觀點，德謨克利特認為人類社會的形成也是自然發展的必然現象，城邦的發展符合人類的需要，建立城邦實行法治的目的，使人們過更好的生活。
對于在城邦中如何處理公共利益和個人利益的關系問題，德謨克利特認為，人要過群體的生活，要學會幫助他人，與他人合作，“遵照良心行事并且能知其所以然的人同時也是一個堅定而且正義的人”，城邦中的公民只有維護公共利益才能保全個人的利益。
[關鍵詞]全面 精準 系統 規范
[中圖分類號]424 [文獻標識碼]A [文章編號]1006-5962（2013）07（a）-0076-01
高三政治一輪復習是對知識點全面掃描的過程，是對5本書濃縮成精華的過程，是對知識點系統理解的過程，是答題規范養成的過程。注重好這四個過程，有利于高三政治一輪復習目標的達成。
1.全面――掃描所有高考考點
高三政治一輪復習的知識點以《普通高中思想政治課程標準（實驗）》和《2013年普通高等學校招生考試全國統一考試（廣東卷）文科綜合考試大綱的說明》（政治部分）為依據，《經濟生活》82個考點，《政治生活》51個考點，《文化生活》42個考點，《哲學生活》77個考點。在復習過程中，對252個考點要逐一進行講解，千萬不能憑經驗或個人感覺少講或者漏講，應做到不留知識死角。超出考點范圍的，尤其是老教材有的內容，但已刪減的，不應再講給學生，否則增加了學生負擔。考點就是目標，學生只有弄懂了考點，才能有的放矢地去應對考試，否則，當一份試卷呈現出來，學生總感覺題目考得太偏，導致考試結果不理想。2011年廣東高考37題第2問要求從真理的條件性、具體性原理回答問題，結果很多學生無所適從。覺得考得太細。其實當年考點就有這個原理，而且還是教材中的目標題。因此，在一輪復習的過程中，建議給學生每人印一份考試說明，作為考試寶典，這樣備考才不會偏離正確的方向。
2.精準――把握核心概念和主干知識
高三政治一輪復習的一個重要任務是提煉篩選出精華的知識。200多個考點，每個考點又涉及很多相關知識，如果面面俱到，認為個個都是重點，那就是沒重點。況且高考也是抽樣考試，不可能覆蓋到所有考點。因此，在復習過程中，應該抓住核心概念和主干知識。在此基礎上，準確記憶相關知識，并且能夠用專業的術語準確表達在試卷上。
對于核心概念和主干知識的確定，應當合理權衡，切忌主觀隨意性。一是要根據本知識點在整個知識體系中的地位，即在整本書、本單元、本課或者本框中的地位來確定。如《經濟生活》中的宏觀調控知識，它是經濟健康運行的重要保證，其地位不言而喻。《政治生活》中的政府知識，其地位舉足輕重。二是要依據近幾年高考試題來確定。反復研究歷年高考真題，可以從中發現一些命題規律和命題趨勢，這對把握核心概念和主干知識不無裨益。如《經濟生活》主要考查宏觀調控、價格與供求、國民經濟又好又快發展、消費、財政作用、收入分配等主干知識。《政治生活》主要考查各個主體的知識，尤其是政府的知識。《文化生活》主要考查文化的作用、文化的傳承與創新、文化發展與繁榮等知識。《哲學生活》主要考查馬克思哲學的唯物論、認識論、辯證法和歷史唯物主義等四大部分。
3.系統――整合知識板塊
高三政治一輪復習是對知識點的逐一講解，對于某個知識點而言，學生可能不難理解，但是一遇到綜合題，就感覺比較吃力，究其原因，就是沒有弄清楚知識點之間的聯系與區別，也就是沒有用系統優化的方法去理解教材。因此在一輪復習過程中要做到知識板塊化、系統化。
根據近幾年廣東高考政治命題的趨向，不難發現主觀題的命題視角多選自課本的框標題和目標題，所以在整合知識板塊方面，首先就是得識記單元標題、課標題、框標題和目標題。如2013年廣東高考政治試題36題第2問“分析黨和政府是怎樣堅持社會歷史主體觀的”。其中的“社會歷史的主體”就是課本中的框標題，在此標題下有兩個目標題：人民群眾是歷史的創造者、群眾觀點和群眾路線。自然而然，標準答案也是根據這兩個目標題確定的。
同時，不僅要弄清楚單元內部知識點之間的聯系和區別，還應跳出固有的單元模式，從整體上去把握教材，使知識更加系統化。比如《經濟生活》可以從國家、企業、消費者或者勞動者三個角度去理解。
4.規范――運用專業術語
一、女性主義的多樣性
女性主義Feminism的詞源來自法語的"féminisme"一詞，現在學者普遍認為是法國的哲學家、烏托邦社會學家查爾斯•傅立葉在1837創造了這個詞--"féminisme"。后來該詞在世界的各個地方開始開始被使用，在1872年出現在荷蘭，19世紀90年代開始在英國使用，1910年出現美國。哈欽在《后現代主義的政治學》ThePoliticsofPostmod-ernism中指出用“女權主義們”（Feminisms）的復數形式雖然略顯笨拙但是卻是很準確的，因為女權主義的種類幾乎和女權主義者的數量一樣多。女權主義可分為：個人女權主義、存在女權主義、性積極女權主義、女同性戀女權主義、后女權主義……正是這些不同流派的女權主義，為后現代主義理論提供了視點轉換，這也體現了對后現代差異性的尊重，女性主義的許多社會理論及文化實踐清楚的證明文化的多樣性，也體現了她們對不同種族、階級、性取向方面的尊重。這些女權主義話語融入在后現代主義之中，使得后現代主義的多樣性更加的飽滿。
二、女性主義們和后現代主義
女性主義們與后現代主義上存在著許多的交融點，但是同時也存在的許多的不同。這種交融點體現在以下：第一在再現問題上，女性主義和后現代主義都認為再現已經不再是一個中立的過程，深深的嵌入了社會的意識形態，“今日很少人會否認，女權主義們對藝術實踐所帶來的改變：透過新的形式、關于再現的新的自我認知，以及性別經驗的環境和特質者兩者全新的感知”[2]；第二在性別和政治的混合上，在哈欽看來女性主義和后現代主義都認為，欲望不單單是個人的欲望，而是與文化和政治息息相關的；第三在藝術觀上，哈欽認為女性主義和后現代主義都是文化權威普遍出現危機的一部分，它們為社會的某本質上覺醒而努力，并且它們都認為藝術是社會的符號，深深的嵌入價值系統的符號之中；盡管女性主義和后現代主義兩者有著很多的相融點，但是哈欽認為不可以將女性主義和后現代主義畫上等號。兩者之間的區別體現在一下幾點：第一在政治上，后現代主義有著明顯的兩面性，“既共謀、亦駁斥著其在內運作的文化支配體”[3]，而女性主義有著自己的抗爭目標，這樣是為什么女性主義拒絕加入后現代主義正營的原因之一，女性主義擔心她們的政治議程將會被后現代主義的雙重編碼所危害，或者擔心有可能從此女性主義成為后現代主義的附屬。從此也可以看出女性主義和后現代主義在政治性上有著較大的區別；第二在對戲仿的運用上，哈欽認為女性主義有著明顯的性別傾向，而后現代主義在運用戲仿上卻沒有明顯特點的性別指向。例如科布絲姖在《模特兒的》中通過將女性的肉體弄得支離破碎，顯示了所呈現的意象，通過這種方式將男性的凝視牢牢的把握，可以看出有著明顯的性別傾向。而在后現代主義中，拉莫斯的《花花公子》“解構這種特定男望的高雅藝術常規，但卻沒有提供具體的性別的回應。”[4]
三、后現代主義為女性主義指明的出路
女性主義通過她們獨特的形式去挑戰父權及男性為基礎的文化實踐活動，也帶來了豐碩的成果。但是哈欽認為女性主義不顧一切朝著基于女性主義受壓抑的信念前進，而認為自己的信念更加的接近真理。哈欽認為女性主義這樣的道路會走進死胡同。雖然后現代主義不是為女性主義提供理論的工廠，后現代主義卻也能為女性主義提供一些思路。針對性別的指涉來說，后現代主義及反對男性主義優越女性主義的論調，同時也反對女性主義優越于男性主義的論調，因為后現代主義認為社會意識形態本身“意味暗示社會實踐及呈現系統的全訊息集體”[5]。后現代主義在政治上的混亂，是因為其雙重編碼的緣故，既嵌入有共謀性又有批判性，而女性主義在使用戲仿之時就不會存在這樣的混亂。正是帶有雙重編碼的戲仿給女性主義在視覺藝術指明出路，“所以女性主義們的后現代策略辦法，問題不大，但它可能亦是讓女性主義的視覺藝術存在的唯一方法”[6]
四、女性主義給后現代帶來的啟示
歌劇的魅力對政治的影響不可小視
眾所周知,音樂起源于早期人類的集體意識。在人類文明社會發展比較早的地域,音樂通常被神廟的祭祀用來歌頌神靈。以至于來統一人們的思想。等到巴洛克時期,隨著歌劇的形成,人們便借助于這個載體把哲學、宗教、政治思想充分的表現、傳播。例如德國作曲家亨德爾在18世紀3年代為了迎合英國人民的愛國心理和民主愿望,創作了很多的不朽之作,如《以色列人在埃及》、《彌塞亞》、《參孫》等等。到了19世紀末葉,意大利興起了一個真實主義運動,旨在生動逼真地表現當代人民的生活。真實主義歌劇的代表人物有普契尼、馬斯卡尼和烈昂卡伐洛。其中最值得一提的是普契尼創作的《蝴蝶夫人》,這部歌劇的創作背景是在二戰期間發生在日本的一段凄美的愛情故事,主要描寫的是一位日本歌姬和美國大兵的愛情悲劇。它反映了戰爭的殘酷和人性的現實,尤其是作曲家以美國國歌為男主人公的音樂主題更是引起當時美國觀眾的反感,而使得此歌劇在美國十分不受歡迎,直至戰爭結束才逐漸好轉。至此可以說明歌劇能夠充分的反映當時政治的走向,深刻的再現政治統治下的人民生活和精神世界。在此更要提到的一位作曲家,其一生都和政治密不可分,他就是意大利作曲家威爾第。威爾第先生一直是意大利革命運動的擁護者,這一點不僅表現在他的音樂創作上,他還經常和革命人士接觸,并提供經濟支持,還曾擔任過國會議員,身受意大利人民的崇敬和愛戴。他創作的歌劇《阿伊達》、《弄臣》、《游吟詩人》,還有《厄爾南尼》,都是和政治緊密相連的偉大巨作。所以說歌劇在一定程度上又是為政治而服務,政治也在一定程度上推動著歌劇的傳播和發展,二者相互影響,共同發展。
歇劇對音樂風格的影響有目共睹
核心觀點： 新儒家是指堅信中國傳統文化對中國仍有價值，認為中國本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的價值，謀求中國文化和社會現代化的一個學術思想流派。
新動向：儒家文化在民間社會和知識界一直處在復興之中，并呈加速趨勢。復興的趨勢，由早期以兒童為對象，以儒家經典為主的傳統文化經典誦讀活動，演變為以成年人為主的讀經修行活動。
在新儒家群體看來，儒家文化的當代身份問題，可以轉換為當代儒家文化團體和儒者個體的組織化問題，以及儒家文化復興的現實路徑問題。2012年新儒家發展的年度特征，主要表現為上述兩方面勉力探索和形成共識。
儒家的組織化
2012年10月29日，中國政法大學出版社在北京薊門橋主辦“儒生重現之文化、歷史意義暨‘儒生文叢’出版座談會”。“儒生文叢”第一輯共有三冊，書名分別為：《儒教重建——主張與回應》，《儒學復興——繼絕與再生》，《儒家回歸——建言與聲辯》，這三冊書可以視作最近十余年儒家文化復興的理論成果匯編，故而書籍的出版引起學術界和思想界高度關注。與此同時引起關注的還有這套文叢對“儒生”一詞的使用。區別于儒家文化的普通研究者，“儒生”更強調個體對儒家的認同、儒家復興的擔當和儒家思想的踐行。儒生應具備極高的典范人格和良好的學術品格，能夠影響和造就一批以成就君子而自勵、具有高尚人格品行的儒生，帶動儒生群體的形成，傳播儒家學說。這是實現儒家文化快速發展的正確路徑。
有了儒生，下一步還要有儒生的團體組織，以組織的形式將全國自發的、松散的儒生個人和儒家社團聯合起來，以便以一個統一的身份代表儒家，以及加強儒家團體和個人的相互交流、相互借鑒和相互幫助。2012年11月25日，一個由學生社團演變為社會團體的“儒社”正式成立，該社的宗旨是“崇文尚武，忠孝節義”。成立當天，儒社和在京多家儒家團體共同舉辦祭孔典禮，并舉行了“儒士與當代社會”學術研討會。令人驚奇的是，會上還有兩名地方大區的負責人，分別匯報了各自地方儒社開展工作的情況。2012年末至2013年初，新儒家部分代表還將就全國性儒家社團的形成和組織問題進一步商議。儒家組織化的目標是形成一個全國性的儒家社團，征得政府和社會的承認，代表儒家的當代身份和維護儒家的文化利益。
儒家復興的路徑
2012年，儒家群體在儒家復興的具體路徑方面有了更多討論，也達成一些重要共識。儒家在當代復興的具體路徑，仍然是沿著清末康有為開出的三條道路繼續前進。這三條道路分別是儒學、儒術和儒教。
所謂儒學就是把儒家文化首先當成是一種學說，以發展儒家學說的方式來發展儒家文化。康有為是第一個借用西方哲學的方式來撰寫儒家著作的人，也可以稱得上是中國第一位“哲學家”，在他以后的很長時間內儒學主要地就保存在“中國哲學”這個學科里。當前儒學發展的一個新特點，是國學領域內經學的復活，以及社會科學普遍出現重視和回歸儒家文化的做法。
儒術則是發揮儒家文化的外王功能，以儒家倡導的仁愛為出發點，重構社會秩序，追求理想之治。中國人對政治本質的認識和政治興替規律的把握，一直有其深刻和獨到之處，當代中國政治中的一些重要語匯，諸如小康、民本、和諧、惠民、民心向背等都出自儒家，甚至于論證執政的合法性問題，也還是要回到傳統儒家的政治邏輯。當前儒家社會科學恰恰表現出一種很是明智的做法，面對中國現實問題時，將西方思想和儒家思想相結合。這種結合并不是生硬地比附，而是回到儒家傳統中找出當代思想的本原和根基，并為儒家諸如仁政、民本政治、和諧政治、大同社會等政治原則和政治追求，尋求適應的現代形式。2012年比較具有影響的一個會議是10月27日在清華大學召開的“全國政治儒學與現代世界研討會”，會議的一個主要議題是討論儒家“賢能政治”的當代意義。《文化縱橫》在3月份發表的有關“人民儒學”的三篇文章，代表著政治儒學堅持和發展儒家學說人民性的最新動態，探求以民主、法治去承接儒家政治思想核心中的人民性與革命性。一些儒家學者重寫中國秩序史和重新討論儒家人權學說，也都為我們重新觀察儒家政治思想和中國古代政治史提供了新的視角。
儒術是儒家學說落實于社會的方式，儒教則是儒學落實于人心的方式。儒教關注的是以儒家文化來幫助解決信仰問題。一些儒家學者將儒教作為儒家文化在當代可能存在的一個身份，為儒學的靈魂找到一個聯系大眾的身體，而另一些儒家學者認為儒教形態有可能使儒家文化與佛教、道教一樣，成為多元文化中的一元，而喪失了曾經擁有的無所不在的“國教”身份，同時也為進入教育和政治體制內部帶來障礙。此外，一些學者主張儒教應當徹底告別政治，走純粹民間化宗教的道路，只關注信仰，不牽涉政治；一些學者則主張恢復儒教的國教地位，走官方路線。這其中的爭論很多，一時也達不成一致意見，惟一達成共識的是各種探索，各自實踐。2012年最為關注的事件則是儒家學者群體關于河南周口平墳事件的兩度連署請愿和撰寫相關文章。
如何看待正在興起中的新儒家思潮
既不必把新儒家看作是當代思想中的異端，也不必把新儒家看作是當代社會中的另類。儒家在歷史上其實是一再衰落，可又一再興起。個中原因無非在于，人們始終要回歸儒家以人民為“天”的政治信條，以仁愛建立家庭秩序和社會秩序的常道，以上下各自端正和相互校正、相互匡正的政治理念和政治設計。
儒家的老店開了兩千多年，儒生為每一代統治者講述“政者，正也”和“民貴君輕”的道理，儒家迎來又送走了一個又一個王朝。任何一個自以為是開天辟地的朝代，最后都得老實承認圣人從堯舜以來幾千年悠久歷史中總結出來的道理，果真是顛撲不破。新儒家也好，儒生也罷，都不是什么特殊的一類，只不過是在我們這個時代較早認識到這一點的社會成員而已。
當我們整個社會通過弘揚儒家文化精華而把弘揚優秀傳統文化真正落在實處的時候，當我們每個人都繼承中華民族先民“祖述堯舜”、“天下為公”的政治追求，走在邁向“大同”之治的中國夢的路上時，我們每個人都是新儒家。
