時(shí)間：2023-04-28 08:56:59
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇語言哲學(xué)論文，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
（一）具體內(nèi)容
受到CEFR的啟發(fā)，國家漢辦2007年頒布了《國際漢語能力標(biāo)準(zhǔn)》。改變了過去以掌握多少漢語知識來衡量漢語水平的評判標(biāo)準(zhǔn)，轉(zhuǎn)為以能力為導(dǎo)向，以使用漢語“能做某事”作為衡量漢語學(xué)習(xí)者語言能力的重要依據(jù)。據(jù)此我們不難看出，外語學(xué)習(xí)的目的是解決實(shí)際問題，最終才能提高個(gè)人發(fā)展，增強(qiáng)國際競爭實(shí)力，滿足現(xiàn)代國家對知曉不同民族文化、熟悉專業(yè)知識、通識知識的外語復(fù)合式人才的需求。那么這樣的客觀認(rèn)識就告知外語教學(xué)老師，在實(shí)際教學(xué)中，讓學(xué)生用目的語言解決實(shí)際問題為語言學(xué)習(xí)的重要方式，在合理輸入的前提下，提高學(xué)生的語言輸出能力，最終才能適應(yīng)現(xiàn)代社會多元文化發(fā)展的需求，培養(yǎng)出真正能夠解決實(shí)際問題的創(chuàng)新型復(fù)合型人才，在國際事務(wù)中，發(fā)揮更大的影響力。
（二）指導(dǎo)思想
實(shí)施5個(gè)C為標(biāo)準(zhǔn)的外語學(xué)習(xí)模式，就是在課堂上進(jìn)行有目的、有意義、有組織的討論交流。若要順利有效地實(shí)現(xiàn)這一教學(xué)過程，還需要教師調(diào)整自己的角色。教師不僅僅是知識的傳授者，更要成為幫助學(xué)生探索知識的向?qū)Ш屯椤＝處熞獪?zhǔn)備應(yīng)對在探索過程中出現(xiàn)的各種問題，要指導(dǎo)學(xué)生成為真正的課堂中心。在教師正確的引導(dǎo)下，學(xué)生將逐步適應(yīng)新的學(xué)習(xí)模式，從被動地死記硬背各種定義和概念變?yōu)橹鲃拥卦谡Z料海洋中去發(fā)現(xiàn)吸收自然語言。這就提示我們外語教學(xué)教師應(yīng)以“功能”和“形式”兩個(gè)要素來分析我們的外語教學(xué)。兩個(gè)要素正如我們?nèi)说难夂凸羌堋Ｖ粏畏矫鎻?qiáng)調(diào)“形式”，也就是語法和詞匯層面，就如一個(gè)人只有骨架而無血肉一樣可怕，因此不可忽略“功能”的要素。中國教師對此指導(dǎo)思想并無異議，但是在實(shí)際教學(xué)實(shí)踐中卻很難做到，這是由于我們教師自身在成長過程中，接受的都是傳統(tǒng)的應(yīng)試教育。很多老師在實(shí)際教學(xué)中，遇到了力不從心的狀況：試圖讓學(xué)生成為課堂的中心，改變一言堂的習(xí)慣，但效力頗低。教師一定要把學(xué)生看做是目的，而不是手段。需要我們大學(xué)教師更多閱讀現(xiàn)當(dāng)代教學(xué)理論，借鑒西方有益的方法，開闊眼界，從而有效的進(jìn)行外語教學(xué)，培養(yǎng)復(fù)合型的外語人才，解決實(shí)際工作需要。
（三）基本原則
外語人才的高效創(chuàng)新培養(yǎng)這一項(xiàng)目的實(shí)施應(yīng)以全世界主要的語言教學(xué)目標(biāo)為依托，優(yōu)化大學(xué)對外語教學(xué)的基本原則；堅(jiān)持以學(xué)生為中心，教師輔助教學(xué)的原則；堅(jiān)持以建構(gòu)主義和任務(wù)型教學(xué)理論為指導(dǎo)，強(qiáng)調(diào)合作學(xué)習(xí)和自主學(xué)習(xí)。
（四）以五C標(biāo)準(zhǔn)為原則的復(fù)合型外語人才的培養(yǎng)
1.五C標(biāo)準(zhǔn)之一：比較。
國內(nèi)外學(xué)者就課堂活動的開發(fā)建設(shè)提出多種策略和方法，首先應(yīng)對其進(jìn)行系統(tǒng)的研究，在汲取國內(nèi)外成功做法的基礎(chǔ)上，根據(jù)教學(xué)的實(shí)際情況進(jìn)行比較，利用教學(xué)對象的實(shí)際情況進(jìn)行課堂活動設(shè)計(jì)，比較篩選出優(yōu)化模式。課堂活動與“任務(wù)型”教學(xué)模式相配套，設(shè)計(jì)出可操作性強(qiáng)的各項(xiàng)“任務(wù)”。
2.五C標(biāo)準(zhǔn)之二：文化。
思維來自于語言。不同的語言背景下當(dāng)然會產(chǎn)生不同的思維意識形態(tài)。中西文化差異更容易在教學(xué)模式的差異中得以展現(xiàn)。在中國的傳統(tǒng)課堂中，教師角色是需要進(jìn)行轉(zhuǎn)變的：教師要從知識的傳授者轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)生學(xué)習(xí)策略的指導(dǎo)者。引導(dǎo)學(xué)生改變以往的“坐等”的學(xué)習(xí)習(xí)慣，使其意識到他們才是學(xué)習(xí)的主體，教師的作用之一體現(xiàn)在“導(dǎo)”字上，在學(xué)習(xí)上給予指導(dǎo)，幫助學(xué)生獲得知識，起到一個(gè)推動和幫助的作用。外語教師在學(xué)習(xí)新理論發(fā)揚(yáng)自身長處的時(shí)候，更應(yīng)該放下包袱輕裝前進(jìn)。我們可以借鑒西方的理論思想，正如Nieto&Bode所說：tounlearninordertolearn。也就是說進(jìn)步的基礎(chǔ)是不僅僅要學(xué)習(xí)新的內(nèi)容，還要去掉頭腦中陳舊的東西。蘋果前總裁喬布斯也告訴過我們：Stayhungry，stayfoolish。這兩句話都是一個(gè)意思，同孔子的“三人行必有吾師”的思想有異曲同工之妙：只有自己虛懷若谷，才能海納百川，得以全面提升自己，外語老師才能夠在國際經(jīng)濟(jì)一體化的大潮中，迎接挑戰(zhàn)，把握機(jī)遇，成功培養(yǎng)真正能夠?qū)嶋H作戰(zhàn)的外語人才，才能得以把我們的傳統(tǒng)文化發(fā)揚(yáng)光大，并吸收借鑒西方發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)技術(shù)成果。復(fù)合式外語人才在一定程度上強(qiáng)調(diào)了外語教育技能掌握及工具性一面。所以在文化的比較借鑒中，更需要我們利用西方優(yōu)秀的教學(xué)方法、課程設(shè)置等，提煉出有益于我們培養(yǎng)具有創(chuàng)新意識、能參與國際事務(wù)、具有國際視野的國際化創(chuàng)新型外語人才。
3.五C標(biāo)準(zhǔn)之三：聯(lián)結(jié)。
教師在教學(xué)中幫助學(xué)生形成適合自己的學(xué)習(xí)策略，不斷調(diào)整自己的學(xué)習(xí)策略，培養(yǎng)他們的自主學(xué)習(xí)、合作學(xué)習(xí)的能力。選用較新教材資源，在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步改進(jìn)與優(yōu)化輸入內(nèi)容。其次，確保外語教學(xué)精讀課授課地點(diǎn)為多媒體教室，均配備有先進(jìn)的儀器設(shè)備。另外，教師應(yīng)熟練應(yīng)用“任務(wù)型”教學(xué)方法，經(jīng)驗(yàn)豐富，為設(shè)計(jì)出有針對性的可操作性任務(wù)提供必要保證。能夠把課上所講授內(nèi)容與現(xiàn)實(shí)聯(lián)結(jié)、國際聯(lián)結(jié)。只有通過此種方式，才能實(shí)現(xiàn)我們新世紀(jì)的外語人才培養(yǎng)目標(biāo)。
4.五C標(biāo)準(zhǔn)之四：交流。
經(jīng)濟(jì)技術(shù)的進(jìn)步為學(xué)生的外語學(xué)習(xí)提供了最新最真實(shí)的語料環(huán)境。教師應(yīng)對信息爆炸時(shí)代的信息內(nèi)容進(jìn)行加工選擇，使學(xué)生的利用能夠最大化高效化。外語學(xué)習(xí)最有效的途徑之一就是營造多元文化的校園環(huán)境，拓展學(xué)生的國際視野與國際意識。那么交流就是一個(gè)鍛煉學(xué)生在國際化環(huán)境下進(jìn)行實(shí)際應(yīng)用能力培養(yǎng)的重要有效方式。國內(nèi)在這一領(lǐng)域已頗具規(guī)模的培養(yǎng)院校是上海外國語大學(xué)、南京大學(xué)、西安利物浦大學(xué)、北京大學(xué)、北京外國語大學(xué)，上海紐約大學(xué)等，對培養(yǎng)外語技能基礎(chǔ)扎實(shí)、知識結(jié)構(gòu)合理、具有創(chuàng)新意識、具有國際化視野的高端外語人才摸索出行之有效的辦法。這是我們各大院校外語培養(yǎng)模式學(xué)習(xí)的一個(gè)內(nèi)容。
5.五C標(biāo)準(zhǔn)之五：社區(qū)。
一段時(shí)間我們外語教育人才培養(yǎng)的目標(biāo)是培養(yǎng)具有聽說讀寫譯語言技能的工具型人才，主要目的是培養(yǎng)能夠進(jìn)行書面翻譯和進(jìn)行文獻(xiàn)閱讀的外語人才。但是在時(shí)展到21世紀(jì)的今天，這樣的人才培養(yǎng)目標(biāo)早已不能滿足實(shí)際需求。我們要培養(yǎng)復(fù)合式的外語人才，并且能夠在國際事務(wù)中發(fā)揮更大的影響力。這就需要我們培養(yǎng)出對社會具有責(zé)任感的外語人才。在培養(yǎng)中，同社區(qū)的聯(lián)系、交流、比較這一環(huán)節(jié)必不可少。我們培養(yǎng)的人才是能夠在實(shí)際的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等領(lǐng)域解決問題，具有創(chuàng)新意識。這就更需要我們在課程設(shè)置的同時(shí)同社區(qū)發(fā)展相聯(lián)結(jié)，讓學(xué)生的專業(yè)能有用武之地，讓學(xué)生懂得回報(bào)社會。
二、創(chuàng)新之處
作者：劉曉梅
哲學(xué)上的“直覺”范疇已在喬姆斯基語法學(xué)上有所表現(xiàn)。喬姆斯基認(rèn)為，語法學(xué)研究不可能完全依賴對素材的描述，更需要語言學(xué)家依據(jù)自己的直覺，本語族人的直覺來進(jìn)行研究。對語法規(guī)則上是否可用，他并非以技術(shù)驗(yàn)證而是強(qiáng)調(diào)本語族人的直覺，并且認(rèn)為直覺是語言素材的一部分。以下我們來分析一下喬姆斯基TG理論中短語結(jié)構(gòu)與轉(zhuǎn)換結(jié)構(gòu)是如何運(yùn)用“直覺”范疇的。1．短語結(jié)構(gòu)與直覺。詞與詞之間組合成短語，在其組合過程中需要有一定的系統(tǒng)規(guī)則，系統(tǒng)規(guī)則并非與生俱來，而是通過人們自身的直覺探索再分析，最終用語言來表達(dá)形成的一種體系。例如:Theboybrokethecap．為什么不能說成“Theboyhitthecap．”或“Capthebrokeboythe．”為什么冠詞只能放在名詞前面，為什么動詞不能用hit?這是種語言直覺，洛克認(rèn)為“直覺可以直接認(rèn)識一件事物的正確本質(zhì)而不致陷入于錯(cuò)誤”。［4］于是，我們認(rèn)識到了現(xiàn)實(shí)生活情境中一些動詞的選擇，也懂得了詞與詞之間的依賴關(guān)系和語句通順即稱為語感，這屬于語言使用者的“語言直覺”。根據(jù)“語言直覺”我們歸納出許多的短語結(jié)構(gòu)規(guī)則。但是這時(shí)的理論研究還不夠完善，在80年代初，喬姆斯基意識到在詞匯性范疇和短語性范疇之間還存在著中間狀態(tài)的范疇。例如:Thisverygoodidea．根據(jù)“語言直覺”我們可以了解到中間狀態(tài)的存在，而沒有其他的方式來驗(yàn)證，也無從說明。“語言直覺”提供前提，喬姆斯基把短語結(jié)構(gòu)規(guī)則改用X價(jià)(Xbar)作為中間狀態(tài)，在例子中isa就是那個(gè)中間狀態(tài)。2．轉(zhuǎn)換結(jié)構(gòu)與直覺。轉(zhuǎn)換結(jié)構(gòu)規(guī)則更能夠體現(xiàn)我們對語句的直覺。轉(zhuǎn)換結(jié)構(gòu)規(guī)則主要是主被動句之間的轉(zhuǎn)換。轉(zhuǎn)換是TG理論的特點(diǎn)之一，原是指事物從一種狀態(tài)轉(zhuǎn)化為另一種狀態(tài)，而在喬姆斯基的語法體系中卻是指句子生成過程定階段上所采用的一種特殊的操作手段或規(guī)則。直覺在轉(zhuǎn)換結(jié)構(gòu)中并非用來解釋轉(zhuǎn)換規(guī)則而是在轉(zhuǎn)換規(guī)則中運(yùn)用直覺更具有解釋力。例如:a．Theboybrokethecap．b．Thecaphasbeenbrokenbytheboy．這兩句之間主被動轉(zhuǎn)換的聯(lián)系應(yīng)如何解釋呢?在喬姆斯基眼中，“簡單性是一切科學(xué)理論的追求，也是他多年來從事生成語言學(xué)研究的追求，引入轉(zhuǎn)換這一操作手法就是這種追求科學(xué)理論簡單性的嘗試”。［5］若用規(guī)則的“簡單性”來解釋其轉(zhuǎn)換之間的聯(lián)系是不夠完全，也很難解釋的。于是后來喬姆斯基更多強(qiáng)調(diào)它符合本語言人的直覺作用。
共相是現(xiàn)代哲學(xué)中的基本范疇。通俗點(diǎn)講就是在個(gè)別與普遍的辯證關(guān)系中。“共相”就是代表與個(gè)別事物對立的那個(gè)“普遍”。一開始，“共相”代表的是普遍的事物，是與代表個(gè)別事物的“殊相”相對立的。到了現(xiàn)代羅素則提出“所有的真理都涉及到共相，而所有有關(guān)真理的知識也都涉及到對于共相的認(rèn)識”。以下我們就從喬姆斯基普遍語法層面上來分析羅素在《哲學(xué)世界》中涉及到共相的兩個(gè)方面。1．各種詞類共相的存在。“共相存在于精神思維上”的觀點(diǎn)就直接引發(fā)了證明共相存在的問題即共相是存在于現(xiàn)實(shí)中還是精神上。在語法學(xué)層面上來說就引發(fā)了名詞、動詞等詞類共相是否存在的討論。我們在說明名詞的共相時(shí)就會涉及到名詞的用法。我們就會先列出各種含有名詞的句子，盡管句子在結(jié)構(gòu)上有所不同，但是只有根據(jù)句子中相似的聯(lián)系，才能總結(jié)出一些普遍的語法規(guī)則。例如:a．花瓶倒了———熱水器壞了。b．我喜歡跳舞———我熱愛祖國。這兩組的對比，我們可以看出只要是名詞就存在這樣的關(guān)系即可以在句中充當(dāng)主語、賓語等這一語法共相的存在。在例子中，我們可以看出“熱水器”“花瓶”是主語共相;“跳舞”與“祖國”是做賓語共相。由此，我們知道了名詞的共相存在，實(shí)際上表現(xiàn)為名詞在各句中聯(lián)系的實(shí)際存在，名詞在句中的用法有很多，但是在每一個(gè)殊相中卻永遠(yuǎn)存在某一點(diǎn)相似且為彼此相似，那樣就可以證明其共相是什么了，同時(shí)也證明了共相不僅存在于思維也存在于現(xiàn)實(shí)。因此，語法學(xué)上的“共相”世界是知識的世界。2．普遍語法中語言共相是共相的知識。從語言學(xué)層面上說普遍語法研究的是共相的知識即為“語言共相”。“語言共相”主要是各種語言都遵循的普遍原理。以下我們根據(jù)普遍語法來分析一下語言共相知識的一些方面。(1)每種語言不僅有名詞、動詞等詞類分析，也有主謂結(jié)構(gòu)之分。例如，在英語中“Theboybrokethecap”;在漢語中“那男孩打破那杯子”。首先，都有詞類之分，男孩、boy為名詞，打破、broken為動詞;其次，都有結(jié)構(gòu)上的“共相”即為主謂賓結(jié)構(gòu);最后指稱代詞都位于名詞前面而不是“boythe”或“男孩那”。普遍語法研究的是其共相即語言中相同部分，特殊語法則反之可作為殊相看待。(2)許多命題是有關(guān)殊相的，卻只有關(guān)共相。因此，在研究語言共相的時(shí)候也要關(guān)注殊相的重要性。我們研究語法上詞類的用法，我們就必須列舉多個(gè)殊相句子加以分析，通過經(jīng)驗(yàn)得到“語言共相”。例如，在句式的變換中:a．Johnopenedthedoorwiththekey．b．Johnusedthekeytoopenedthedoor．c．Thedoorwasopenedbyjohnwiththekey．d．ItwasJohnthatopenedthedoorwiththekey．再如:a．我們?nèi)ミ^天壇。b．天壇我們?nèi)ミ^。c．我們天壇去過。在第一、二組的各個(gè)句子是作為殊相存在，但是它們都是由施事John和我們、受事thedoor和天壇、動作open和去過、工具thekey等共相組成的，都是通過詞序與動詞形態(tài)的變換來進(jìn)行詞義的同義轉(zhuǎn)換。整體上看，每一句都不同，但從某個(gè)角度上看又顯出它們的相同點(diǎn)，即表達(dá)意思相同只是結(jié)構(gòu)不同。換句話說，實(shí)際上是驗(yàn)證了形式的特殊性與規(guī)則的普遍性哲學(xué)原理。因此，無論在英語學(xué)科還是中文學(xué)科中在進(jìn)行句法詞義轉(zhuǎn)換時(shí)，都要涉及到列舉不同句子為殊相，以上7句都為殊相，再進(jìn)一步分析就可以得到語言共相，即作為一種句法手段變換可以通過移動、添加、刪除、替代等句法規(guī)則把語義同句式聯(lián)系起來。
不僅在美國，而且在歐洲和亞洲等地區(qū)都有著不同程度的影響。從學(xué)科上看，其學(xué)術(shù)影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出語言學(xué)的專門領(lǐng)域，不僅在語言哲學(xué)上有所影響，也帶來了在心理哲學(xué)上前所未有的沖擊。喬姆斯基語言哲學(xué)中引發(fā)的一些哲學(xué)思辨，既繼承前代一些哲學(xué)范疇問題的探討，又開創(chuàng)了一些新的發(fā)展方向。“雖然它不能完全扭轉(zhuǎn)乾坤，但的確開辟了一條新的道路，展現(xiàn)了一個(gè)全新的方向”。［3］總之，對喬姆斯基語言哲學(xué)的研究是對以往傳統(tǒng)語言學(xué)新的一種繼承方式。
論文關(guān)鍵詞：語言哲學(xué)；言語行為理論；意向性
現(xiàn)代語言學(xué)的發(fā)展與哲學(xué)有著密切的關(guān)系。語言學(xué)與哲學(xué)從理論上來說分屬于兩個(gè)不同的學(xué)科，彼此之間相距甚遠(yuǎn)。但是由于語言是思想的工具，哲學(xué)必須借助于語言來思考問題。因此，它們之間的關(guān)系又是如此之近。無論對于語言學(xué)家來說，還是對于哲學(xué)家來說，語言的本質(zhì)問題實(shí)際上在深層次上涉及到的并不是一個(gè)純語言學(xué)的問題，而是一個(gè)關(guān)于語言的哲學(xué)問題。語言哲學(xué)的產(chǎn)生是19世紀(jì)末20世紀(jì)初西方哲學(xué)發(fā)展中的一個(gè)比較重大的事件。語言哲學(xué)在這一時(shí)期產(chǎn)生的一個(gè)重要表現(xiàn)就是許多哲學(xué)家們把自己關(guān)注和研究的哲學(xué)中心問題紛紛由認(rèn)識論轉(zhuǎn)向了語言。因此，這種語言轉(zhuǎn)向從一開始就與哲學(xué)認(rèn)識論所解決不了的問題緊緊纏繞在一起，從而也就使哲學(xué)家們探討的語言問題帶上了哲學(xué)的色彩。
語言哲學(xué)是一門以哲學(xué)語言為研究對象的學(xué)科，它的主要任務(wù)在于通過語言分析，澄清語詞和語句的意義，使我們能夠以適當(dāng)?shù)摹?zhǔn)確的方式使用哲學(xué)語言，從而有效地表達(dá)我們的哲學(xué)思想。語言哲學(xué)的研究既要從哲學(xué)的角度分析語言問題(研究哲學(xué)語言學(xué))，又要能夠從語言或語言學(xué)的角度探討哲學(xué)問題(研究語言學(xué)哲學(xué))，并從中尋找出共同問題。
一、植根于日常語言哲學(xué)中的語用學(xué)
19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方哲學(xué)研究發(fā)生了一次根本性的語言轉(zhuǎn)向。語言取代認(rèn)識論成為哲學(xué)研究的中心課題，哲學(xué)家們認(rèn)識到不論研究存在還是研究認(rèn)識，都必須首先弄清語言的意義。他們把哲學(xué)問題歸結(jié)為語言問題，把語言看作是哲學(xué)的首要研究對象，語言問變成哲學(xué)研究的中心和出發(fā)點(diǎn)。尤其是從理想語言回歸于自然語言的轉(zhuǎn)向致使日常語言哲學(xué)產(chǎn)生。以維特根斯坦、奧斯汀、塞爾為代表的日常語言學(xué)派著眼于對日常語言一自然語言的分析，這一分析遵循一個(gè)從日常語言范疇分析一日常語言用法(使用規(guī)則)分析一言語行為分析的過程，這個(gè)過程同時(shí)也是一個(gè)從批判的、治療的語言分析向建設(shè)性的言語行為分析發(fā)展的過程，其中維特根斯坦后期的語用分析是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。日常語言哲學(xué)的發(fā)展對語言學(xué)尤其是語用學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。從一定程度上講，當(dāng)代語用學(xué)正是在日常語言哲學(xué)研究中孕育發(fā)展起來的。
(一)后期維特根斯坦的語言哲學(xué)思想
后期維特根斯坦放棄“語言是世界的邏輯圖像”這一基本觀點(diǎn)，提出他的“語言游戲說”。語言游戲說是貫穿于《哲學(xué)研究》的中心學(xué)說。他認(rèn)為語言是一種現(xiàn)實(shí)活動、一種游戲，并力圖通過觀察語言在日常生活中的實(shí)際使用來探究語言的意義問題。語言的意義由語言的具體使用來規(guī)定。使用語言必須遵守語言規(guī)則。不同的語言規(guī)則產(chǎn)生不同的語言游戲。各種言語游戲就像家族相似的不同成員，不存在一般或概括的可能性。具有家族相似性的各種語言游戲通過約定形成我們的生活方式，構(gòu)成整個(gè)人類生活的一部分，有什么樣的生活形式就會有與之對應(yīng)的語言游戲。語言游戲的語法規(guī)則植根于生活形式中。“想象一種語言就意味著想象一種生活方式。”語言游戲說從根本上排除從語言與實(shí)在的對應(yīng)中尋求意義的觀念，使對語言的分析從語形和語義的層面轉(zhuǎn)向語用層面。
(二)奧斯汀的言語行為三分說
言語行為理論是20世紀(jì)中期以來西方最有影響力的語言哲學(xué)理論之一，是哲學(xué)家們研究的最有聲有色的一個(gè)課題。該理論的發(fā)起人是英國著名的哲學(xué)家、日常語言學(xué)派的代表人物之一——Austin(奧斯汀)。奧斯汀早期區(qū)分了敘事句和施為句。前者陳述事實(shí)，有真有假；后者通過說出一句話來完成某種行為，并不描述世界，沒有真假，但有適當(dāng)和不適當(dāng)之分。后來奧斯汀進(jìn)一步提出了言語行為三分說的新言語行為理論，使該理論趨于系統(tǒng)化和精確化。他把言語行為區(qū)分為三類：(1)敘事行為或言內(nèi)行為(1ocutionaryact)，即“說某事的行為”，主要是陳述一個(gè)事實(shí)；(2)施事行為或言外行為(illocutionaryact)，即“在說中實(shí)施的行為”，如：警告等，它們普遍具有語力(illocutionaryforce)，傳達(dá)言者的用意和意圖；(3)成事行為或言后行為(perlocutionaryact)，即通過說出一個(gè)句子有意無意地對自己或別人產(chǎn)生某種效果。在這三層意義中，施事行為是他的意義理論的核心。同時(shí)，他還強(qiáng)凋意義對于現(xiàn)實(shí)語境的依賴，離開具體語境，單純的意圖、意向不可能構(gòu)成言語行為。“我們必須注意現(xiàn)實(shí)語境的情況，注意我們能說什么不能說什么，以及究竟為什么。”
奧斯汀的哲學(xué)研究新方法不僅為哲學(xué)研究注入了活力而且啟發(fā)了語言學(xué)家，這使奧斯汀成為當(dāng)之無愧的現(xiàn)代語用學(xué)之父。他的言語行為理論成為現(xiàn)代語用學(xué)理論的基石，隨著這種看待語言和世界的言語行為理論的發(fā)展，語用學(xué)逐漸在20世紀(jì)70年展成為一門顯學(xué)，借助語言哲學(xué)家對哲學(xué)的洞察解決語言問題，成為一種風(fēng)尚，導(dǎo)致了對行為中的言語和語言中行為的交流和社會研究的語用學(xué)轉(zhuǎn)向。
(三)塞爾對言語行為理論的發(fā)展
由于奧斯汀對施事行為的分類缺乏明確的標(biāo)準(zhǔn)，招致了很多學(xué)者的批評，但他的～些看法為后來的研究奠定了基礎(chǔ)。作為奧斯汀的學(xué)生，美國語言哲學(xué)家塞爾繼承并發(fā)展了奧斯汀的言語行為理論，提出了著名的間接言語行為理論。他認(rèn)為：“當(dāng)一個(gè)施事行為問接地通過另外一個(gè)言語行為表達(dá)時(shí)，間接言語行為就發(fā)生了。”
塞爾對言語行為的另一個(gè)突出的貢獻(xiàn)就是對奧斯汀提出的以言行事分類作了修訂調(diào)整，在奧斯汀分類的基礎(chǔ)上提出了自己的分類，即1、斷言類(assertives)：包括陳述、描繪、報(bào)道、斷言、說明等；2、指令類(direc—tives)：包括建議、要求、請求、命令、邀請等；3、承諾類(commissives)：包括允諾、答應(yīng)、打賭、發(fā)誓、保證等；4、表達(dá)類(expressives)：包括感謝、祝賀、道歉、歡迎、哀悼等；5、宣告類(declatatives)：包括任命、辭職、解雇、命名、宣布等。塞爾的這種分類旨在表明，在我們稱作以言行事的動詞中，有許多動詞并不是以言行事目的的標(biāo)志，而是以言行事行為的其它某些特征的標(biāo)志，譬如完成以言行事行為的某種風(fēng)格或方式，所以，我們必須把對以言行事的分類與對以言行事的動詞的分類仔細(xì)區(qū)分開來。
言語行為經(jīng)過維特根斯坦的啟蒙，奧斯汀的系統(tǒng)研究以及塞爾的修改、豐富，逐漸發(fā)展成為一種成熟的理論。最終成為一種在哲學(xué)界和語言學(xué)界自成一派且頗有影響力的語言哲學(xué)理論，尤其是直接導(dǎo)致了語用學(xué)的誕生。
二、言語行為理論中的意向性問題
為深入界定言語行為概念，塞爾引入意向性概念：言語行為不僅使用語言符號，而且表達(dá)說話人的意向。
(一)意向性和意義
意向性和意義的關(guān)系問題，是目前許多語言哲學(xué)家熱烈爭論的一個(gè)焦點(diǎn)。最早把意向性問題和意義問題聯(lián)系起來考察的是塞爾。在他看來，“表達(dá)式”和“記號”這兩個(gè)概念是有區(qū)別的，這一區(qū)別在于，盡管每個(gè)記號與它所表示之物具有某種關(guān)系，但并不像表達(dá)式那樣具有“意義”。而表達(dá)式之所以具有意義，是由于它明確地提出某種思想的意向，換句話說，是意向賦予表達(dá)式以意義。他認(rèn)為，意義問題和意向性問題是緊密相連的。
在當(dāng)代，相當(dāng)多的哲學(xué)家，特別是日常語言學(xué)派的哲學(xué)家以及他們的追隨者，大多強(qiáng)調(diào)意向性在確定語詞或語句的意義中的作用，主張從語言與其使用者的關(guān)系來考察意義問題，重視研究意義的語用方面。他們認(rèn)為，語句的意義必定隨語境而變化，不以語境為轉(zhuǎn)移的所謂語句字面意義是不存在的。塞爾就是這種觀點(diǎn)的積極支持者。他認(rèn)為，不能把語句本身的字面意義與說話者在不同場合下使用語句表達(dá)的不同意義混為一談，更不能根據(jù)說話者在不同場合下使用同一語句表達(dá)不同的意思這一點(diǎn)來否認(rèn)語句本身具有它們的字面意義。他的意向性理論強(qiáng)調(diào)“意義是意向性的派生形式”，突出語言意向性意義的重要性。他試圖用意向性說明語言和意義問題，即用心理學(xué)概念分析言語行為。他說“我相信語言哲學(xué)是心靈哲學(xué)的一個(gè)分支。根據(jù)這一觀點(diǎn)，基本的語言概念，如指稱、意義、陳述等等可以用更基本的心理學(xué)概念如信念、意向、愿望來分析”。塞爾既強(qiáng)調(diào)意向性又不忽略言語行為規(guī)則的重要性，從而比較全面地看到意義是內(nèi)在意向和外在言語行為規(guī)則統(tǒng)一的產(chǎn)物。到了20世紀(jì)80年代，塞爾對于意向性和意義問題的研究已經(jīng)形成了一個(gè)相對比較系統(tǒng)的學(xué)說。
(二)言語行為與意向性問題
由于以言行事和以言取效都涉及到了說話者的說話意圖、意向，所以塞爾又進(jìn)一步深入研究了意向性(intentionality)問題。塞爾在研究和分析言語行為的過程中發(fā)現(xiàn)以言行事中的語旨力與意向有著密切關(guān)系。他說：“在以言行事行為的完成中，意向性有雙重層次，一層是行為的完成中所表達(dá)的意向狀態(tài)，一層是完成行為的意向。”就后一層意向性來說，正是由于說話者把表達(dá)某種意義的意向賦予了話語，話語才具有了各種言語行為功能；就前一層意向性來說，塞爾認(rèn)為，話語有意向性就如愿望、擔(dān)心、信念等精神狀態(tài)有意向性一樣。這一層意向性就是一個(gè)人的某些精神狀態(tài)指向自身之外的外部世界的特征：如果我有一個(gè)愿望，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上愿意做某事或希望某事發(fā)生；如果我有一個(gè)擔(dān)心，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上不愿意做某事或害怕某事發(fā)生；如果我有一個(gè)信念，那么它就表現(xiàn)為精神狀態(tài)上我相信某種東西等等。
就言語行為和意向狀態(tài)的關(guān)系來講，任何以言行事行為都必然表達(dá)某種相應(yīng)的意向狀態(tài)。意向狀態(tài)是言語行為的真誠條件。不過，以言行事行為表達(dá)出的意向狀態(tài)與說話者內(nèi)心實(shí)際的意向狀態(tài)并不一定全都一致。例如，撒謊這種言語行為表達(dá)出的意向狀態(tài)與說話者內(nèi)心世紀(jì)的意向狀態(tài)就不一致。這時(shí)，我們說，說話者完成的是一個(gè)非真誠的言語行為，所表達(dá)的意向狀態(tài)也是一個(gè)非真實(shí)的意向狀態(tài)。但是，我們不能因此而把言語行為和意向狀態(tài)等同起來。言語行為講的是行為，而意向狀態(tài)講的是狀態(tài)，前者與物理現(xiàn)象有關(guān)，而后者只是某種心理內(nèi)部的意向。
言語行為理論從言語行為分析發(fā)展到探討語言使用者的語言行為意向，把意義歸結(jié)到語言使用者支配其言語行為意識的能動作用，在一定程度上恢復(fù)了心靈主義的傳統(tǒng)。塞爾認(rèn)為，正是在意向性這一點(diǎn)上，語言哲學(xué)和心靈哲學(xué)會和起來了：人通過自己的意向把那些使意向狀況得到滿足的條件轉(zhuǎn)移給了相應(yīng)的對象，從而把自己的意向加給了本身并不存在意向的對象身上。言語行為只不過是人類行為的一部分；心靈通過意向，從而通過言語行為使人類和外部世界聯(lián)系在了一起。不難看出，作為當(dāng)代語用學(xué)基本理論奠基人之一的塞爾是在哲學(xué)軌道上研究語言的，是在用語言解決哲學(xué)問題。
三、小結(jié)
(一)經(jīng)典思想回眸:闡述職業(yè)教育思想中的技術(shù)哲學(xué)因素
1．關(guān)于馬克思的綜合技術(shù)教育思想研究
宋仲夏分析了馬克思技術(shù)哲學(xué)思想的內(nèi)在邏輯演變。馬克思認(rèn)為勞動是有技術(shù)參與的勞動，技術(shù)與勞動結(jié)合才得以存在，技術(shù)是體現(xiàn)人類本質(zhì)力量的活動。［2］技術(shù)在揭示人類本質(zhì)力量的同時(shí)改變了人與自然、人與社會的關(guān)系。技術(shù)實(shí)現(xiàn)人對自然的能動作用，技術(shù)實(shí)踐活動要合目的、合規(guī)律，人類才能最終與走向與自然的和諧。技術(shù)的異化導(dǎo)致人的片面化、社會發(fā)展的異化、人與人關(guān)系的異化。技術(shù)異化的克服仍然需要技術(shù)自身，技術(shù)的合理發(fā)展能夠創(chuàng)造出豐富的生產(chǎn)生活資料，為人的全面發(fā)展提供基礎(chǔ)，最終克服與揚(yáng)棄技術(shù)異化現(xiàn)象。基于技術(shù)哲學(xué)思想，馬克思結(jié)合社會的發(fā)展與教育現(xiàn)狀提出了綜合技術(shù)教育思想。程敬寶在《馬克思綜合技術(shù)教育思想與現(xiàn)代教育改革》中分析了綜合技術(shù)教育思想的提出背景、主要目的以及主要內(nèi)涵。他指出，馬克思所提出的綜合技術(shù)教育旨在使學(xué)生了解整個(gè)生產(chǎn)過程的基本原理特點(diǎn)，同時(shí)，使他們獲得運(yùn)用各種生產(chǎn)工具的基本技能。它既不同于學(xué)徒制的技術(shù)教育與單一的技術(shù)教育，也不同于普通教育的教育形式。綜合技術(shù)教育反映了教育與生產(chǎn)勞動相結(jié)合的內(nèi)在本質(zhì)要求。教育與生產(chǎn)勞動相結(jié)合以綜合教育作為實(shí)現(xiàn)途徑。在勞動變換、職能更動和全面流動的生產(chǎn)實(shí)踐與生產(chǎn)關(guān)系(即全面而自由地發(fā)生交際關(guān)系)的社會語境下，勞動者需要接受綜合技術(shù)教育實(shí)現(xiàn)自身的全面發(fā)展，進(jìn)而創(chuàng)造美好生活。
2．關(guān)于杜威的職業(yè)教育思想研究
盛國榮在《杜威實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)思想之要義》一文中對杜威的技術(shù)哲學(xué)思想進(jìn)行了總結(jié):(1)技術(shù)是一種經(jīng)驗(yàn)，是制造人工物的過程。有形的人造物與無形的人造物都屬于工具的范疇，工具的意義只有在實(shí)踐應(yīng)用中，通過勞動者的勞動才能夠被檢驗(yàn)。［3］(2)技術(shù)是一種人性解放的力量。他反對技術(shù)控制論與技術(shù)決定論，提倡技術(shù)的社會建構(gòu)論。(3)技術(shù)活動同樣存在著負(fù)面效應(yīng)，通過民主手段來進(jìn)行技術(shù)控制具有重要意義。杜威的實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)滲透在其職業(yè)教育的思想主張之中。徐平利指出，實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)賦予了勞動者及其勞動哲學(xué)的哲學(xué)意義。在杜威的思想中，職業(yè)教育不僅僅意味著模仿和訓(xùn)練，而是通過勞動等技術(shù)實(shí)踐活動，獲得人性解放的力量，找尋”相對真理”，進(jìn)而推動社會的發(fā)展。職業(yè)教育的目標(biāo)是通過確立合目的、合規(guī)律的技術(shù)活動，進(jìn)而創(chuàng)造美好的職業(yè)生活。職業(yè)教育的教學(xué)任務(wù)是給學(xué)生提供學(xué)習(xí)技術(shù)知識的實(shí)踐環(huán)境，不能只對學(xué)生進(jìn)行單一的技能訓(xùn)練，技術(shù)知識的學(xué)習(xí)必須與完整的工作過程聯(lián)系起來，是一個(gè)持續(xù)不斷的經(jīng)驗(yàn)與理性相互交融，不斷探究的過程，實(shí)現(xiàn)對于工作過程知識的“內(nèi)在性控制”或“確定性把握”。職業(yè)教育的教學(xué)過程是教學(xué)、工作過程、評價(jià)和學(xué)生成長統(tǒng)一的過程。必須將教學(xué)與工作過程整合起來，實(shí)現(xiàn)評價(jià)的及時(shí)性和針對性，以此促進(jìn)學(xué)生知識學(xué)習(xí)、技能提高、心智的成長。
(二)宏觀影響探究:論述技術(shù)哲學(xué)對于職業(yè)教育研究的總體意義
技術(shù)哲學(xué)則是對現(xiàn)代技術(shù)的總體反思，這為理解技術(shù)進(jìn)而讀懂職業(yè)教育提供了重要的思想支撐。梁卿則認(rèn)為，職業(yè)的技術(shù)性決定了職業(yè)教育的技術(shù)性特點(diǎn)，而技術(shù)哲學(xué)則是對技術(shù)本質(zhì)特點(diǎn)的深刻揭示，因此，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該成為職業(yè)教育的哲學(xué)基礎(chǔ)之一。馬君明確指出了技術(shù)哲學(xué)與職業(yè)教育的共同的研究點(diǎn)，如“技術(shù)是什么的問題”“技能是什么的問題”等問題。高巖認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)關(guān)于技術(shù)、技能等觀點(diǎn)的闡釋與分析，能夠?yàn)槁殬I(yè)教育中技術(shù)、技能人才的培養(yǎng)提供重要的理念支持。他指出，當(dāng)前我國技能人才培養(yǎng)存在著很多問題，其中背后有一個(gè)很重要的原因就是對于技能與技能人才認(rèn)識的偏差與落后。現(xiàn)代技術(shù)的快速發(fā)展使其對于技能的要求發(fā)生很大改變，對于技能人才的培養(yǎng)必須緊跟時(shí)代的要求，因此，職業(yè)教育研究必須對技術(shù)哲學(xué)投以足夠的關(guān)注。徐平利在《職業(yè)教育的歷史邏輯和哲學(xué)基礎(chǔ)》中分析了工程主義技術(shù)哲學(xué)、人文主義技術(shù)哲學(xué)以及實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)不同的研究旨趣，認(rèn)為只有實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)才可以真正的成為職業(yè)教育的哲學(xué)基礎(chǔ)。因?yàn)樽鳛橐环N綱領(lǐng)性的哲學(xué)，實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)闡釋了勞動等實(shí)踐活動的哲學(xué)意義，拓寬了職業(yè)教育的意涵，表明它不僅僅是具有訓(xùn)練性的價(jià)值，更具有教育的意義。他指出，由于有實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)的理論支撐，職業(yè)教育可以得到更多的認(rèn)同，“職業(yè)教育已經(jīng)作為一種教育類型而與自由教育并駕齊驅(qū)，而且，在教育的本質(zhì)意義上，職業(yè)教育與自由教育是一致的。”［5］
(三)內(nèi)在聯(lián)系分析:從技術(shù)哲學(xué)的具體問題出發(fā)探討與職業(yè)教育的契合之處
技術(shù)哲學(xué)的核心問題包括技術(shù)本質(zhì)、技術(shù)知識、技術(shù)價(jià)值、技術(shù)倫理等不同的領(lǐng)域。學(xué)者們的相關(guān)研究也從不同的側(cè)面出發(fā)，探討與分析了技術(shù)哲學(xué)與職業(yè)教育的內(nèi)在聯(lián)系。已有研究主要集中在分析職業(yè)教育的基本構(gòu)成因素如教育、技術(shù)、職業(yè)、人等的彼此內(nèi)在關(guān)聯(lián)。如傅朝鼎在《論技術(shù)教育的實(shí)施》中指出“技術(shù)是內(nèi)容，教育是形式，技術(shù)教育是技術(shù)繼承(技術(shù)的橫向傳播)和技術(shù)傳播的主要途徑。技術(shù)教育是技術(shù)時(shí)代不可缺少的部分，也是現(xiàn)代教育的內(nèi)在要求。”［6］李藝認(rèn)為，教育與技術(shù)是一個(gè)雙向建構(gòu)的過程:技術(shù)進(jìn)入教育意味著它就不在是單純的手段而是蘊(yùn)含教育意義的“教育的技術(shù)”。“一種發(fā)展成熟的教育的技術(shù)事實(shí)上已經(jīng)進(jìn)入教育過程的每個(gè)環(huán)節(jié)，貫穿于教育的各要素中。”［7］現(xiàn)代教育與技術(shù)不僅僅是一種相互依存的對象，而是相互滲入的一體。王玲則認(rèn)為，技術(shù)與職業(yè)教育存在價(jià)值互指，雙方互為存在與發(fā)展的條件:一方面，從歷史來看技術(shù)的發(fā)展依賴職業(yè)教育，從現(xiàn)實(shí)來看技術(shù)的發(fā)展需職業(yè)教育的價(jià)值導(dǎo)引;另一方面，技術(shù)是職業(yè)教育的本質(zhì)屬性，深刻影響職業(yè)教育過程的各個(gè)環(huán)節(jié)。左明章指出，技術(shù)與教育的影響是互動式的交融而非單一方向的制約。技術(shù)對教育的影響體現(xiàn)在技術(shù)對教育目標(biāo)、教學(xué)手段與方法、教學(xué)形態(tài)、教學(xué)過程及教學(xué)模式等確立的導(dǎo)向作用。教育對技術(shù)的作用體現(xiàn)在技術(shù)在進(jìn)入教育的過程中，首先要遵循教育的發(fā)展規(guī)律，還要面臨不同教育目標(biāo)的選擇，更重要的是還要經(jīng)歷一個(gè)被改造的過程。有學(xué)者則從技術(shù)認(rèn)識論的角度，探討對職業(yè)教育的積極影響。陳向陽在《技術(shù)哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向及其對技術(shù)教育的影響》中分析了技術(shù)認(rèn)識論的內(nèi)在意涵，認(rèn)為技術(shù)認(rèn)識論的研究將從三個(gè)方面對教育產(chǎn)生影響，即技術(shù)知識類型的確立將改變技術(shù)在教育中被忽略的地位，技術(shù)認(rèn)識論的范疇的確立將帶來教育內(nèi)容的改變，技術(shù)認(rèn)識模式研究為教學(xué)模式提供依據(jù)。
如果說以上研究，側(cè)重的是從“技術(shù)性”的維度進(jìn)行研究，那么還有些學(xué)者則關(guān)注到了技術(shù)哲學(xué)的另一研究維度———“人文性”研究對職業(yè)教育的重要意義。陳向陽的《試論高職院校中的技術(shù)倫理教育》一文通過對比國外技術(shù)院校技術(shù)倫理教育的開展情況，從三個(gè)方面指出開展倫理教育的必要性:“經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展需要培養(yǎng)具有技術(shù)責(zé)任感的公民;職業(yè)技術(shù)教育自身本質(zhì)回歸的需要;培養(yǎng)完整的‘技術(shù)人’的需要。”［8］他認(rèn)為，技術(shù)倫理教育的內(nèi)容應(yīng)該包括增進(jìn)學(xué)生對技術(shù)相關(guān)倫理問題的理解，反思現(xiàn)代技術(shù)帶來的諸多問題，確立技術(shù)應(yīng)用應(yīng)該對社會、自然負(fù)責(zé)的態(tài)度等。徐平利在《職業(yè)教育的歷史邏輯和哲學(xué)基礎(chǔ)》中考察職業(yè)教育的歷史邏輯之后指出，職業(yè)教育過程凸顯著“訓(xùn)練性”特征，但職業(yè)教育本應(yīng)有的“教育性”特征卻在現(xiàn)實(shí)的學(xué)校職業(yè)教育中被嚴(yán)重忽視。實(shí)踐層面的原因在于，經(jīng)濟(jì)發(fā)展需要大量的技術(shù)應(yīng)用型人才，學(xué)校順應(yīng)趨勢片面看重技術(shù)訓(xùn)練;理論層面原因在于，職業(yè)教育研究還沒找到可靠的哲學(xué)基礎(chǔ)，理念的落后很難對不完滿的現(xiàn)實(shí)狀況有更多的指引作用。技術(shù)哲學(xué)對于技術(shù)的系統(tǒng)反思則可以為職業(yè)教育研究提供哲學(xué)理念支持。
二、反思與展望:已有研究評價(jià)和未來研究趨向
(一)在宏觀理念上，從技術(shù)哲學(xué)視角詮釋與反思職業(yè)教育的基本問題
已有研究主要集中于分析技術(shù)哲學(xué)與職業(yè)教育的聯(lián)系方面，從技術(shù)哲學(xué)視角分析職業(yè)教育的基本問題是之前的研究未曾觸及的領(lǐng)域。這些職業(yè)教育的基本問題指的是職業(yè)教育本體、認(rèn)識論、價(jià)值等本源性問題，必須對它們從理念上予以闡明，才能使人們更好的理解職業(yè)教育理論和實(shí)踐中所出現(xiàn)的其他問題。未來的研究將以技術(shù)哲學(xué)作為基本分析工具詮釋與反思這些職業(yè)教育的基本問題，以使職業(yè)教育這些“隱而不顯”但卻極其重要的問題得以“敞亮”與“澄明”。從技術(shù)哲學(xué)視角反思職業(yè)教育的本體將涉及以下問題:從邏輯上看，職業(yè)教育的本體與本質(zhì)的區(qū)別是什么?技術(shù)哲學(xué)視域中的職業(yè)教育的本體究竟是什么?在職業(yè)教育的歷史發(fā)展中，能夠探尋到的職業(yè)教育本體是如何呈現(xiàn)的?從技術(shù)認(rèn)識論視角審視職業(yè)教育，主要探討如下問題，技術(shù)認(rèn)識論如何為化解職業(yè)教育的“合法化”危機(jī)提供理論支持?技術(shù)與科學(xué)、技術(shù)知識與科學(xué)知識到底有何區(qū)別，職業(yè)教育課程的內(nèi)容選擇應(yīng)該如何平衡這兩類知識?技術(shù)哲學(xué)家們提出的技術(shù)認(rèn)識模式對于職業(yè)教育教學(xué)邏輯的啟示是什么?從技術(shù)哲學(xué)視角探討職業(yè)教育的價(jià)值，將立足于職業(yè)教育與自然、社會、文化等領(lǐng)域通過技術(shù)這一中介性要素所產(chǎn)生的緊密聯(lián)系，未來的研究將深入分析在這種聯(lián)系中職業(yè)教育所展現(xiàn)出特有的倫理價(jià)值、社會價(jià)值、文化價(jià)值等內(nèi)在和外在價(jià)值。
(二)在教育實(shí)踐方面，深入探究技術(shù)哲學(xué)的研究成果對職業(yè)教育的現(xiàn)實(shí)影響
1．培養(yǎng)目標(biāo)設(shè)立的影響研究
職業(yè)教育培養(yǎng)的不應(yīng)是單面的工具人，而應(yīng)該是全面發(fā)展的人。職業(yè)教育培養(yǎng)目標(biāo)的確立可以從技術(shù)哲學(xué)的價(jià)值訴求中找到思想依據(jù)。技術(shù)哲學(xué)中關(guān)于技術(shù)本質(zhì)、技術(shù)與科學(xué)、技術(shù)知識等的研究，提醒職業(yè)教育應(yīng)在實(shí)踐中正視技術(shù)知識的獨(dú)立性、明晰技術(shù)自身的邏輯，改變傳統(tǒng)的學(xué)科教育方式，凸顯職教的“技術(shù)性”特點(diǎn)。技術(shù)哲學(xué)關(guān)于技術(shù)倫理的反思，能夠引發(fā)職業(yè)院校對于技術(shù)倫理教育的重視，增強(qiáng)對于學(xué)生人文素質(zhì)的培養(yǎng)，凸顯職教的“人文性”內(nèi)涵。未來的研究將在技術(shù)性與人文性統(tǒng)一的職業(yè)教育目標(biāo)確立方面做出更加深入的研究。
2．對課程內(nèi)容選擇和確立的影響研究
當(dāng)下，職業(yè)教育界對于職業(yè)教育課程主要內(nèi)容的選擇與確立方面達(dá)成了基本共識，即反映工作過程的知識，以技術(shù)哲學(xué)的視角來看，可以稱之為技術(shù)知識。而具體應(yīng)該選擇哪些知識作為課程的主要內(nèi)容，決定于不同的工作類型，更依賴于對技術(shù)知識的深刻認(rèn)識。未來的研究將對技術(shù)知識的基本特點(diǎn)、技術(shù)知識與科學(xué)知識的不同等問題做出更全面的研究，為職業(yè)教育課程主要內(nèi)容的選擇與確立提供理論依據(jù)。技術(shù)倫理也應(yīng)該成為職業(yè)教育的基本內(nèi)容。這方面的教育在我國各類職業(yè)教育院校中很少涉及，因此，職業(yè)學(xué)校學(xué)生的技術(shù)責(zé)任意識與技術(shù)倫理意識的培養(yǎng)現(xiàn)狀令人堪憂。為了培養(yǎng)學(xué)生的技術(shù)倫理與技術(shù)責(zé)任意識，是應(yīng)該選取具體的技術(shù)倫理內(nèi)容滲透到日常的專業(yè)教學(xué)當(dāng)中，還是單獨(dú)的設(shè)置技術(shù)倫理課程，這些都有待進(jìn)一步的研究。
3．對教學(xué)過程的影響研究
當(dāng)下的職業(yè)教育一般是按照先理論后實(shí)踐的順序來展開教學(xué)。它的背后邏輯是科學(xué)理論居于先在重要的地位，技術(shù)活動是科學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)應(yīng)用，掌握好基本的科學(xué)理論，技術(shù)活動就變得很容易了，但技術(shù)哲學(xué)的研究結(jié)果表明實(shí)際情況并非如此簡單。技術(shù)活動的邏輯不同于科學(xué)活動。技術(shù)活動指向現(xiàn)實(shí)目的，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要性。科學(xué)活動則指向思維目的，重視理論推進(jìn)。學(xué)科化的教學(xué)嚴(yán)格按照學(xué)科體系并遵循思維演繹來展開，注重前后教學(xué)的邏輯銜接。技術(shù)教育以現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐目的為指向，并不嚴(yán)格強(qiáng)調(diào)理論的深度，但重視解決問題的實(shí)際能力。技術(shù)活動與科學(xué)活動不同的目的指向、不同的認(rèn)知邏輯決定了二者必須依循不同的教學(xué)順序、教學(xué)方式才會取得最優(yōu)的教學(xué)效果。未來的研究，將深入探討一些技術(shù)認(rèn)識模式的基本特征和過程，提出更加合理的、符合技術(shù)認(rèn)識特點(diǎn)的教學(xué)過程。
4．對教育評價(jià)的影響研究
先秦時(shí)代，“天”主要有兩方面的涵義：一是自然之天，二是神靈之天。在當(dāng)時(shí)一般人的心目中，“天”兼具這兩種性質(zhì)，而哲人們則或偏重于以自然論天，或偏重于以神靈意志論天。所謂“究天人之際”，主要就是對神與人、天道與人道、自然與人為之間關(guān)系的探索，其中又以探索自然與人為的關(guān)系為重點(diǎn)，由此形成“天人合一”、“天人之分”和“與天地參”等天人關(guān)系上的三種主要學(xué)說。
（一）天人合一。“天人合一”說強(qiáng)調(diào)的是天道和人道、自然和人為的息息相通、和諧統(tǒng)一。當(dāng)時(shí)闡發(fā)此說的主要有孟子和莊子等。孟子提出“盡心知性知天”的命題，認(rèn)為人性與天道是相通的、統(tǒng)一的，人心是能感通的主體，人們只要盡量發(fā)揮自己的本心，就能了解自己的本性，而人的心性又為天所賦予，因此知性也就能知天。這里，“天”既是最高主宰，又是最高的必然規(guī)律。孟子相信，“惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心”（《孟子·公孫丑上》）等善良本心是人與生俱來的，只要將其加以擴(kuò)充，就能夠成就善性，最終達(dá)到“上下與天地同流”的精神境界。莊子也主張?zhí)烊撕弦唬⒁浴疤斓嘏c我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）為最高精神境界。不過，與孟子強(qiáng)調(diào)擴(kuò)充本性的思路不同，莊子走的是一條收斂心性的路子。在莊子看來，自然與人類原本是合一的、和諧的，只是由于人放縱自己的欲望，并且出于對知識、理性的盲目樂觀而任意行事，才破壞了這種天與人的和諧統(tǒng)一。因此，他主張“常因自然”、“不以人助天”，要求人們克服知識、理性引起的狂妄自大，使自己的欲望順應(yīng)自然的法則。出于這樣一種思想，莊子對當(dāng)時(shí)各家學(xué)說及其影響下的社會制度與社會生活進(jìn)行了深刻的反思，提出應(yīng)當(dāng)消除一切人為建構(gòu)，重新回到自然的懷抱，恢復(fù)天人關(guān)系和諧的主張。莊子對人的社會性存在意義的評價(jià)未免失之消極，但他強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自然、與自然和諧相處，則對于我們反思現(xiàn)代文明的負(fù)面作用具有重要的意義。
（二）天人之分。“天人之分”說強(qiáng)調(diào)自然和人為的區(qū)別，主張以積極的人為來改造自然，其代表人物是荀子。荀子否定天有意志、能支配人類的吉兇禍福，認(rèn)為天是物質(zhì)性、自然性的存在。他說“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治”（《荀子·天論》），明確指出天和人各有自己的規(guī)律和功能，不能相互替代，人們應(yīng)當(dāng)“明于天人之分”，與其一味地歌頌自然、對自然頂禮膜拜，不如積極地發(fā)揮人的主觀能動性來改造自然，“制天命而用之”，控制自然，改造自然，使之為人所用。因此，他直截了當(dāng)?shù)嘏u莊子是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。
（三）與天地參。“與天地參”說是在肯定天道與人道既有區(qū)別又相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)人可以參與自然界的變化。《周易大傳》說：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”（《說卦傳》）認(rèn)為天地人“三才”之道屬于不同的層次，既有所區(qū)別，又相互聯(lián)系。人處于天地之間，其使命就是要“裁成天地之道，輔相天地之宜”，即依靠人的主體能動作用，來調(diào)節(jié)自然的變化，協(xié)助萬物達(dá)到完滿的成就，而人自身則在此過程中實(shí)現(xiàn)“與天地合德”的人格理想。《中庸》說“能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，便是對這一思想更為明確和系統(tǒng)的表述。
上述三種天人關(guān)系學(xué)說，并不是完全對立、互相排斥的。凡主張?zhí)烊撕弦坏模瑢?shí)則皆以天人有別為前提；而主張?zhí)烊酥值模膊⒉环裾J(rèn)天與人的聯(lián)系。只是“天人合一”說強(qiáng)調(diào)人類要適應(yīng)天道，回歸自然；而“天人之分”說則主張人類要掌握天道，改造利用自然。至于“與天地參”之說，則在承認(rèn)天人之間區(qū)別的同時(shí)，又看到天人之間可以統(tǒng)一，而且統(tǒng)一的基礎(chǔ)在于人的主動性，因而提倡人類要積極進(jìn)取，重視生生，在不息的生命洪流中實(shí)現(xiàn)人與天地萬物的和諧共處。也就是說，人不能違背自然規(guī)律，片面夸大人的主體力量；也不是聽任自然的擺布、支配，片面否定人的能動作用。人可以也應(yīng)當(dāng)認(rèn)識、掌握、運(yùn)用自然規(guī)律，以保持、發(fā)展人與自然的動態(tài)和諧關(guān)系。這第三種學(xué)說注重天人之間的辯證統(tǒng)一，成為后來中國傳統(tǒng)文化處理天人關(guān)系的根本原則和主導(dǎo)思想。
重視人倫和諧
個(gè)人總是生活在群體之中，正確處理個(gè)人與群體的關(guān)系在任何時(shí)候都非常重要。因此，群己關(guān)系成為先秦諸子十分關(guān)注的哲學(xué)課題是很自然的。其中又以儒家哲學(xué)最具代表性。儒家非常重視人類生活的群體性，并以倫理關(guān)系解釋人類群體生活的特征，強(qiáng)調(diào)人與人應(yīng)該互敬互愛，和諧共處。這里我們以儒家為主，旁及諸子，對先秦哲學(xué)關(guān)于人倫之理的主要思想略加概括：
（一）“仁者愛人”。“仁”是孔子確立的最高道德準(zhǔn)則，其核心是“愛人”，即對人的關(guān)心和尊重。《論語·顏淵》載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”推而廣之，“仁”包括恭、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝等多方面的內(nèi)容和要求；但約言之，又都以“愛人”為其根本立場。為仁的基本原則和方法是“忠恕之道”，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。孟子繼承了孔子的仁學(xué)思想，并將其發(fā)展成為一種政治哲學(xué)的基本理念。他提倡實(shí)施“仁政”，認(rèn)為“民貴君輕”，老百姓的整體利益要高于君主的一己利益。基于這一立場，孟于將憑恃武力、權(quán)術(shù)治天下而不顧百姓死活的政治斥為“霸道”，強(qiáng)調(diào)只有充分重視百姓利益、以仁義治天下的“王道”政治才能夠?qū)崿F(xiàn)國家的長治久安。
當(dāng)時(shí)，其勢力、影響與儒家不相上下的墨家則提倡“兼愛”，主張要愛人如己，實(shí)行普遍的愛，也就是“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”（《墨子·兼愛中》）。墨子還把“兼相愛”和“交相利”結(jié)合起來，強(qiáng)調(diào)“愛人”不能離開“利人”。具體說來，就是要“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人”（《墨子·尚賢下》）。人人都應(yīng)當(dāng)盡自己所能做有利于他人的事，這才是真正的“愛人”。
儒家的仁愛和墨家的兼愛，都肯定自我與他人是同類，主張人與人之間應(yīng)當(dāng)相愛，閃耀著古代人道主義思想的光輝。兩家的學(xué)說也有區(qū)別：儒家的仁是推己及人，由親及疏，由近及遠(yuǎn)，是有差等的愛；墨家則強(qiáng)調(diào)愛不應(yīng)有等級差別，主張不分遠(yuǎn)近親疏，平等地愛一切人。墨家這種兼愛主張雖然胸懷更為博大，含有打破家族本位的傾向，但與后來封建社會結(jié)構(gòu)不相協(xié)調(diào)，因此反倒不如儒家的仁愛更易實(shí)行。另外，儒家的仁愛以情感和倫理為本位，重義輕利，而墨家的兼愛則以實(shí)利為標(biāo)準(zhǔn)，帶有功利主義色彩。這都造成了儒家仁愛思想影響日益增大，墨家兼愛思想影響日趨衰絕的不同歷史命運(yùn)。
（二）“五倫”“十義”。要維系人際關(guān)系的和諧，就需要明確每個(gè)人在不同倫理關(guān)系中扮演的角色，以及相應(yīng)的權(quán)利與責(zé)任，將其以適當(dāng)?shù)男袨闇?zhǔn)則與道德規(guī)范確定下來。儒家思想特別重視這一方面。孟子曾對基本的倫理關(guān)系及其相應(yīng)準(zhǔn)則有個(gè)簡明而權(quán)威的界定，即“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》），其中“長幼”包括兄弟一倫在內(nèi)。后世所講的人倫，便是按照孟子的說法，以“父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友”為最基本的五種倫理關(guān)系，稱為“五倫”。
在五倫中，共有十種角色，每一種角色都有其所應(yīng)當(dāng)遵循的基本道德準(zhǔn)則，這就是“十義”。《禮記·禮運(yùn)》說：“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義。”“十義”說強(qiáng)調(diào)父與子、兄與弟、夫與婦、長與幼、君與臣之間的權(quán)利與責(zé)任是相互的，而不是像漢代以后那樣要求一方絕對服從另一方。
（三）“知禮以立”。“禮”是中國古代思想文化的制度化體現(xiàn)，政治制度、法律準(zhǔn)則和道德規(guī)范是其中很重要的三個(gè)方面。孔子非常重視禮，他說：“不知禮，無以立”（《論語·堯曰》），又說：“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》）。
社會要安定團(tuán)結(jié)，個(gè)人要發(fā)展完善，沒有禮的約束和熏陶是不行的。孔子對于當(dāng)時(shí)各種破壞禮制的現(xiàn)象特別是社會上層人士的“無禮”之舉的嚴(yán)厲批評。出于維護(hù)禮教制度的權(quán)威性的考慮，孔子強(qiáng)調(diào)要維護(hù)“禮”的一貫性和連續(xù)性，但他同時(shí)也承認(rèn)，禮制的具體內(nèi)容可以也應(yīng)當(dāng)根據(jù)時(shí)代的需要加以調(diào)整。
戰(zhàn)國末期，荀子作《禮論》，系統(tǒng)地總結(jié)并發(fā)展了先秦時(shí)代禮的學(xué)說，認(rèn)為對于禮應(yīng)當(dāng)在保持其基本原則不變的前提下，不斷對其具體內(nèi)涵作出因革損益，這樣才能既適應(yīng)形勢變化又保持變而不亂。荀子不僅重視禮在調(diào)節(jié)人際關(guān)系方面的重要作用，而且還強(qiáng)調(diào)治國要禮法兼用。他說：“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”（《荀子·成相》）荀子的這一主張，對后來封建統(tǒng)治階級治理國家產(chǎn)生了重要影響。
（四）以“和”為貴。“和”，原意為相應(yīng)，引申為和諧，特別是多種不同事物之間的和諧統(tǒng)一。《國語·鄭語》載，西周末年史伯謂“和實(shí)生物，同則不繼”，并解釋說：“以他平他謂之和”。在這位史學(xué)家看來，不同事物間的差異、矛盾及其平衡、統(tǒng)一才會產(chǎn)生新的事物，而簡單重復(fù)、絕對同一則不可能推動事物的發(fā)展。孔子也主張“和而不同”，說：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》），并把“和”視為處理人際關(guān)系的一個(gè)準(zhǔn)則：“均無貧，和無寡，安無傾”（《論語·季氏》），強(qiáng)調(diào)社會的整體和諧。孔子的學(xué)生有若說：“禮之用，和為貴”（《論語·學(xué)而》），更是明確地把“和”視為全部社會制度的價(jià)值旨?xì)w。孟子重視“人和”，說：“天時(shí)不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》），強(qiáng)調(diào)“人和”是取得成功的首要因素。荀子則倡言“群居和一”。他說“人生不能無群”，而要使群居生活免于紛爭、趨于強(qiáng)勝，人們就必須各守職分而彼此和睦。“和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”，只要社會各階層同心同德、群策群力，就能夠?qū)崿F(xiàn)國家的富強(qiáng)、社會的進(jìn)步。
“和”的思想極富辯證意味，它積極地看待自然和社會中的差異、分歧和矛盾，提倡發(fā)揮不同個(gè)體各自的積極作用，并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)整體的和諧與發(fā)展。這種以和為貴的思想，歷來是中華民族核心的價(jià)值理念。在歷代儒家學(xué)者的大力提倡下，在社會各階層的共同實(shí)踐下，它深入到每一個(gè)社會細(xì)胞家庭當(dāng)中，最終融化成為全體國民的國民性，孕育了我們民族熱愛和平、寬容博大的胸襟。正是憑借這種智慧，中華民族成功地化解了一次次社會危機(jī)、民族矛盾和戰(zhàn)爭創(chuàng)傷，始終以一種健朗、豁達(dá)的態(tài)度正視過去的苦難教訓(xùn)，立足現(xiàn)在的實(shí)際需要，開創(chuàng)未來的美好生活。
主張辯證思維
與異彩紛呈的哲學(xué)內(nèi)容相應(yīng)，先秦諸子的思維方式也是絢麗多姿的。其中既有直觀思維、形象思維，也有邏輯思維和辯證思維。而豐富的辯證思維正是先秦哲學(xué)思維的一大特色，它主要包括整體思維、變易思維、對待思維與中庸思維。
（一）整體思維。先秦時(shí)代，儒、道、名、陰陽諸家都強(qiáng)調(diào)整體觀念，認(rèn)為宇宙是一個(gè)整體，人和物也都各是一個(gè)整體。因此，要了解各部分，就必須了解整體，從整體的視角去把握部分的實(shí)質(zhì)。據(jù)《莊子·天下》篇載，先秦名家的代表人物惠施提出“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一”和“泛愛萬物，天地一體”的著名命題，對宇宙萬物從大小兩個(gè)向度作出高度的概括，并肯定天地萬物是一個(gè)整體。莊子的《齊物論》更宣揚(yáng)齊是非、齊彼此、齊物我的相對主義理論，強(qiáng)調(diào)從“道”的觀點(diǎn)來看，一切事物都是平等無差別的，是一體的。《周易大傳》的天人協(xié)調(diào)說，也認(rèn)定天地與人有著密不可分的聯(lián)系，是相互統(tǒng)一的關(guān)系。陰陽家則以陰陽、五行的思維模式來解釋宇宙間的一切現(xiàn)象，以五行之間相生相克的關(guān)系來說明自然界是多樣性的統(tǒng)一。
（二）變易思維。先秦哲學(xué)各流派都認(rèn)為宇宙間沒有不變的事物，自然和社會都處于不斷變化的過程之中。如孔子感嘆說：“逝者如斯夫！不舍晝夜。”（《論語·子罕》）《老子》謂：“天地尚不能久，而況于人乎？”《莊子·秋水》篇亦云：“物之生也，若馳若驟，無動而不變，無時(shí)而不移。”《周易大傳》更是通過對《周易》卦爻象和卦爻辭的解釋，總結(jié)和闡揚(yáng)陰陽變易說，成為中國古代哲學(xué)中論述事物發(fā)展規(guī)律學(xué)說的代表。《周易大傳》的中心內(nèi)容就是講變易，認(rèn)為變易是宇宙萬物的基本規(guī)律，變易的實(shí)質(zhì)就是生而又生，不斷地產(chǎn)生新事物，所謂“日新之謂盛德，生生之謂易”（《系辭上》）。《周易大傳》還贊揚(yáng)社會政治的變革，《革卦·彖傳》說：“天地革而四時(shí)成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時(shí)，大矣哉！”《周易大傳》的這種變易哲學(xué)，為中國文化的優(yōu)良傳統(tǒng)和封建時(shí)代的政治改革奠定了思想基礎(chǔ)。
（三）對待思維。先秦哲學(xué)還通過對待觀點(diǎn)來闡述事物變化的根源和規(guī)律。所謂對待觀點(diǎn)，就是認(rèn)為任何事物都包含互相對立的兩個(gè)方面，而對立雙方又是相互依存、相互轉(zhuǎn)化的。《周易大傳》提出“一陰一陽之謂道”的命題，認(rèn)為對立面的相互聯(lián)系、相互依存、相互排斥、相互轉(zhuǎn)化是宇宙事物的最普遍、最根本的規(guī)律。《老子》提出“反者道之動”的重要命題，認(rèn)為事物的發(fā)展是在一定條件下向相反的方面轉(zhuǎn)化。所謂“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，“物或損之而益，或益之而損”，都是講對立面的相待相反、相互滲透、相互轉(zhuǎn)化乃是宇宙事物的根本規(guī)律。《孫子兵法》也包含有豐富的對待觀點(diǎn)。書中強(qiáng)調(diào)，治與亂、勇與怯、強(qiáng)與弱、眾與寡、安與動、勞與佚等一系列矛盾對立，并非是一成不變的，而是在一定條件下相互轉(zhuǎn)化的，所謂“知彼知己，百戰(zhàn)不殆”，即是說只有全面地了解、掌握敵我雙方的真實(shí)情況，才能立于不敗之地。戰(zhàn)國時(shí)法家的代表人物韓非首倡“矛盾”之說。相對而言，韓非更強(qiáng)調(diào)對立面的斗爭，強(qiáng)調(diào)矛和盾對立的雙方“不可同世而立”（《韓非子·難一》），但他也認(rèn)為相互斗爭的人們在一定條件下是可以合作的，矛盾也是可以化解的。
有人認(rèn)為一部哲學(xué)史便是人類自我覺醒、自我發(fā)現(xiàn)與成長歷程的紀(jì)錄，當(dāng)人類在自己存活的自然環(huán)境中覺醒，發(fā)現(xiàn)到人與自然的區(qū)別之後，便開始嘗試去瞭解自然、瞭解自己，發(fā)掘自然與人之間的關(guān)係，更重要的是人類幡然醒悟到認(rèn)識人自身、解開生命之謎、追求生命的意義，才是人生命在自然中奮鬥、存活的真正目的，也就是說認(rèn)識人本身，追求生命的意義，才是人終極關(guān)懷的首務(wù)。從剛開始素樸的理解到現(xiàn)在多學(xué)科的發(fā)展，例如，醫(yī)學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、文化人類學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)……等等，一言以蔽之，無不是在探究與解釋人類生命過程中的各種現(xiàn)象而已。
然而由於近代以來，學(xué)術(shù)的分工，專門化、部門化的發(fā)展，固然深化了各個(gè)層面的理解，相對的，也造成各個(gè)學(xué)科都只偏重研究人類的某一個(gè)面向；再則由於受到實(shí)證主義的影響，各學(xué)科對人的研究也都傾向於把人當(dāng)作一個(gè)客觀事實(shí)來研究，並嘗試經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)歸納去表述和證明「人這一客觀事實(shí)。長期以來，造成人被當(dāng)作一個(gè)客觀的存在物來觀察，並且被割裂地去研究。相較於這種割裂分析的研究，哲學(xué)則採取較為宏觀、整體的觀點(diǎn)去思索人的問題，哲學(xué)不是將人割裂地、當(dāng)作一個(gè)客觀對象而已，哲學(xué)所要研究的是做為一個(gè)整全的人是什麼；主要探究的不只是當(dāng)下的人，而是探索人始終是什麼的問題。主要問題有：人開始時(shí)是什麼？什麼力量賦與人去改變所遭遇到的環(huán)境？在主體性的意義上，屬於人自身的東西是什麼？人可以相信些什麼，能運(yùn)思些什麼？人應(yīng)當(dāng)在什麼範(fàn)圍內(nèi)懷疑自身所要求的對象的確定性？人能對其自身所遭遇而又參與其中的日常生活和活動指望什麼？在艱難的人生過程中，人繼續(xù)生活的勇氣從何而來？超越自身、超越自身所接納的對象的人本身是什麼？人生命終止於何處？此種種便是哲學(xué)所探究人類生命問題的主要課題（赫爾曼。施密茨，1997，頁IX）。換句話說，從哲學(xué)立場整體地去探索生命，可以避免把人當(dāng)作對象物、割裂的研究傾向；而且透過哲學(xué)性的探索，不僅只是知道現(xiàn)實(shí)上的「人是什麼、「人能知道什麼而已；更可以瞭解到作為一個(gè)理想的人，「應(yīng)當(dāng)做什麼，「可以期望什麼。如此哲學(xué)性探索的方向，可以作為人類謀劃未來，應(yīng)當(dāng)如何行事的參考，更是有關(guān)人的生命教育課程中所不可或缺的學(xué)科。有關(guān)探索生命的課題相當(dāng)多，無法一一陳述，在此僅嘗試就哲學(xué)的立場擇要探討如何活出生命的意義問題。對其他生命問題有興趣的讀者，則可進(jìn)一步閱讀有關(guān)生命哲學(xué)的相關(guān)著作。
什麼是「生命的意義
在探討如何活出生命的意義之前，首先必須要澄清的是究竟什麼是「生命的意義問題。這個(gè)問題不是在問「生命的意義是什麼，也不是在問「生命是什麼。「生命是什麼是有關(guān)「生命的本質(zhì)是什麼的詢問；而「生命的意義是什麼是在追問「生命本身有什麼意義。本文所要探討則是「生命的意義本身是什麼。人的「生命從人類受胎開始就已經(jīng)存在了，但是「生命的意義並不是始於人的受胎成形，也不是天生現(xiàn)成的，而是人在有所自覺之後才開始自己構(gòu)畫賦與的。誠如諾齊克（Nozick）所說的：「生命的意義：一個(gè)人根據(jù)某種總體計(jì)畫來構(gòu)畫他的生命，就是賦與生命意義的方式；只有有能力這樣構(gòu)畫他的生命的人，才能具有或力求有意義的生命。（尼古拉斯．布寧、余紀(jì)元，2001，頁596）「生命的意義是人類自我所賦與的，是在人們根據(jù)某個(gè)總體計(jì)畫，或者說是依照某個(gè)總體的生命藍(lán)圖來構(gòu)畫自己的生命方向時(shí)才賦加上去的，也就是說隨著每個(gè)人所選擇總魯生命藍(lán)圖的不同，所構(gòu)畫出的「生命的意義也有所差異。在這層理解之下，當(dāng)我們面對生命，或許不必先急著問：「生命的意義是什麼，而要先問：「人應(yīng)該如何賦與生命意義，或者說：「人應(yīng)該如何去構(gòu)畫出生命的意義，只有人們開創(chuàng)了自己生命的意義，而後才能去追問我們生命的意義是什麼，去對人所建構(gòu)出來的生命意義進(jìn)行肯認(rèn)。因此不必惋歎生命沒有意義，畢竟「生命的意義是在每一個(gè)人如何去構(gòu)畫自己「生命的活動中賦與的，責(zé)任在每一個(gè)賦與生命意義的人，只有人們?nèi)?gòu)畫自己的生命，並努力成就自己的生命，生命才活出了意義。
如何活出有意義的生命
一個(gè)人想要活出生命意義的人，首要的工作就是要自我立定志向、目標(biāo)去找尋一個(gè)總體計(jì)畫或是總體生命藍(lán)圖，依照這個(gè)總體生命藍(lán)圖去構(gòu)畫自己的生命，同時(shí)能夠貫徹實(shí)行自己的構(gòu)畫，才能活出自我生命的意義。一個(gè)有的人可能會根據(jù)宗教的計(jì)畫來構(gòu)畫自己的生命，並活出具宗教意義的生命；一個(gè)注重傳統(tǒng)的人，可能選擇根據(jù)傳統(tǒng)的計(jì)畫來構(gòu)畫自己的生命，並活出承襲傳統(tǒng)的生命意義；一個(gè)凡事要求合理化的人，可能根據(jù)各種不同的理論模型來構(gòu)畫自己的生命，過著他所認(rèn)為的合理的生活；……。無論我們從事什麼樣的選擇、找到了什麼樣的總體生命藍(lán)圖；然而依照該計(jì)畫來構(gòu)畫生命，進(jìn)一步活出有意義的生命，並不是件簡單的工作。因?yàn)榭傮w生命藍(lán)圖不是現(xiàn)成的羅列在眼前，任由我們隨意去評比揀選，就可以對我們的生命活動產(chǎn)生影響力的；總體的生命藍(lán)圖必須要內(nèi)化為自己堅(jiān)固的世界觀、人生觀或人觀才能影響生命的方向。
一、總體生命藍(lán)圖的內(nèi)化與建構(gòu)－－一種永恒的追求
總體生命藍(lán)圖在內(nèi)化為個(gè)人的世界觀、人生觀或人觀的過程中必須經(jīng)過漫長而艱辛的磨鍊：人必須經(jīng)過一段不斷選擇、結(jié)構(gòu)、解構(gòu)、重構(gòu)的接受過程。這個(gè)內(nèi)化的過程從人們還很小的時(shí)候就開始了，從我們開始會對所遭遇到的人事物去詢問「為什麼並努力找尋解答的時(shí)候就已經(jīng)開始從事一種建構(gòu)的謀劃，至於說要到人生的那個(gè)階段才構(gòu)畫冗成滿則不得而知，或許可以說人終其一生都在構(gòu)畫一個(gè)總體而完整的生命藍(lán)圖，這是人終極的追求。這並不是說要構(gòu)畫完成一個(gè)最完整的總體生命藍(lán)圖，人的生命才有意義；事實(shí)上，隨著個(gè)人生命的成長與發(fā)展，隨著個(gè)人所遭遇到的人事物之增廣，個(gè)人所構(gòu)畫出的總體生命藍(lán)圖有其廣度及深度上的差異，每個(gè)階段的完成，對個(gè)人而言都有其階段性的意義；只不過對一個(gè)追求成為完備的人而言，永遠(yuǎn)不會停滯於現(xiàn)階段的完成，因?yàn)樗靼字挥胁粩嗟亻_拓總體生命藍(lán)圖的廣度與深度，個(gè)人的生命意義，才能不斷地開展。總之，內(nèi)化到個(gè)人心中的總體生命藍(lán)圖不是一個(gè)封閉的世界，而是開放的，一個(gè)可以不斷擴(kuò)展與加深的內(nèi)在世界，所以人與其說是在找尋一個(gè)總體的生命藍(lán)圖，不如說是人在心中不斷地調(diào)整與構(gòu)畫著一個(gè)較完整的總體生命藍(lán)圖，而正是因?yàn)檫@個(gè)永恒的追求，使人生命的意義具有了無限開展的可能性。
二、建構(gòu)內(nèi)在總體生命藍(lán)圖的重要性
人究竟該如何在心中建構(gòu)總體的生命藍(lán)圖呢？簡單地說，就是「即事而問，在日常生活的遭遇中，不斷地去扣問所遭遇到的人事物及問自己「為什麼如是存在、「為什麼展現(xiàn)如是的生命現(xiàn)象並積材地去找尋解答。在人生過程中對所遭遇到的人事物問「是什麼，與問「為什麼是兩個(gè)不同的發(fā)問。「是什麼的發(fā)問，主要意味著我們想要進(jìn)一步瞭解所遭遇到的事物本身的結(jié)構(gòu)如何？這個(gè)事物本身有那些特性？這個(gè)人事物本身之所以為人事物自身的本質(zhì)又是什麼的問題；而問「為什麼的問題則並不只是想要去認(rèn)識人事物本身是什麼而已，「為什麼的發(fā)問是人們企圖對所遭遇到的人事物進(jìn)行解釋與理解，企圖將所遭遇到的人事物納入到他個(gè)人內(nèi)在意義世界時(shí)的一種提問。接觸過小孩子的讀者，大概都領(lǐng)教過他們每事必問的工夫吧？！一連串的「為什麼時(shí)常會問到大人們無力招架，或感到困窘，甚或有時(shí)會因?yàn)椴荒蜔┒鴲琅Ｐ『⒆诱娴氖敲渴卤貑枺@為什麼這樣，那為什麼那樣，何止十萬個(gè)為什麼！孩子這一連串「為什麼，意謂著在孩子的小腦袋瓜子裡正在尋求一個(gè)解釋、一種答案，以便去編織一個(gè)對自我而言充滿意義的世界，他必須對所遭遇到的人事物，一一在他腦袋中加以編碼連結(jié)，使所遭遇到的人事物都能納入到他意識中原本已經(jīng)自我建構(gòu)的意義網(wǎng)絡(luò)中而得到安頓與理解，才會使孩子暫時(shí)的停止發(fā)問。若是面臨到無法理解的人事物，也就是無法將現(xiàn)實(shí)中所遭遇到的人事物納入原先已經(jīng)構(gòu)成的內(nèi)在意義網(wǎng)絡(luò)，孩子們就會又開始進(jìn)行這個(gè)「為什麼的提問過程。在詢闆與找尋解答的過程中，孩子不只是將獲得的答案納入一己原先構(gòu)畫的網(wǎng)絡(luò)中，同時(shí)也開始去對原先建構(gòu)起來的意義網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行解－相應(yīng)新的人事物，調(diào)整自己原本建構(gòu)起來的意義網(wǎng)絡(luò)，直到重構(gòu)出一個(gè)可以將所遭遇到的、新的人直物一一納進(jìn)來的意義網(wǎng)絡(luò)為止。這個(gè)相應(yīng)於所遭遇到的人事物，不斷地追問「為什麼並找尋解答的過程，並因此而建構(gòu)起來的內(nèi)在意義世界，就是一個(gè)已經(jīng)內(nèi)化為個(gè)人世界觀、人生觀或人觀的總體生命藍(lán)圖。
人的真實(shí)生命是在與情境的互動中展開的，相對於人的內(nèi)在世界，外在世界雖然是被給與的，但是外在世界也必須被人的內(nèi)在理智所掌握，並稚有經(jīng)過人的詮釋才能被人理解。人雖然是世界的一個(gè)部分，但是人必須經(jīng)過不斷的與世界交往互動，並經(jīng)過人不斷地去向世界追問「為什麼，從而為自己的提問找尋答案，再三琢磨確認(rèn)，才能消除內(nèi)心對世界的陌生感，有了這種確切的認(rèn)知，人在生存世界之中，才能逐漸獲得一種安居其中的熟悉感及確定自己該如何行事的方向感。如果仔細(xì)觀察，或許會發(fā)現(xiàn)當(dāng)孩子們面對新的環(huán)境，接觸新的人事物時(shí)，「為什麼、「是什麼的發(fā)問特別多，多到令大人們覺得有些聒噪了，換個(gè)角度想想，似乎這也意味著這個(gè)孩子急著重構(gòu)自己內(nèi)在的意義世界，因?yàn)樗窘?gòu)起來的內(nèi)在意義世界，無法安置所面臨的哀的人事物；孩子的聒噪，顯示了孩子無法將新的人事物納人內(nèi)心意義世界時(shí)，內(nèi)心引發(fā)的焦慮不安，及不知所措、失去行動方向感的困窘。所以說對所遭遇到人事物去追問「為什麼的問題，並找尋解答的努力，絕不只是哲學(xué)家們無聊的思想遊戲而已，基本上這種活動，是參與生存世界中的人，企圖在心中構(gòu)成總的生命藍(lán)圖，活出生命意義的嚴(yán)正活動。有意義的生命，意味著我們可以將所遭遇到的人事物都轉(zhuǎn)化成為可理解的，並且能運(yùn)用在實(shí)際生存情境中，去獲得一種熟悉戊及決定行動的方向感，讓人安居在生存世界中而不致焦慮不安、不知所措。
三、建構(gòu)內(nèi)在總體生命藍(lán)圖的可能方式
如前所述，人是在日常生活的遭遇中，不斷地去扣問「為什麼並努力找尋解答的過程中建構(gòu)起生命藍(lán)圖的。根本而言，找尋解答的方式非常的多，比如我們問說：「為什麼我會感到痛苦？一方面我們可以對這個(gè)問題提出生理學(xué)角度的解釋，亦即把痛苦當(dāng)作一種生理現(xiàn)象，並去描述痛苦的生過程；另方面我們也可以提出宗教上的解釋，將痛苦解釋成源自人本身的無名；或者也可以從心理的角度來理解，將痛苦理解成是某種心理狀態(tài)；……總之，找尋解答的方式可以是多樣，同一件生命事件，放在不同的脈絡(luò)中則展現(xiàn)不同的意義。換句話說，生命的意義是如何的，決定在我們將生命現(xiàn)象放在什麼樣的脈絡(luò)背景中去理解。
醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)……等學(xué)科，乃至哲學(xué)，所有的知識都足以提供人們作為理解生命現(xiàn)象的背景。所以廣讀這些學(xué)科的知識，可以幫助人們走出狹隘的認(rèn)知，而廣泛的理解生命現(xiàn)象，從而在其中揀擇、構(gòu)成總體的生命藍(lán)圖。但必須要指出的是，無論我們採取那一個(gè)學(xué)科領(lǐng)域?qū)θ说难芯砍晒麃砝斫馍F(xiàn)象，所構(gòu)成的總體生命藍(lán)圖，仍只是一種思想的存在或是意識的存在。這種思想的或是意識的生命藍(lán)圖，所能解決的不過是我們理論理性的要求，滿足我們知性上合理化的需求而已。不可諱言的，凡事要撾有一個(gè)合理化的解答，對人類的生存而言是相當(dāng)重要的，因?yàn)槲覀兛偸遣豢杀苊獾臅ニ妓鳌笧槭颤N的問題，而各種知識性的理論模式，都是勇於嘗試解答者，儘可能的為我們提供一種可能的、理解生命現(xiàn)象的途徑。然而人類的認(rèn)識能力終究是有限的，生命對我們而言永遠(yuǎn)是個(gè)待解的謎，我們似乎永遠(yuǎn)無法知道生命「為什麼如此，對一個(gè)明白自己認(rèn)識限度的人而言，再完備的理論體系，都無法完全安頓他對生命的提問。如果他還堅(jiān)持要問「為什麼，那麼似乎要尋求其他的解答途徑了。在這種狀況下，訴諸傳統(tǒng)、信仰都是可以嘗試的途徑，也是一般較熟悉的途徑。
不過以下所要討論的並不是傳統(tǒng)的或是信仰的答解途徑，而是較為人們所忽略的另一種途徑，亦即人透過身體與周圍的一切保持不斷的互動關(guān)聯(lián)時(shí)，身體所體會和感受到的、身體化的總體生命藍(lán)圖。
四、身體化的總體生命藍(lán)圖
綜觀整個(gè)西方哲學(xué)的發(fā)展，可以發(fā)現(xiàn)，西方傳統(tǒng)哲學(xué)雖然早就開始研究人，但主要的觀點(diǎn)卻是採取身心二元的理解結(jié)構(gòu)，以致忽略了人的基本生活體驗(yàn)，受這種理解結(jié)構(gòu)的影響，造成身心的疏離，人們與自己的身體失去了緊密的聯(lián)繫：或有人視肉體是罪惡、痛苦之源，肉體是心靈的牢籠而不重視肉體；或認(rèn)為我們要追求的是心靈的滿足而把肉體放在一邊；或是否認(rèn)在身體內(nèi)發(fā)生的感覺，以為這些是不好的、有害的，以致逃避而不敢面對自己身體的反應(yīng)（瑞尼．威爾菲爾德，2001，序言）。廿世紀(jì)以來存在主義的發(fā)展，促使人們重新開始重視人的基本生活體驗(yàn)，到了廿世紀(jì)中葉，法國哲學(xué)家梅洛．龐蒂（M.Merleaau-ponty）創(chuàng)立以身體為基礎(chǔ)的存在現(xiàn)象學(xué)，詮釋了身體在世界構(gòu)成中的基礎(chǔ)作幅，更進(jìn)一步提昇了身體在當(dāng)代思想中的地位，引發(fā)了人們轉(zhuǎn)回對身體的關(guān)注，並意識到身體是人構(gòu)成世界的原型這一事實(shí)（梅洛．龐蒂，2001）事實(shí)上早在一八九六年，柏格森林（H.Bergerson）出版的《物質(zhì)與記憶》一書中，就已經(jīng)非常注意身體的問題，指出了身體會選擇一種方式，通過這種方式，儲存它所發(fā)現(xiàn)的東西（柏格森，1999，頁8-9）。有關(guān)身體的研究到上世紀(jì)八年代以來，更整合為對身體的跟學(xué)科研究，在西方並已獲得了相當(dāng)豐碩的成果，社會學(xué)、文化人類學(xué)、文化研究、精神分析學(xué)、主姓主義等都把它作為主要的研究論題。
其實(shí)從遠(yuǎn)古時(shí)候起，神話、巫術(shù)與瀰漫下的人類，就是以自己身體的原型去構(gòu)想宇宙的形態(tài)、社會的形態(tài)、乃至精神的形態(tài)，但西方人卻走了那麼遠(yuǎn)的路，到了十九世紀(jì)末、廿世紀(jì)才回頭重新開始注意到這種現(xiàn)象；相較於西方，或許可以說中國人老早就有意識的、自覺的注意到這個(gè)現(xiàn)象了，例如，漢朝的董仲舒就曾經(jīng)提出了「察身以知天的說法，不僅意識到，更進(jìn)一步反省與考察人是如何以自己的身體為原型去構(gòu)想天地萬物的形態(tài)，指出想要知道在人們構(gòu)想中的天地萬物形態(tài)究竟是如何的，就必須反身自省，由考察人的「身體入手。
在中國傳統(tǒng)思想中，所謂的「身體是包含：感官、心知、百體在內(nèi)的，身心合一的整體。所謂的「察身，並不是把人從具體的生存情境中抽離，孤立地去研究人類自身內(nèi)在的事物，如思想、靈魂和肉體的作用如何？而是把人納入實(shí)際情境中加以掌握；中國人也觀察人，但是中國人對人的觀察，是將人置於現(xiàn)實(shí)生存情境中，所掌握到的是人相應(yīng)生存情境而產(chǎn)生的一種動態(tài)關(guān)聯(lián)。這種人與情境相關(guān)互涉的動態(tài)關(guān)聯(lián)，也可以作為我們構(gòu)畫生命的總體生命藍(lán)圖。有關(guān)這種心想，可以在中醫(yī)理論中找到系統(tǒng)的說明，對於有興趣從醫(yī)學(xué)背景中來構(gòu)畫生命意義的讀者，或許可以進(jìn)一步去研究中醫(yī)理論，並從中發(fā)現(xiàn)與理解中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)中所提供的總體生命藍(lán)圖究竟是如何的狀況。此非本文所探究的範(fàn)圍，不遑多論。
在此所要特別指出的是有關(guān)「察身的另一層意義──「察身不只是對身體作對象化的觀察，「察身也可以指人們在自己的生存情境中，對自己身體活動的整體知覺，或稱之為身體的知覺。這種身體的知覺不是把身體當(dāng)作一個(gè)對象化的客體，不是從外部來觀察自己的身體，而是「以身觀身（《老子》），回返身體本身，從內(nèi)部感受身體自己在運(yùn)動時(shí)的震顫狀態(tài)。
（一）如何構(gòu)成身體化的總體生命藍(lán)圖
誠如德國哲學(xué)家赫爾曼，施密茨（HermannSchmitz）對哲學(xué)所下的定義，以為哲學(xué)可以界定為「人對自己在遭際中的處身狀態(tài)的沉思（赫爾曼‧施密茨，1997，頁IX）。現(xiàn)代身體現(xiàn)象學(xué)的主要意圖，即在試圖揭示性的和理性的去接近身體無意識的生活體驗(yàn)（赫爾曼‧施密茨，1997，頁IX），而傳統(tǒng)中國思想不僅只是教人揭示性的和理性的去接近身體無意識的生活體驗(yàn)；更要進(jìn)一步的教人在生活情境中調(diào)整無意識的身體活動，使其能展現(xiàn)理想的活動狀態(tài)，構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖；同時(shí)也教人開發(fā)身體的各種感知能力，去感知原本是無意識的身體震顫。這種以人的身體去建構(gòu)總體生命藍(lán)圖，或生命意義的方式，有其特殊性與簡易性，以下即以中國傳統(tǒng)思想為主，詳細(xì)分析中國傳統(tǒng)思想是如何教人在具體的生活情境中，調(diào)整自己身體的活動，使身體向所遭遇到的賽事物開放，構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖；以及如何教人用身體去感知身體的震顫；希望由此引述，指出這種構(gòu)成生命意義方法的特殊性。
（二）論「心齋，「坐忘
大體而言，《莊子》書中有關(guān)「心齋、「坐忘的敘述，或可視為瞭解中國古人對於如何構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖，如何開發(fā)身體知覺等相關(guān)問題，相當(dāng)?shù)湫偷墓?fàn)例。為了清晰的說明上述經(jīng)由身體構(gòu)成總體生命藍(lán)圖的見解，首先得分別解析式的揭示在《莊子》中有關(guān)「心齋、「坐忘描述。《莊子‧大宗師》說：
然日：「何謂坐忘？顏回日：「墮枝體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。仲尼日：「同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。
在（大宗師）中，莊子借孔子與顏回的對話來闡述何謂「坐忘，根據(jù)其中的對話可知，所謂的「坐忘，就是要使自己「同於大道；而「墮枝體，黜聰明，離形去知所描述的是人處於「坐忘狀態(tài)中，人包含感官、心知、百體在內(nèi)的身體與外物的認(rèn)識關(guān)係如何。
首先要說明的是所謂人自己必須「同於大通的意思，基本上指的是《莊子》所認(rèn)為的一種理想的身體活動方式。所謂的「同除了具有「會合、「淵的意思之外，還有參與共謀以及和諧的意思，循著這些意義，「同於物或是「同於大通（大道），主要是說理想的身體活動方式應(yīng)廳是指與天地萬物會合，與天地萬省以一種相互關(guān)聯(lián)、相互配合的方式，構(gòu)成一種相反相成，共同謀劃的、共在的、和諧關(guān)係（林文琪，2000）。
其次所謂的墮枝體，黜聰明，離形去知，依莊子的看法，主要在說明人應(yīng)該要如何調(diào)動自己包含感官、心知、百體在內(nèi)的身體，去完成理想的身體活動狀態(tài)。有些人以為（大示師）所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知主要是指人應(yīng)該要去情去我，而抑制形體、感官、心知的作用。若依照一般的看法，那麼所謂的「坐忘豈不就像是《莊子．天下篇》所記載的慎到之流的人物，追求「至於若無知之物而已（《莊子‧天下》），如草木樹石般無情、無知之物的生命狀態(tài)？！其實(shí)莊子並非如此之主張，反而以為這根本是「非生人之行而至死人之理（《莊子．天下》），由此可見《莊子》所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知並不是要使人的生命「至若無知之物的狀態(tài)。那麼竟究該如何理解（大宗師）所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知呢？本文認(rèn)為應(yīng)該回到「墮枝體、「黜聰明、「離形、「去知等「墮、「黜、「離、「去在人身體上所發(fā)生的活動狀態(tài)如何，來作重新的反省。（林文琪。，2000）
「墮字，有「易，轉(zhuǎn)變、簡易的意思：之有惰的意思。循此義衛(wèi)伸，則「墮枝體，並非要放棄身體的意思，而是指轉(zhuǎn)變肢體本身的運(yùn)作方式，使其由繁而簡，讓肢體的運(yùn)動回復(fù)到最簡單、基本的運(yùn)作狀態(tài)：而「墮作「惰的意思，則是指調(diào)整肢體相應(yīng)外界的反應(yīng)方式，使其由積極主動的活動方式，轉(zhuǎn)而採取一重被動因應(yīng)，「待物而動的活動方式。（林文琪，2000）也就是要調(diào)整身體的活動使其展現(xiàn)「聽之以氣的狀態(tài)。《莊子．人間世》說：
回曰：「敢問心齋？
仲尼曰：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳；心止於符；氣也者，虛而待物者之。唯道集虛。虛者，心齋也。
《莊子》指出，人與外界的人事物相遇時(shí)，若只是開放我們的耳目口鼻等身體的感官去接受他們，那麼就如「聽止於耳般，我們只對所遭遇的人事物開放身體的感官而己。《莊子》以為人與外界的人事物相遇，除了引發(fā)我們感官的活動之外，還會進(jìn)一步的引發(fā)心知的成活動-「聽之以心：但是「心止於符，心知構(gòu)成活動，容易將外物當(dāng)作一個(gè)客觀的存在物來觀察，因此如果囚對所遭遇到的人事物進(jìn)行心知的構(gòu)成，亥即囚對外界人事物進(jìn)行知識性的理解，如此一來，心知所建構(gòu)起的內(nèi)在生命藍(lán)圖，不過與外界的人事物有一種相符合的關(guān)系而己，並沒有產(chǎn)生具體的、存在上的關(guān)聯(lián)。因此《莊子》進(jìn)一步指出，理想的人與外界人事物的互動方式，是「聽之以氣。所謂「氣，主要是指身心合一的身體在參與情境互動中所展現(xiàn)出來的總體活動狀態(tài)：「聽之以氣，則是說我們在與外界的人事物交接互動時(shí)，必須整個(gè)身體參與到情境中，以整個(gè)身體向情境開放，展現(xiàn)「虛而待物，讓身體活動展現(xiàn)「應(yīng)物而動的狀態(tài)，才能與情境保持一種動態(tài)的協(xié)作關(guān)係。
「黜與「屈相通，具有收斂的意思。如《國語．周語下》：「為之六閒，以揚(yáng)沉伏，而黜散越也。工引之的《經(jīng)義述聞》說：「引之謹(jǐn)案：黜，讀之屈。屈，收也，謂收斂散越氣之。……沉伏者，發(fā)揚(yáng)之；散越者，收斂之，此陰律所以聞陽律，成其功也。發(fā)揚(yáng)與沉伏義相反，則黜與散越義亦相反。從身體活動的角度而言，「黜是一種反向的調(diào)整活動，亦即收斂呈現(xiàn)散越狀態(tài)的氣。在這個(gè)理解之下，所謂的「黜聰明，是指調(diào)整耳目的運(yùn)作狀態(tài)，亦即收斂耳目指向外界，逐物而不反的狀態(tài)，轉(zhuǎn)成為一種「反聽內(nèi)視的狀態(tài)。這就是《莊子．駢拇》所說的：「吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而己矣。吾所謂明者，非謂其見彼也，自見己矣。「黜聰明就是指調(diào)整感官知覺的作用，使其成為「反聽內(nèi)視的自聞、自見，回返身體活動本身來加以感受。（林文琪，2000）
「離具有兩行並立，以及明的意思，循此義而論，所謂的「離形，並非說「坐忘時(shí)要超越形體，心靈脫離形體而進(jìn)人出神的狀態(tài)，而是說「坐忘時(shí)人不僅從未超越形體，反而在坐忘狀態(tài)的當(dāng)下，人的身體本身對自已所展現(xiàn)的形體，有一種與形體活動兩行並立的自知之明，亦對活動中的身體形成一種身體的知覺，感受到形體活動時(shí)的震顫狀態(tài)。（林文琪，2000）
「去具有「人相違、行的意思。循此義而論，則所謂的「去知，人是人用心知、脫離心知的意思，而是「違其心知而行的意思，亦即調(diào)整「心知的作用方式，使「心知的作用方式與一般主動構(gòu)成的用方式相反。例如，相應(yīng)於我們與物交接時(shí)，心知指向外物去認(rèn)知外物的指向活動而言，所謂的「違其心知而行（「去知），就是說要調(diào)整心知的指向作用，使其由向外物的意向轉(zhuǎn)而成為一種對「思的活動「反躬個(gè)省的意思：另就心知的構(gòu)成活動而言，心知的構(gòu)成活動，主要是先將外物與我對立，而後去對外物進(jìn)行批判性的考察，使外物脫離直接經(jīng)驗(yàn)的或感知的所對，而成為一種可理解的、具有確定性的、思維的對象。相應(yīng)心知的這種構(gòu)成活動，「違其心知而行（「去知），旨在調(diào)整心知的構(gòu)成成活動，使心知能以「徇耳目內(nèi)通而外於心知（《莊子．人間世》）的方式展開，亦即當(dāng)感官心知「徇耳目內(nèi)通，經(jīng)感官、心知作用形成關(guān)於外物的知覺時(shí)，心知能發(fā)揮其「反躬自省的能力，自我調(diào)整，不以持有（having）的方式來固持心知構(gòu)成之成果，不視之為唯一的真理，重反直接面對事物的交往活動。（林文琪，2000）
（三）小結(jié)
綜合前面關(guān)於「心齋，「坐忘討論中，有關(guān)身體活動狀態(tài)的說明可知，《莊子》以為理想的人與天地萬物互動的方式是，人整體身心的活動必須處於「同於天地萬物的狀態(tài)，亦即與天地萬物的活動相會合，與天地萬物形成一種相互關(guān)聯(lián)的、相互配合的、相反相成的、共在的、和諧的互動狀態(tài)。也就是說，人以實(shí)際身在情境中，以與情境融為一體的狀態(tài)，與情境互動，而在「墮枝體，黜聰明，離形去知之後，與情境成為和諧共在的整體。
基本上，這種理想的身體活動方式，是通過一種本體同一化的運(yùn)作，向外物開放，以「虛而待物的方式，因應(yīng)外物之動而動，與外物的存在活動，使人的存在活動與物的存在活動，在密切而具體的交住（communion）之中，相互諧調(diào)，和諧共動。這不只是一種理智的構(gòu)畫，而是實(shí)際身體的活動，在身體實(shí)踐中完成的生命意義。
理想的身體化的總體生命藍(lán)圖，就是在我們「虛而待物的身體活動中構(gòu)成的。然而《莊子》認(rèn)為我們不只要調(diào)整身體的活動方式來構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖而已，而且在相互諧調(diào)的互動中，人對自己理想的身體活動方式要有一種「反聽內(nèi)視和「反躬自省。這種身體在活動過程中不斷地向內(nèi)的「反聽內(nèi)視和「反躬自省，就是身體構(gòu)成自身身體形象的過程，或可稱之為形成身體知覺的過程。比如當(dāng)自已在打字時(shí)，除了調(diào)整我們的身體，使自已身體動作都能展現(xiàn)與情境中的條件協(xié)調(diào)的狀態(tài)外，在過程中還要去感受打字時(shí)自己身體整體的震顫狀態(tài)，像：肌肉的收縮與放鬆，整個(gè)身體的運(yùn)動方向，自己身體在整個(gè)環(huán)境中的位置等。身體知覺的開發(fā)，不僅使我們發(fā)現(xiàn)身體所構(gòu)成的、理想的總體生命藍(lán)圖如何，肯定、確認(rèn)了自己所構(gòu)成的理想的總體生命藍(lán)圖如何：而且可以讓我們感受到自己是身心合一的整體，引發(fā)一種與整個(gè)生存情境相互協(xié)調(diào)的、共同體的感受。這就是《莊子》所說的「物化。《莊子．齊物論》說：
昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。人知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。
所謂的「物化是人以其自已全身心的存在向物開放，讓自己的生命律動展現(xiàn)為因應(yīng)外物之動而動的狀態(tài)，與外物形成一種交互同步、複調(diào)性的和諧互動。在互動中，人不僅致力於調(diào)整自己以與外物形成同步的互動，而且體驗(yàn)著自己活動的成果，形成一種與外物合而為一的感受：但是這種一體的感受，這種與外物合而為一感受，不是自我縮減，放棄自我投入對象的密契經(jīng)驗(yàn)，而是如莊周夢蝶般，自己化作另一隻蝴蝶，栩栩然地與所交往的蝴蝶共舞，是一種與他物共在的感受，一種共同體的感受。所以「物化不是化身為對象，而只是調(diào)整自己，使自已與對象成為同一層次的存在，以與外物形成交互同步、複調(diào)性的和諧互動。雖然「物化時(shí)人是調(diào)整自已的活動使之與對象成為同一層次的存在，但是人在與物交互同步的互動中，是隨時(shí)保持著清楚的自覺，「俄然覺，則蘧蘧然周也，儘管在互動中會引發(fā)「人知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？密切不可分割的一體感，但是「周與蚑蝶，則必有分矣，人們不僅感受到整體，而且也能感受到自已是整體的部分，自已與共舞的對象是有分別的。（林文琪，2000）
此外，身體知規(guī)的開發(fā)，也使得人對自已與外在人事物互動時(shí)的身體活動?jì)D身，產(chǎn)生一種全神貫注而且沒有外在目的性的知覺，以及引發(fā)「躇躊滿志的「自得之樂這就像《莊子．養(yǎng)生主》中庖丁解牛故事所描述的，解牛本來不過是個(gè)技術(shù)性的操作而已，但由於庖丁不僅追求技術(shù)的純熟，而且對自已整個(gè)解牛的活動過程，有非常清楚的感受，且能欣賞自已所完成的動作，引「躇躊滿志的自得之樂，賦與了生命活動審美的性質(zhì)。
結(jié)語
回到本文主要的論點(diǎn)必須再三申明，生命的意義人不是現(xiàn)成的某物，而是我們所賦與的看法。賦與生命意義的方式，主要在根據(jù)某一個(gè)總體的計(jì)畫或是生命藍(lán)圖來構(gòu)畫自己的生命方向，並實(shí)踐這種生活，如此才能活出有意義的生命。
一個(gè)總體的生命藍(lán)圖，必須內(nèi)化為個(gè)人的世界觀、人生觀或是人觀，才能在生活實(shí)踐中發(fā)揮影響力。但是總體生命藍(lán)圖內(nèi)化的過程，人是一勞永逸的追求，而是在與所遭遇到的人事物互動中構(gòu)成的，隨著我們遭遇的不同、個(gè)人選擇的不同，所建構(gòu)出的總體生命藍(lán)圖也會展現(xiàn)出不同的廣度與深度。
大體而言，我們可以持以構(gòu)畫自己生命的總體生命藍(lán)圖有很多，比如各種理論模型，例如，醫(yī)學(xué)的、社會學(xué)的、心理學(xué)的、歷史學(xué)的、哲學(xué)的……等等；或影響著我們生活的傳統(tǒng)；或各種的等等。本文集中介紹較為人們忽略，但現(xiàn)在似乎又開始引起注意的一種方式，亦即透過身體來構(gòu)成身體化、總體的生命藍(lán)圖。事實(shí)上，對身體而言，「生命藍(lán)圖的措詞並不恰當(dāng)，因?yàn)樯眢w化的生命藍(lán)圖並不是透過對象化的觀察所得到「視覺圖像，而是身體從內(nèi)部感受到的身體活動狀態(tài)，亦即人們在具體的生存情境中，身體本身所感受到的、在身體中發(fā)生的、整體的震顫狀態(tài)。
身體化的總體生命藍(lán)圖的建構(gòu)方式與知識性的總體生命藍(lán)圖的建構(gòu)方式人不同。知識性的總體生命藍(lán)圖是透過「為什麼的提問和解答的尋求在意識中這構(gòu)起來的；但身體本身人問為什麼，身體構(gòu)成意義的方式，是以相應(yīng)情境作出不同的活動方式來展現(xiàn)的。也就是說身體會相應(yīng)情境作出不同的反應(yīng)，而這些不同的反應(yīng)方式本身，就蘊(yùn)含著身體對情境的理解。無論是意識所構(gòu)成的知識性總體的生命藍(lán)圖，或是身體所構(gòu)成的身體化的生命藍(lán)圖，對追求完整的總體生命藍(lán)圖者而言，二者都是同樣重要的。本文所以特別著墨論述身體所構(gòu)成的、身體化的總體生命藍(lán)圖，旨在起大家不要因?yàn)樯眢w化的生命藍(lán)圖是在無意識的狀態(tài)下建構(gòu)，並在無識意識的狀態(tài)下影響著我們生命的展，而忽略它。
文中分析《莊子》所敘的「心齋、「坐忘，來進(jìn)一步說明古人對於身體化的、總體的生命藍(lán)圖有何構(gòu)想。「心齋、「坐忘的身體經(jīng)驗(yàn)，並不是一種脫離情境的、純粹心靈的活動，而是可以在日常的行、住、坐、臥當(dāng)中發(fā)生的，關(guān)鍵在於我們要在日常行、住、坐、臥的當(dāng)下，關(guān)注自己的活動過程，關(guān)注自己的身體如何相應(yīng)外界的人事物來展現(xiàn)如此這般的活動方式；並開始有意識地調(diào)整自己身體的活動方式，以「虛而待物的方式向情境開放，展現(xiàn)應(yīng)物而動的狀態(tài)，恢復(fù)身體與情境的直接交住；再則要有意識地開發(fā)自己的身體知覺，恢復(fù)我們與自已身體的關(guān)聯(lián)，從內(nèi)部來感知自己身體的震顫狀態(tài)。如此，只要持之以恆，我們自然可以在自己日常的行、住、坐、臥中展現(xiàn)出和諧與平衡的身體震顫狀態(tài)，構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖，並活出有審美意義的生命。
行文到此，熟悉傳統(tǒng)中國文化的者或許會發(fā)現(xiàn)：中國古代用來教育世之、國子的樂之教中，有許多演習(xí)禮議、樂舞的課程設(shè)計(jì)，這些課程至東周禮崩樂壞之際，孔子還依非常重視，並用來教育平民學(xué)生。這種重視身體操演的教育課程，意味著什麼呢？順著本文的脈絡(luò)，您或許會回答說：古人的禮樂教化課程，不正就是一套訓(xùn)練學(xué)生如何在各種生存情境中做出理想的身體活動，建構(gòu)理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖，並開發(fā)學(xué)生身體知覺的課程（林文琪，20001）？沒錯(cuò)！有與趣的讀者，不妨進(jìn)一步去探究中國傳統(tǒng)禮樂教育的實(shí)質(zhì)，或許可以從中解消您閱讀本文帶來的、有關(guān)如何建構(gòu)身體化的總體生命藍(lán)圖的疑惑。
參考文獻(xiàn)
郭慶藩輯（1974），《莊子集釋》。臺北：河洛。
〔德〕赫爾曼．施密茨（HermannSchmitz）著，龐學(xué)詮等譯（1997），《新現(xiàn)象學(xué)》，上海：上海譯文。
〔美〕瑞尼．威爾菲爾德德著，孫麗霞等譯（2001），《身體的智慧》。遼寧：遼寧教育。
〔法〕梅洛．龐蒂（M.Merleau-ponty）著，姜志輝譯（2001），《知覺現(xiàn)象學(xué)》。北京：商務(wù)。
〔法〕柏格森（H.Bergerson）著，肖聿譯（1999），《材料與記憶》。北京：華夏。
〔英〕尼古拉斯．布寧（NicholasBunnin）、余紀(jì)元編著（2001），《西方哲學(xué)英漢對照辭典》。北京：人民。
論文關(guān)鍵詞：課程內(nèi)容；學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)；信息加工；背景知識
課程內(nèi)容是構(gòu)成課程的基本要素，是課程內(nèi)在的核心成分。它作為課程目標(biāo)的具體化及實(shí)現(xiàn)手段，體現(xiàn)了課程目標(biāo)的要求。知識作為課程內(nèi)容的基本性質(zhì)，直接影響著課程內(nèi)容選擇的取向。理論上對課程內(nèi)容取向的理解，大致分為三種：課程內(nèi)容即學(xué)科知識；課程內(nèi)容即當(dāng)代社會生活經(jīng)驗(yàn)；課程內(nèi)容即學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)。對于前兩種取向的理解，似乎相對比較容易，而對于“學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)”取向的理解，則稍顯模糊，學(xué)者關(guān)于此類的論述也相對較少且不很透徹。因此，本文對課程內(nèi)容的“學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)”取向進(jìn)行了專門探討。
一、學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)取向的認(rèn)知理解
信息加工心理學(xué)(InformationProcessingPsy—chology)將個(gè)體獲得知識的過程看作是信息的感知、加工、編碼、存儲等的認(rèn)知過程。新知識作為一種刺激信息被個(gè)體感知后，選擇性地進(jìn)人工作記憶，與個(gè)體長時(shí)記憶中被激活的背景知識(back—groundknowledge)進(jìn)行復(fù)雜的同化(assimilation)和順應(yīng)(accommodation)，達(dá)到個(gè)體知識結(jié)構(gòu)的一個(gè)新的動態(tài)平衡(dynamicequilibrium)。這個(gè)平衡不斷被打破，再不斷達(dá)到新的平衡。在從感覺登記器到工作記憶的過程中，選擇性注意(selectiveatten—tion)將部分信息丟棄不作處理，使大腦只對能夠被個(gè)體已有知識結(jié)構(gòu)同化或順應(yīng)的信息進(jìn)行編碼、存儲。而在個(gè)體進(jìn)行知識輸出時(shí)，分配性注意(divid—edattention)則將背景知識根據(jù)刺激信息進(jìn)行不同程度的激活，產(chǎn)生輸出模式，使個(gè)體對其作出反應(yīng)。無論個(gè)體進(jìn)行信息輸入或是輸出，其已有的背景知識作為認(rèn)知發(fā)生的基礎(chǔ)，都起著決定性作用。如果背景知識的激活程度相對較高，則個(gè)體對信息的加工深度就相對較深；反之則相對較淺。成功的信息加工來自于激活適當(dāng)?shù)谋尘爸R，使用它們解釋新信息，并吸收新信息到原有的背景知識中去。在需要的時(shí)候，根據(jù)新信息對背景知識進(jìn)行重構(gòu)，并利用新的背景知識去推論未來的新知識。嘲背景知識在個(gè)體認(rèn)知過程中的決定性作用，使得課程理論對個(gè)體自身在課程實(shí)施過程中的作用給予了肯定，從而使得課程內(nèi)容的選取趨向于從“學(xué)科知識”和“當(dāng)代社會生活經(jīng)驗(yàn)”到“學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)”。在課程實(shí)施過程中，教師提供的教育經(jīng)驗(yàn)的組織形式可以是基于學(xué)科知識的講授，也可以是基于當(dāng)代社會生活經(jīng)驗(yàn)的活動，亦或二者兼而有之，但無論選擇什么樣的教育經(jīng)驗(yàn)，都必須經(jīng)過學(xué)習(xí)者的內(nèi)化(in—ternalization)。這個(gè)內(nèi)化的過程，就是前面提到的信息加工(in—fomrationpro——cessing)過程。其中決定課程實(shí)施效果的，是學(xué)習(xí)者自身的背景知識結(jié)構(gòu)。如圖1所示，
Ln作為學(xué)習(xí)者，將教育經(jīng)驗(yàn)內(nèi)化為學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)LEn，每一個(gè)學(xué)習(xí)者都通過自己的認(rèn)知加工將同樣的教育經(jīng)驗(yàn)內(nèi)化為不同學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)，學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)LE1，LE2：，……，LEn的總和即為以學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)為取向的課程內(nèi)容。
課程內(nèi)容的取向從“學(xué)科發(fā)展時(shí)”的學(xué)科知識，到活動分析法的當(dāng)代社會生活經(jīng)驗(yàn)，再到學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)，對學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)過程中的自主性給予了越來越多的重視。與“學(xué)科知識”取向和“當(dāng)代社會生活經(jīng)驗(yàn)”取向相比，“學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)”取向?qū)W(xué)生視為學(xué)習(xí)過程中信息加工的主體，“強(qiáng)調(diào)了學(xué)生對課程的親身體驗(yàn)和理解，強(qiáng)調(diào)了學(xué)生已有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)和情感特征對課程內(nèi)容的支配作用。”
課程內(nèi)容的學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)取向?qū)W(xué)習(xí)者在課程實(shí)施中的作用給予了充分肯定，“突破了外部施加給學(xué)生的東西”。這種人本主義的課程取向，使課程內(nèi)容的涵義有了深刻的變化，與另外兩種取向有了本質(zhì)的不同。
(一)課程內(nèi)容具有二維動態(tài)性
課程內(nèi)容不再是實(shí)施之前就預(yù)先設(shè)定好了的一系列相關(guān)聯(lián)的靜態(tài)教育經(jīng)驗(yàn)，而是基于學(xué)習(xí)者認(rèn)知過程的內(nèi)化了的學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)。泰勒(RalphW．Tyler)在其《課程與教學(xué)的基本原理》中把學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)看作“學(xué)習(xí)者與他對作出反應(yīng)的環(huán)境中的外部條件之間的相互作用’’。其中，“作出反應(yīng)”的過程，也就是學(xué)習(xí)者依靠自身背景知識進(jìn)行信息加工的認(rèn)知過程。
在這個(gè)過程中，一方面，不同的學(xué)習(xí)者主體在同樣的環(huán)境中與一定的知識客體相互作用，得到了不同的學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)；另一方面，同一個(gè)學(xué)習(xí)者主體在不同的環(huán)境中與一定的知識客體相互作用，也會得到不同的學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)。這種具有二維動態(tài)性的取向，對課程內(nèi)容賦予了新的涵義，即課程內(nèi)容由原來的課程專家、學(xué)科專家編制的“死”的教育經(jīng)驗(yàn)，變成了由學(xué)習(xí)者決定的動態(tài)的學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)。
(二)學(xué)習(xí)者在課程開發(fā)中的主體地位得到尊重
“學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)的課程內(nèi)容取向強(qiáng)調(diào)了學(xué)習(xí)者已有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)的情感特征對課程內(nèi)容的支配作用，認(rèn)為課程內(nèi)容不是由課程專家支配的，而是受學(xué)生控制的。”課程內(nèi)容中的知識只能是學(xué)生學(xué)會的，而不能是教師教會的。“學(xué)生的學(xué)習(xí)取決于他自己做了些什么，而不是教做了些什么。”嘲學(xué)生作為主動參與者，對教師呈現(xiàn)的教育經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行主動的建構(gòu)，“決定學(xué)習(xí)的質(zhì)和量的是學(xué)習(xí)者而不是教材”亦或當(dāng)代社會生活經(jīng)驗(yàn)。
然而，尊重學(xué)習(xí)者主體地位的同時(shí)，并不是要輕視教師的責(zé)任。教師需要通過對學(xué)習(xí)情境的構(gòu)建，來激發(fā)學(xué)習(xí)者的知識結(jié)構(gòu)中有助于認(rèn)知過程的背景知識，“構(gòu)建適合于學(xué)生能力與興趣的各種情境，以便為每個(gè)學(xué)生提供有意義的經(jīng)驗(yàn)”。
(三)學(xué)習(xí)者的個(gè)性差異得到尊重
學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)取向的課程內(nèi)容真正尊重了學(xué)習(xí)者的個(gè)性差異，強(qiáng)調(diào)個(gè)性豐富的、人性化的課程。“每一個(gè)學(xué)習(xí)者不論其知識多寡，能力大小，都有其獨(dú)立的人格與尊嚴(yán)，都有其主宰自己命運(yùn)的權(quán)利，都是一個(gè)主體，都應(yīng)當(dāng)平等地受到尊重。”教育經(jīng)驗(yàn)通過信息加之后，內(nèi)化在學(xué)習(xí)者的長時(shí)記憶中，這個(gè)過程是教育經(jīng)驗(yàn)高度個(gè)性化的過程。不同的學(xué)習(xí)者，根據(jù)各自認(rèn)知結(jié)構(gòu)和情感特征的不同，內(nèi)化的教育經(jīng)驗(yàn)也不同。課程內(nèi)容由課程實(shí)施前的靜態(tài)教育經(jīng)驗(yàn)，轉(zhuǎn)變成為課程實(shí)施后的動態(tài)學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)“學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)的選擇過程，實(shí)質(zhì)上是學(xué)習(xí)者的自我選擇過程”。
(四)課程開發(fā)與評價(jià)的難度加大
學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)的取向，把課程實(shí)施作為了學(xué)生的一種認(rèn)知過程和心理體驗(yàn)，得到的結(jié)果是學(xué)習(xí)者內(nèi)化了的新的知識表征(representationofknowl—edge)。這種隱性的知識表征，無法直接進(jìn)行觀察、測量和評價(jià)，而只有學(xué)生自己才有可能清楚這種經(jīng)驗(yàn)的真正結(jié)果。“教育工作者無法清楚了解學(xué)生的心理是如何受特定環(huán)境影響的”。因此對課程評價(jià)的難度可想而知，教師只能通過學(xué)習(xí)者外顯的行為對其內(nèi)化的新知識進(jìn)行“猜測性”的測量和評價(jià)，間接地了解課程實(shí)施的效果，而測量和評價(jià)的內(nèi)容效度也會因此受到很大的影響。
二、教學(xué)啟示
(一)要了解學(xué)生的思維活動
與行為主義不同，認(rèn)知心理學(xué)對教學(xué)的啟示，在于對學(xué)生思維活動的強(qiáng)調(diào)。學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)取向的課程在實(shí)施過程中，不僅關(guān)注學(xué)生做了些什么，還注重了解學(xué)生的思維正在想些什么。課程內(nèi)容的二維動態(tài)性更需要教師對課程實(shí)施的外部情境有一個(gè)比較好的把握，使其適合各種學(xué)生的認(rèn)知特點(diǎn)，從而能夠在實(shí)施課程之前實(shí)現(xiàn)教學(xué)預(yù)期，完成教學(xué)目標(biāo)。教師只有充分了解這種內(nèi)隱性的認(rèn)知活動，才能夠通過控制“引發(fā)學(xué)生做出所期望的那種行為的情境”來施加正面的影響，使學(xué)習(xí)者獲得課程目標(biāo)所要求的學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)。雖然教師不可能直接對認(rèn)知活動進(jìn)行觀察和測量，但卻可以通過自我報(bào)告(self-report)和錯(cuò)誤分析(erroranalysis)的方式，獲得學(xué)生認(rèn)知活動的方式和特征，并通過對其進(jìn)行有效干預(yù)，實(shí)施課程內(nèi)容。
(二)分析認(rèn)知任務(wù)，建構(gòu)認(rèn)知工具
了解學(xué)生完成任務(wù)時(shí)想些什么之后，還要對知識客體進(jìn)行認(rèn)知任務(wù)分析，構(gòu)建適當(dāng)?shù)恼J(rèn)知工具，促成課程內(nèi)容的完成。對認(rèn)知任務(wù)的分析，方法主要有概念地圖、過程分析和流程圖等。這種分析方法能使學(xué)生對整個(gè)任務(wù)有一個(gè)全面的了解，在大腦中形成全局的加工框架。而構(gòu)建適當(dāng)?shù)恼J(rèn)知工具，能夠激活學(xué)習(xí)者的認(rèn)知和元認(rèn)知學(xué)習(xí)策略，輔助學(xué)習(xí)者對信息的建構(gòu)加工。經(jīng)驗(yàn)獲得是一個(gè)新知識的建構(gòu)過程，而認(rèn)知工具正是輔助學(xué)習(xí)者知識建構(gòu)的工具。
(三)警惕負(fù)向課程內(nèi)容
同樣的教育經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)過不同學(xué)習(xí)者的重構(gòu)之后，會產(chǎn)生不同的學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)，即不同的課程內(nèi)容。有些是課程目標(biāo)所預(yù)期的，能夠促進(jìn)學(xué)習(xí)者個(gè)體發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)，即顯性的正向課程內(nèi)容；還有些不在課程目標(biāo)預(yù)期之內(nèi)但也能起到促進(jìn)作用的經(jīng)驗(yàn)，即隱性的正向課程內(nèi)容。同理，學(xué)習(xí)者也可能在不同的情境下，得到負(fù)向的經(jīng)驗(yàn)，包括顯性的負(fù)向課程內(nèi)容和隱性的負(fù)向課程內(nèi)容。以上四種劃分就構(gòu)成了學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)取向課程內(nèi)容的全部功能形式，如圖2所示
作為課程的實(shí)施者，要時(shí)刻警惕教育經(jīng)驗(yàn)所帶來的負(fù)向課程內(nèi)容，尤其是隱性的負(fù)向課程內(nèi)容。
三、結(jié)論
學(xué)習(xí)者作為課程實(shí)施的主體，學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)的選擇過程就是尊重并提升自身個(gè)性差異的過程。其主體地位的確立，意味著課程開發(fā)過程中，學(xué)習(xí)者也作為課程的開發(fā)者參與其中，并對教師提供的教育經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行再創(chuàng)造，進(jìn)而獲得生活的經(jīng)驗(yàn)。從這個(gè)意義上說，學(xué)習(xí)者還作為知識和生活經(jīng)驗(yàn)的創(chuàng)造者，對知識進(jìn)行著個(gè)性化的整合、重構(gòu)并傳承。自從1859年斯賓塞提出了“什么知識最有價(jià)值”的著名命題后，不同時(shí)代的人們，對此給予了不同時(shí)代的答案。課程內(nèi)容的三種取向從某種程度上，很好地反映了人們對這個(gè)問題的思考。無論是“學(xué)科知識”還是“當(dāng)代社會的生活經(jīng)驗(yàn)”，最終還是要化為“學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)”才能真正成為學(xué)習(xí)者的知識，
論文摘要：德育所依存的是一個(gè)“人”的世界，一個(gè)充滿了鮮活生命的生活世界。在這個(gè)世界里，教師與學(xué)生相互交流、相互理解。傳統(tǒng)的灌輸式德育把德育過程當(dāng)成是道德知識的識記過程，忽視師生之間的相互理解。要使德育擺脫這種困境，走向理解是一條出路。
隨著全球化的加速，民族之間、國家之間的競爭與合作與日俱增，相互理解精神已經(jīng)成為民族之間和國家之間的普遍的心理需求。體現(xiàn)這種時(shí)代精神的理解理論探討的日益深入為德育中理解的引入提供了契機(jī)。本課題的研究借鑒了伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的思想，他關(guān)心的就是人與世界最基本的狀態(tài)和關(guān)系。他認(rèn)為理解遍及人和世界的一切關(guān)系，理解的過程發(fā)生在人類生活的一切方面，是整個(gè)人類經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)。從理解方面來透視學(xué)校德育的現(xiàn)實(shí)，我們看到理解問題被極大忽視的狀況：
一、重識記輕理解。每一項(xiàng)道德內(nèi)容都產(chǎn)生于人與其生活世界的特定的交往關(guān)系中，我們把這種關(guān)系稱之為“背景”。在現(xiàn)實(shí)德育中，這個(gè)“背景”常常被忽視，相反浮在表面的道德知識、行為表現(xiàn)卻受到過多的重視。傳統(tǒng)的德育讓學(xué)生知道了道德是什么，卻又不知道為什么是這樣，這是因?yàn)閷W(xué)生僅僅反映了道德，而沒有理解道德。理解不是對老師所講授的道德知識的識記，而是教師、學(xué)生和德育文本的視域融合。雖然各自的視域不同，但視域決不是封閉的。理解一開始，理解者的視域就進(jìn)入它要理解的那個(gè)視域，隨著理解的進(jìn)展而不斷擴(kuò)大、拓寬和豐富。二、未充分正視學(xué)生的前見。這里強(qiáng)調(diào)的前見主要是指學(xué)生在理解之前已經(jīng)具有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)、知識水平和理解能力等。受強(qiáng)制性灌輸習(xí)慣的影響，現(xiàn)行的德育還不同程度的存在著統(tǒng)一性和同一性的特點(diǎn)。道德不是一成不變的知識，它本身是具有理解性的，不同的學(xué)生對道德會產(chǎn)生不同的理解。理解本身具有歷史性意味著兩層意義：第一，理解是對歷史的理解，沒有歷史，理解便不可能，因?yàn)槿耸巧钤跉v史中的。第二，正因?yàn)槔斫馐窃跉v史中展開的，因而也就具有歷史性。由于前見的存在，也由于每個(gè)學(xué)生的理解能力和思維能力的不同，使得不同的學(xué)生在同一德育過程中產(chǎn)生不同的思想覺悟。所以德育不能完全注重同一性，要因材施教。
傳統(tǒng)解釋學(xué)關(guān)注理解方法的尋找而忽視了對理解條件的思考。哲學(xué)解釋學(xué)的一個(gè)重要進(jìn)步就是注重理解條件的探討：一、善待前見。伽達(dá)默爾把前見區(qū)分為兩類。一類是“合法的前見”，即歷史賦予的，對理解有正價(jià)值的、人永遠(yuǎn)無法擺脫的前見。它來自人對歷史文化的繼承。另一類是“盲目的前見”，指個(gè)人在現(xiàn)實(shí)生活中不斷接觸吸收的、可以消除的見解和觀念等，它們主要來自于人們對各種各樣權(quán)威的盲目順從。這種前見往往會妨礙學(xué)生正確理解的實(shí)現(xiàn)，使理解走向單一和死板。如果沒有特殊原因應(yīng)在克服之列。二、把握時(shí)間間距。近代方法論解釋學(xué)把間距視為理解的障礙，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)則強(qiáng)調(diào)我們與歷史之間存在的時(shí)間間距不僅不是理解的障礙，反而是我們不斷產(chǎn)生新理解和新真理的意義源泉。間距是客觀存在的，從根本上說是不可克服的。在德育過程中，教師理解學(xué)生需要時(shí)間，對學(xué)生的了解過程和對各種事件的分析處理過程就是時(shí)間間距發(fā)揮作用的過程。學(xué)生理解教師同樣也需要時(shí)間，這個(gè)過程可能比教師理解學(xué)生的過程更漫長。三、積極融合視界。所謂視界融合不是簡單地服從或重疊，而是教育者與受教育者商談達(dá)成的關(guān)于特定話題的共識。教育者向受教育者敞開自己的視界，受教育者做出應(yīng)答。在這種相互作用下，教育者和受教育者都盡可能地從積極方面理解對方視界中的特殊性，同時(shí)盡可能地反思自己視界中的不合理成分，并通過清除這些不合理成分為接納對方的合理差異騰出空間，就是視界的共同區(qū)間即實(shí)現(xiàn)視界融合。四、駕馭理解循環(huán)。在伽達(dá)默爾看來理解循環(huán)也是解釋循環(huán)。強(qiáng)調(diào)德育文本自身的整體與部分的關(guān)系，就是強(qiáng)調(diào)德育文本有獨(dú)立于環(huán)境的永恒不變的原意即文本的客觀性。強(qiáng)調(diào)歷史、社會等與德育文本的整體與部分的關(guān)系，就是強(qiáng)調(diào)文本沒有原意或者原意是由讀者賦予的即文本的主觀性。哲學(xué)解釋學(xué)認(rèn)為理解永遠(yuǎn)是相對的，循環(huán)永遠(yuǎn)不會消失，理解就是一個(gè)意義預(yù)期、籌劃與具體的理解相互循環(huán)的進(jìn)程，這說明理解是發(fā)展的、前進(jìn)的，也表明理解是開放的、無限的。受教育者與德育文本的視野融合并不是在一次融合中終結(jié)，而是不斷的融合，從而不斷生成個(gè)體價(jià)值與意義。
參考文獻(xiàn)：
[1] 伽達(dá)默爾.哲學(xué)解釋學(xué)[m].上海譯文出版社，2004.
[2] 魯潔，王蓬賢.德育新論[m].江蘇教育出版社，2000.
