時(shí)間：2023-03-22 17:35:34
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇西方近代哲學(xué)論文，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
有無中國哲學(xué),這一問題在近代西方學(xué)術(shù)東漸中凸顯。在西方強(qiáng)勢背景下,有的人懷疑、否認(rèn)中國哲學(xué)的存在。判斷中國有無哲學(xué),就看哲學(xué)如何定義和確定哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么。中西哲學(xué)各有自己的側(cè)重點(diǎn),不可因?yàn)椴荒芡耆珜?yīng)、符合,而否認(rèn)中國哲學(xué)的客觀存在和獨(dú)特價(jià)值。牟宗三認(rèn)為:“中國學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合,自不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來定取舍。若以邏輯與知識(shí)論的觀點(diǎn)看中國哲學(xué),那么中國哲學(xué)根本沒有這些,至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學(xué),那是自己太狹陋。中國有沒有哲學(xué),這問題甚易澄清。什么是哲學(xué)?凡是對人性的活動(dòng)所及,以理智及觀念加以反省說明的,便是哲學(xué)?！?/p>
西方著名學(xué)者承認(rèn)中國哲學(xué)的存在,對其獨(dú)特價(jià)值進(jìn)行了贊揚(yáng)和研究,他們認(rèn)為中國哲學(xué)有自己獨(dú)到的見解,是人類文明寶庫中的重要組成部分。英國的著名哲學(xué)家羅素、美國的中國文化研究專家史華慈和安樂哲就是這方面的杰出代表。羅素的《西方哲學(xué)史》、《西方之智慧》就暗含了對東方中國哲學(xué)的肯定。史華慈認(rèn)為中國的哲學(xué)智慧價(jià)值很大,“中國儒家、道家和墨家興起,都有‘一種高瞻遠(yuǎn)矚的傾向’,‘一種追問和反思’,‘以及出現(xiàn)了新的積極的視野和通見’”。史華慈在他的《古代中國的思想世界》一書中說:“和古希臘的思想一樣,中國古代思想并沒有對古代文明所提出的問題提供單一的回答……我們?nèi)匀豢梢钥吹接锌赡艹霈F(xiàn)某種普世性的屬于整個(gè)人類的論域?！卑矘氛茏鳛檠芯恐袊軐W(xué)的大家,他的《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)的獨(dú)特性和對世界哲學(xué)的貢獻(xiàn),在接受記者訪問時(shí)他談到:“儒學(xué)對于人類經(jīng)驗(yàn)有其獨(dú)立的視野,儒學(xué)最重要的貢獻(xiàn)是提供了西方倫理學(xué)傳統(tǒng)之外的另一選擇。西方絕大部分倫理學(xué)是建立在個(gè)人主義的基礎(chǔ)之上,而儒學(xué)中的‘個(gè)人’是處于關(guān)系中的‘個(gè)人’,強(qiáng)調(diào)人的關(guān)系性、共生性。這個(gè)理念非常健康,它向我們提供了一個(gè)更美好的世界圖景”。
當(dāng)代美國學(xué)者承認(rèn)中國哲學(xué)并出版了大批研究著作,例如顧立雅的《孔子與中國之道》、孟旦的《早期中國“人”的觀念》、郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》、牟復(fù)禮的《中國思想之淵源》、芬格萊特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》、安樂哲的《和而不同:比較哲學(xué)與中西會(huì)通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,積極推動(dòng)了中國哲學(xué)在西方的傳播。如果中國人不承認(rèn)有中國哲學(xué),是奴性和敗類的表現(xiàn)。由于中國近代長期作為殖民地,西方哲學(xué)有霸道的話語權(quán),使一些人產(chǎn)生了自卑和崇洋心理,喪失了文化自信、自覺、自強(qiáng),甚至自甘墮落,失去了學(xué)術(shù)和人格上的獨(dú)立和尊嚴(yán)。牟宗三對此進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判:“時(shí)至今日,東西方都應(yīng)互相尊重平視,藉以調(diào)整、充實(shí)、并滋潤其文化生命……中國人少數(shù)不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自愛重,那只可說是其買辦之奴性已成,自甘卑賤,這只是中國之?dāng)☆??！?/p>
二、中西哲學(xué)的差異
中國哲學(xué)的學(xué)術(shù)(學(xué)問)有自己關(guān)注的話題、重點(diǎn)、體系、內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲學(xué)的模式來衡量。中西哲學(xué)的文化背景、服務(wù)對象差別很大。西方哲學(xué)是在古希臘上層貴族大雅之堂的“形而上學(xué)”,中國哲學(xué)家則面向社會(huì)大眾,試圖“修身、齊家、治國、平天下”,造福蕓蕓眾生;西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格的形式邏輯和數(shù)理邏輯,沒有經(jīng)過專業(yè)訓(xùn)練不可能掌握和領(lǐng)悟,中國哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)日常生活,關(guān)注世俗層面的接人待物、“灑掃應(yīng)對”的感悟和智慧運(yùn)用,認(rèn)為“人人皆可以為堯舜”(孟子語)、“滿街都是圣人”(朱熹、王陽明、王艮都有此說法)。例如,惠能從舂米、種菜、掃地等打雜事務(wù)中脫穎而出成為禪宗六祖,就是典型代表。在談到中西哲學(xué)的差異時(shí),梁啟超說得好:“所謂西洋哲學(xué),那才真是貴族的、少數(shù)人愛智娛樂的工具。研究宇宙來源,上帝存否,惟有少數(shù)貴族,才能領(lǐng)悟得到。晚近雖力求普遍,漸變平常,但是終未做到。儒家道術(shù),因?yàn)榛\罩力大,一般民眾的心理風(fēng)俗習(xí)慣,無不受其影響。所以研究儒家道術(shù),不單看大學(xué)者的著述及其理論,并且要看政治上社會(huì)上所受他的影響?！盵5]18中西哲學(xué)研究的內(nèi)容側(cè)重點(diǎn)差異明顯。西方哲學(xué)講究知識(shí)論、邏輯學(xué)、真理觀,中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人生觀、為人之道、處世哲學(xué)。中國哲學(xué)面向人生和社會(huì),希望能夠指點(diǎn)迷津、安心立命,西方主流哲學(xué)則在邏輯上十分講究,強(qiáng)調(diào)純粹知識(shí)的推演,不甚干預(yù)世俗的生活。梁啟超考察西洋文化,對此有深刻認(rèn)識(shí):“西洋哲學(xué)由宇宙論或本體論趨重到論理學(xué),更趨重到認(rèn)識(shí)論。徹頭徹尾都是為‘求知’起見。所以他們這派學(xué)問稱為‘愛智學(xué)’,誠屬恰當(dāng)。中國學(xué)問不然。與其說是知識(shí)的學(xué)問,毋寧說是行為的學(xué)問。”[5]4對中西哲學(xué)的差別,不同角度的概括一直持續(xù),各有千秋。
李艷輝認(rèn)為:“西方人講‘用腦’,中國人講‘用心’;西方人的思維方式重理性和邏輯,中國人的思維方式重直觀和體悟;西方人講天人二分,中國人講天人合一;等等?！盵6]中國哲學(xué)的三大派別儒釋道都關(guān)注生命之學(xué),成為中西哲學(xué)差異的又一個(gè)方面。中國哲學(xué)歷來一直主張“生民為本”,《周易》強(qiáng)調(diào)“生生之為大德”。儒家提倡君子之道在于利于蒼生,墨家主張兼愛之道在于利天下,道家探討自然之道希望人生自在、浪漫、逍遙,都著眼于生生不息。牟宗三認(rèn)為:“中國哲學(xué)以‘生命’為中心。儒道兩家是中國所固有的。后來加上佛教,亦還是如此。儒釋道三教是講中國哲學(xué)所必須首先注意與了解的。二千多年來的發(fā)展,中國文化生命的最高層心靈,都是集中在這里表現(xiàn)。對于這方面沒有興趣,便不必講中國哲學(xué)。對于‘生命’為中心的學(xué)問沒有相應(yīng)的心靈,當(dāng)然亦不會(huì)了解中國哲學(xué),以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn),來在中國哲學(xué)里選擇合乎西方哲學(xué)的題材與問題,那將是很失望的,亦是莫大的愚蠢與最大的不敬?！盵1]3中西哲學(xué)研究的內(nèi)容不同點(diǎn)甚多。梁啟超和傅斯年認(rèn)為將西方的philosophy翻譯為“哲學(xué)”,并且移植、界定“中國哲學(xué)”,是簡單地將西方學(xué)問搬到中國,缺乏對應(yīng)的內(nèi)容,實(shí)在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《戰(zhàn)國子家敘論》略云:“‘斐洛蘇非(philosophy)’,譯言愛智之義……像蘇格拉底那樣的愛智論,諸子以及宋明理學(xué)是有的;像柏拉圖所舉的問題,中土至多不過有一部分,或不及半;像亞里斯多德那樣竟全沒有……拿諸子名家理學(xué)各題目與希臘和西洋近代哲學(xué)各題目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,則知漢土思想中原無嚴(yán)格意的斐洛蘇非一科,‘中國哲學(xué)’一個(gè)名詞本是日本人的賤制品?！盵7]中西哲學(xué)的文化背景、側(cè)重點(diǎn)等差異,要求我們注重中國哲學(xué)的特殊性,采取獨(dú)特的原則和方法進(jìn)行研究,用中國語言,突出中國風(fēng)格,講究中國習(xí)慣。例如,中國古代的書信、游記、對話、會(huì)談等,具有很強(qiáng)的學(xué)術(shù)性,現(xiàn)在看來仍然屬于珍貴的學(xué)術(shù)成果,起碼是重要的學(xué)術(shù)線索,按照今天西方嚴(yán)格的學(xué)術(shù)論文、著作規(guī)范要求,它們肯定被排除在學(xué)術(shù)領(lǐng)域之外?，F(xiàn)在學(xué)術(shù)論文的寫作格式往往固定化、“八股化”,例如:論文要求有“引論———正文———結(jié)論”,排除了“文無定法”的獨(dú)特的、多樣化風(fēng)格;哲學(xué)碩士論文一般要求在2萬字以上,即使言之無物也要拼湊達(dá)標(biāo)。
僅以字?jǐn)?shù)標(biāo)準(zhǔn),古代孔子的《論語》、老子的《道德經(jīng)》,僅僅五千言,現(xiàn)在很難符合本科畢業(yè)論文字?jǐn)?shù)要求,諸如此類,不勝枚舉。這樣的做法,似乎是嚴(yán)格遵循學(xué)術(shù)規(guī)范,但卻忽視、取消了學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣化,更奢談中國特色了。假如小說、電視劇等文藝作品也嚴(yán)格按照這樣的統(tǒng)一規(guī)范衡量對待,更無所謂“百花齊放”,也許就沒有讀者和觀眾了。目前學(xué)術(shù)刊物的發(fā)行危機(jī)和讀者的流失,不能說與此無關(guān)。中國哲學(xué)的獨(dú)特性告訴人們,不應(yīng)該與西方哲學(xué)簡單比附或者生搬硬套,更不應(yīng)該唯西方哲學(xué)和學(xué)術(shù)規(guī)范為尊。石峻認(rèn)為,中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué),要有獨(dú)特的研究方法,他評論黃子通的《儒道兩家哲學(xué)系統(tǒng)》一書,指出中國哲學(xué)“研究基本概念或基本名詞的時(shí)候,切不可用外國的概念或者外國的名詞來比附……用西洋的套子去套,或者把中西絕對不同的名詞,活剝生吞地等同起來,于是乎對于中國哲學(xué)生了許多誤解”[8]。
余紀(jì)元認(rèn)為:“通常當(dāng)我們說不要把西方的哲學(xué)概念強(qiáng)加于中國的古典思想時(shí),其實(shí)是指不要把西方的某種哲學(xué)概念(一般是指占統(tǒng)治地位的分析哲學(xué))做框架。……中國哲學(xué)的自身理性雖然與西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)相悖,卻與后現(xiàn)代諸多流派的視角相吻合?！盵9]34-35其實(shí),西方學(xué)者承認(rèn)、尊重中國文化的獨(dú)特性,越來越強(qiáng)調(diào)“中國式”了,他們進(jìn)行中國哲學(xué)研究,開始尊重中國的語言和文化背景了。例如,美國的“君子”一詞的翻譯就有10多種,爭論不休,常見的gentleman的翻譯以西方“紳士”為參照,方便了理解,但這是以西方來解讀中國,有不少不恰當(dāng)?shù)牡胤?例如孔子心目中的“君子”純粹是以道德情操作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的,不是以“紳士”的地位、爵位衡量的;中國傳統(tǒng)的男尊女卑,“君子”講究男女有別,不像西方“紳士”那樣要為女士獻(xiàn)殷勤、做奴仆。為還原中國哲學(xué)并進(jìn)行地道的表達(dá),避免歧義,現(xiàn)在流行的一種翻譯,就是按照“君子”一詞的漢語發(fā)音翻譯成junzi或者Chun-tsze。近年來,西方“漢學(xué)”到“中國學(xué)”的概念演變,也表明西方人對中國文化研究方法的轉(zhuǎn)變,尊重文化的獨(dú)特性,平等地進(jìn)行研究和交流。柯文認(rèn)為,“西方中心論”實(shí)質(zhì)上是一種“種族中心主義”,而“種族中心主義”必然導(dǎo)致對儒學(xué)的歪曲,應(yīng)該從“西方中心論”轉(zhuǎn)變到“中國中心論”,這樣一方面是尊重,另一方面的確是研究主題、對象與方法的需要。他說:“研究中國歷史,特別是研究西方?jīng)_擊之后中國歷史的美國學(xué)者,最嚴(yán)重的問題一直是由于種族中心主義造成的歪曲?！盵10]53針對這種弊端,他提出了一種有別于上述三種儒學(xué)觀的“中國中心觀”。對于這種新的研究模式,柯文指出應(yīng)該從中國而不是從西方著手來研究中國歷史,并盡量采取內(nèi)部的(即中國的)而不是外部的(即西方的)準(zhǔn)繩來決定中國歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性?？挛慕忉尩?“我使用‘中國中心’一詞時(shí)絕對無意用它來標(biāo)志一種無視外界因素,把中國孤立于世界之外的探討這段歷史的取向;當(dāng)然我也無意恢復(fù)古老的‘中國中心主義’,即含有世界以中國為中心的意思。我是想用‘中國中心’一詞來描繪一種研究中國近世史的取向,這種取向力圖擺脫從外國輸入的衡量歷史重要性的準(zhǔn)繩,并從這一角度來理解這段歷史中發(fā)生的事件。”
三、中西哲學(xué)的共性
中國哲學(xué)與西方哲學(xué)應(yīng)該也必須交流與對話,從而才能推進(jìn)中西哲學(xué)的互動(dòng)和人類文明的發(fā)展。中國哲學(xué)一項(xiàng)重要的工作,就是要讓世界了解中國哲學(xué)與文化,這是中國哲學(xué)研究者應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。承認(rèn)差異,同時(shí)尋找共同點(diǎn),是東西哲學(xué)溝通的需要。我們不能因?yàn)閷W(xué)術(shù)上存在差異和學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣性,而放棄比較研究和相互溝通、交流。不同的學(xué)術(shù)生態(tài)的呈現(xiàn)是正?，F(xiàn)象的反映,顯示了不同國家對人類的獨(dú)特貢獻(xiàn)和魅力。近代西方的學(xué)科分門別類,強(qiáng)調(diào)分析,是人類文明的進(jìn)步,也是中國文化世界化的大趨勢。即用近代學(xué)科觀念來看待中國經(jīng)學(xué)、史學(xué)及諸子學(xué),對中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行了近代的闡釋:“是故《書》為歷史學(xué),《春秋》為政治學(xué),《禮》為倫理學(xué),《樂》為美術(shù)學(xué),《詩》亦美術(shù)學(xué)。而興觀群怨,事父事君,以至多識(shí)鳥獸草木之名,則賅心理、倫理及理學(xué),皆道學(xué)專科也?！兑住啡缃裰冋軐W(xué),則通科也。”[11]應(yīng)該將中西哲學(xué)的共性和個(gè)性加以分別,進(jìn)行綜合、貫通研究,避免過分極端、自說自話、各自為政的做法。在全球文化融合的大背景、大趨勢下,如果過于強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)的獨(dú)特性,不主動(dòng)與西方哲學(xué)交流,就容易孤芳自賞,中西哲學(xué)對話就可能出現(xiàn)障礙,西方主流分析哲學(xué)就會(huì)更有理由不把中國哲學(xué)當(dāng)作真正的哲學(xué)看待。德國的中國學(xué)家羅哲海指出,中國哲學(xué)具有重要價(jià)值,需要在現(xiàn)代西方進(jìn)行整合,加以思想的中西貫通、重建和利用,這樣才能有利于中國和世界?！爸袊軐W(xué)具有一種不僅對于中國本身、而且對西方來說,都是一個(gè)重要的問題?！瓱o論對中國人或西方人而言,古代中國的倫理學(xué)并非只是文獻(xiàn)學(xué)上的課題,而是一個(gè)與倫理學(xué)本身關(guān)系重大的議題。這樣一種議題需要一種特殊的方法論———用哈貝馬斯的話來說,可以稱做‘重構(gòu)’”[12]。對待中國哲學(xué)研究的方法,中西學(xué)者殊途同歸,已經(jīng)成為共識(shí)。學(xué)界大多數(shù)人主張應(yīng)該一方面切實(shí)地按照中國文獻(xiàn)的經(jīng)典進(jìn)行詮釋,認(rèn)真對待原始文本,另一方面需要站在當(dāng)代的理論高度進(jìn)行審視,挖掘、發(fā)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)價(jià)值和問題,加以合理運(yùn)用。劉笑敢在《詮釋與定向:中國哲學(xué)研究方法之探究》一書中指出,關(guān)于中國哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)和中國哲學(xué)研究方法的研究,是注釋、詮釋,還是創(chuàng)構(gòu)?是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”?是“以中釋中”還是“以西釋中”?值得深入反思[13]。依據(jù)經(jīng)典進(jìn)行認(rèn)真研究,挖掘其價(jià)值,是應(yīng)有的正確路徑。
美國學(xué)者郝大維和安樂哲在《通過孔子而思》中指出,客觀地再現(xiàn)孔子哲學(xué)的真實(shí)情況,才能發(fā)現(xiàn)儒家的重要價(jià)值,促進(jìn)世界哲學(xué)研究的活躍:“我們希望,通過展現(xiàn)孔子思想最具活力的那些層面,我們的工作會(huì)推動(dòng)某種思想過程的形成,該過程不僅對于孔子思想來說是真實(shí)的;而且,對于重新體認(rèn)哲學(xué)活動(dòng)本質(zhì)與功能這兩個(gè)層面的價(jià)值也將會(huì)有所貢獻(xiàn)”[14]。中西哲學(xué)的互動(dòng),其路徑可以由西到東,也可以由東到西。即是說,可以從西方哲學(xué)的角度來分析儒家思想,或用中國哲學(xué)的范疇來分析西方思想,從而發(fā)現(xiàn)兩者的相似、相同之處。例如,分析哲學(xué)家赫爾伯特•芬格萊特的《孔子:即凡而圣》可謂其中的代表,他用西方哲學(xué)來解讀孔子;而用東方儒家思想來反思西方哲學(xué),從而發(fā)現(xiàn)兩者的差異的著名漢學(xué)家郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》,就是這一方法的典范。他們的目的,都是在中西哲學(xué)之間架通橋梁。僅僅從單一的、固定的西方維度看待中國哲學(xué),是片面的和危險(xiǎn)的。在西方哲學(xué)強(qiáng)勢的情況下,中國哲學(xué)目前在世界上顯得弱勢,但是中國哲學(xué)作為濃縮的中國精神對復(fù)興中華文化有獨(dú)特的意義,應(yīng)該得到比較多的關(guān)照,特別是方法上應(yīng)該更新,尤其是打破“西方主宰論”。劉笑敢認(rèn)為機(jī)械地照搬西方哲學(xué)體系和方法,甚至全盤西化來研究中國哲學(xué),是生搬硬套,會(huì)帶來很多問題,即“借用現(xiàn)成的西方哲學(xué)概念來定義和解釋中國傳統(tǒng)思想之術(shù)語所難以避免的枘鑿不合的現(xiàn)象”[15]。中國文化背景和文本,需要還原其真實(shí)的場景才能再現(xiàn)鮮活的內(nèi)涵,儒的含義理解就應(yīng)該這樣。美國學(xué)者齊思敏在其《物質(zhì)道德:古代中國的倫理和身體》一書中指出,要認(rèn)識(shí)中國哲學(xué)思想,文本應(yīng)該回到中國場景,運(yùn)用中國語言,才能真正明白。例如,就“儒”來說,用“Ru”來指稱先秦的儒,比用“Confucian”更加準(zhǔn)確。在他看來,先秦時(shí)期“儒”指的是一群以使用古代禮儀文化知識(shí)為生的人,孔子雖然是這群人的最杰出代表,但是這些人并不一定就是孔子的直接追隨者,不同的儒生有著不同的禮儀傳統(tǒng),所以才有“君子儒”和“小人儒”之分[16]。中西文化需要認(rèn)識(shí)差別、、加強(qiáng)對話溝通。作為哲學(xué),中西都有共性,強(qiáng)調(diào)宇宙觀、世界觀、歷史觀、價(jià)值觀,探討認(rèn)識(shí)論、真理論、方法論,引導(dǎo)人類精神,追求價(jià)值理想?！靶紊蠈W(xué)的途徑,也就是哲學(xué)的途徑”[17]。方東美指出:“中國哲人乃自辟畦徑,獨(dú)創(chuàng)典型,孕育出別具一格之形上學(xué)體系。”[18]西方哲學(xué)傳統(tǒng)在于二分法,強(qiáng)調(diào)主體與客體、人與我的兩極對立,進(jìn)行分析、細(xì)化、解剖,不適合中國哲學(xué)的境界。“中國哲學(xué)一向不用二分法以形成對立矛盾,卻總要透視一切境界,求里面廣大的縱之而通、橫之而通,藉《周易》的名詞,就是要造成一個(gè)‘旁通的系統(tǒng)’”[19]。這樣的見解,不僅僅適合于我們認(rèn)識(shí)中外哲學(xué)的差異,而且也是我們尋求中外哲學(xué)聯(lián)通的妙計(jì)。
【笛卡爾哲學(xué)新探】笛卡爾作為現(xiàn)代哲學(xué)的開山鼻祖始終受到人們的關(guān)注。1999年關(guān)于笛卡爾哲學(xué)研究的論文雖然不多，但卻十分厚重而新穎。
倪粱康認(rèn)為，歐洲中心論觀點(diǎn)的理論內(nèi)涵可以概括為“理性中心”和“本我中心”這兩個(gè)范疇，也可扼要地標(biāo)識(shí)為“究虛理”和“求自識(shí)”。理性中心的代表人物是伽利略，而本我中心的代表則是笛卡爾。笛卡爾的“我思故我在”則是本我中心論的代表命題。它是自笛卡爾以來近代哲學(xué)的基本趨向，它與自我意識(shí)或主體意識(shí)的形成有關(guān)，也與近代自我形而上學(xué)和主體形而上學(xué)的形成有關(guān)。自笛卡爾以降，自我才作為絕對的本原，以理論理性的姿態(tài)踏上了自我認(rèn)識(shí)之途，故而人們在這里將“求自識(shí)”視作西方近代思維的一個(gè)根本特征。自笛卡爾起，究虛理(理性中心)與求自識(shí)(自我中心)在歐洲思想史上達(dá)到體系的、邏輯的統(tǒng)一。這個(gè)統(tǒng)一在笛卡爾的“我思故我在”命題中得到最濃縮的表達(dá)。
倪梁康認(rèn)為，笛卡爾的“我思故我在”命題被視為在兩方面開現(xiàn)代形而上學(xué)思維之先河：一是它在理性中心之確立上所起的作用，二是在自我中心之確立上所起的作用。然而對該命題從一開始就存在著兩種解釋的可能性：笛卡爾確定的所謂思想之阿基米德點(diǎn)究竟是個(gè)體自我的存在，還是思維一般的存在?而這兩種解釋無疑會(huì)導(dǎo)致原則的不同的結(jié)論的產(chǎn)生。近代西方哲學(xué)的發(fā)展基本上是沿著第一種解釋的路線進(jìn)行的。那么笛卡爾的原初意圖是如何呢?現(xiàn)象學(xué)又是如何解構(gòu)這個(gè)原初意圖的呢?笛卡爾本人并沒有明確區(qū)分這兩種解釋，而明確區(qū)分自我和思維活動(dòng)的則是通過現(xiàn)象學(xué)的分析而得到普遍的承認(rèn)。(《“我思故我在”及其現(xiàn)象學(xué)的解析與重構(gòu)》，《開放時(shí)代》1999年第2期)
楊福祥指出，笛卡爾不僅是哲學(xué)史上的一位偉大的方法論家，而且同時(shí)又是數(shù)學(xué)史上一位劃時(shí)代的數(shù)學(xué)家。他所制定的方法論帶有明顯的數(shù)學(xué)方法的痕跡，深受他所熱心的數(shù)學(xué)研究方式的影響。笛卡爾在考察近代以及近代以前流傳下來的各種學(xué)問時(shí)發(fā)現(xiàn)，只有數(shù)學(xué)才是精確可靠的，穩(wěn)步前進(jìn)的，而其他一切學(xué)問，包括哲學(xué)和各門科學(xué)，則是意見紛呈，停滯不前。因?yàn)樵谶@些學(xué)問中，只有數(shù)學(xué)才具有令人信服的可靠方法，而哲學(xué)和各門科學(xué)則不然。因此，笛卡爾為自己規(guī)定的使命，就是要為哲學(xué)和科學(xué)制定一套能使它們與數(shù)學(xué)一樣確定的可靠方法。因此，研究笛卡爾的數(shù)學(xué)方法，乃是把握他所制定的方法論的起點(diǎn)。而且笛卡爾相信，數(shù)學(xué)、哲學(xué)和科學(xué)三者方法論的統(tǒng)一性，他所制定的方法論是適用于這三大領(lǐng)域的統(tǒng)一的方法論，其實(shí)質(zhì)則是把數(shù)學(xué)方法論移植到哲學(xué)和科學(xué)研究之中。因此，笛卡爾依據(jù)數(shù)學(xué)、哲學(xué)和科學(xué)在真理觀、科學(xué)觀、自然觀和因果觀這四個(gè)方面統(tǒng)一性的觀點(diǎn)，制定了以理性主義為特征、直觀演繹法為核心的數(shù)學(xué)方法論。在把數(shù)學(xué)方法移植到哲學(xué)研究的過程中，笛卡爾的方法論的經(jīng)驗(yàn)成分進(jìn)一步減少，而尋求確定性的愿望與要求得到增強(qiáng)和提高。即方法論的理性主義特征在哲學(xué)方法論中被放大與強(qiáng)化。而在把數(shù)學(xué)方法論移植到科學(xué)研究的過程中則出現(xiàn)相反的情況：方法論的理性主義特征在科學(xué)方法論中被淡化，被重視經(jīng)驗(yàn)的大海所淹沒。(《論笛卡爾數(shù)學(xué)方法論及其在哲學(xué)與科學(xué)中的移植問題》，《長沙電力學(xué)院學(xué)報(bào)》1999年第3期)
浙江工商大學(xué)文藝學(xué)學(xué)科組建于上世紀(jì)90年代中期?，F(xiàn)有教學(xué)與研究人員12名。其中教授5人，具有博士學(xué)位者9人。經(jīng)過10多年的發(fā)展，該學(xué)科已成為一個(gè)富有學(xué)術(shù)生氣且在某些研究方向上頗具特色的學(xué)科。2002年以來，學(xué)科成員在《中國社會(huì)科學(xué)》《文學(xué)評論》《文藝研究》《學(xué)術(shù)月刊》《文藝?yán)碚撗芯俊贰段乃嚑庿Q》等報(bào)刊雜志上發(fā)表學(xué)術(shù)論文200余篇，出版學(xué)術(shù)專著（教材）16部，主持省部級以上研究項(xiàng)目22項(xiàng)。目前，已形成文藝美學(xué)、西方文學(xué)理論與批評、中國文學(xué)與文化研究三個(gè)主要研究方向。
文藝美學(xué)研究方向以本?！爸袊幕碚搫?chuàng)新研究中心”為平臺(tái)，以哲學(xué)建設(shè)為基礎(chǔ)，打通美學(xué)、文藝學(xué)和文藝批評，最為突出的是提出了“本體性否定”學(xué)說，已逐步建立起具有原創(chuàng)性意義的“否定主義”理論體系，并在文化批評與文學(xué)批評實(shí)踐上產(chǎn)生了“理論與實(shí)踐統(tǒng)一”的廣泛而重要的影響。該學(xué)科學(xué)術(shù)帶頭人、理論家和批評家吳炫教授，從上世紀(jì)80年代末就致力于“否定主義”研究，迄今已近20年。其代表作《否定主義美學(xué)》《新時(shí)期文學(xué)熱點(diǎn)作品講演錄》《中國當(dāng)代思想批判》《中國當(dāng)代文學(xué)批判》《中國當(dāng)代文化批判》《否定本體論》《穿越中國當(dāng)代思想》《穿越中國當(dāng)代文學(xué)》《否定與徘徊》等10余部著作和200余篇論文，在探討區(qū)別于西方、也區(qū)別于傳統(tǒng)的當(dāng)代中國文史哲原創(chuàng)性理論方面，以其思維方法的開拓性、諸種理論觀念的獨(dú)創(chuàng)性以及介入中國當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作問題的有效性，引起學(xué)術(shù)界的較大反響和關(guān)注。其主編的《原創(chuàng)》《中國視角：穿越西方現(xiàn)代美學(xué)》叢書也獲得學(xué)界廣泛好評。吳炫教授的科研成果被《新華文摘》《中國人民大學(xué)報(bào)刊復(fù)印資料》《中國社會(huì)科學(xué)文摘》轉(zhuǎn)載逾百篇。中國期刊網(wǎng)統(tǒng)計(jì)的針對該理論的社會(huì)評價(jià)、引用和運(yùn)用文章已近400篇?！氨倔w性否定”不僅打通了文、史、哲，而且以其原創(chuàng)品格和鮮明的“中國問題”意識(shí)，不僅獲得學(xué)界越來越多的認(rèn)同，而且也影響了越來越多的學(xué)者進(jìn)行相關(guān)實(shí)踐。在其影響下，湯擁華博士以現(xiàn)象學(xué)美學(xué)為中心，對西方近現(xiàn)代美學(xué)的先驗(yàn)邏輯進(jìn)行批判性研究。其博士后研究課題《中西比較與“中國生命美學(xué)”的生成――對宗白華美學(xué)思想的批判性考察》，學(xué)術(shù)專著《西方現(xiàn)象學(xué)美學(xué)局限研究》等問題性研究成果，通過中西文論的視閾交融和哲學(xué)與批評的兩極拉動(dòng)來激發(fā)美學(xué)理論和文學(xué)理論的活力，從而有效地介入當(dāng)代文化語境，受到學(xué)界的肯定性評價(jià)。
西方文學(xué)理論與批評研究方向側(cè)重于將西方生命哲學(xué)和生命美學(xué)的研究方法運(yùn)用于西方文學(xué)的研究，即在形形的西方文學(xué)理論中，尋找生命美學(xué)和生命哲學(xué)理論方法的不同側(cè)重面并加以綜合運(yùn)用，并從西方文學(xué)活動(dòng)的各個(gè)方面來考察人的多層面的生命現(xiàn)象，從而尋求文學(xué)活動(dòng)中人類尋求完美的不懈的探索動(dòng)向。從上世紀(jì)90年代初期開始，該學(xué)科研究人員就對西方文學(xué)理論中的關(guān)于文學(xué)活動(dòng)中的人的生命現(xiàn)象的研究投入了相當(dāng)?shù)臅r(shí)間和精力，并取得了較好的成果。雷體沛教授出版有專著《藝術(shù)――生命之光》《存在與起：生命美學(xué)的導(dǎo)論》《西方文學(xué)初步》《藝術(shù)與生命的審美關(guān)系》，發(fā)表有《尋找與追求――西方近代哲學(xué)美學(xué)中的生命本體論》《發(fā)現(xiàn)與尋找：西方現(xiàn)代哲學(xué)文化中的生命本體論》《荒誕派戲劇對時(shí)間秩序的超越》《從生命的現(xiàn)實(shí)境遇看西方藝術(shù)的發(fā)展》等50多篇論文；朱鵬飛博士亦有《在綿延中尋找美：柏格森美論述評》《藝術(shù)是時(shí)間的造物：淺析柏格森的“藝術(shù)時(shí)間”觀》《淺談對康德“美在形式”說的誤讀》《從“美的理想”“技巧中的自然”到“美的規(guī)律”》《主旋律藝術(shù)與開放道德》等重要論文10余篇。這些專著和論文皆從西方文學(xué)及藝術(shù)活動(dòng)的各個(gè)側(cè)面，乃至中西方文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象中人的審美活動(dòng)作了生命哲學(xué)和生命美學(xué)的研究，其視角獨(dú)特并有創(chuàng)見。本方向上的研究實(shí)力得到學(xué)界的認(rèn)同，研究成果多被權(quán)威學(xué)術(shù)刊物轉(zhuǎn)摘或轉(zhuǎn)載，顯示出良好的發(fā)展態(tài)勢。較之西方的生命哲學(xué)和生命美學(xué)理論，其研究更注重于對西方文學(xué)及藝術(shù)活動(dòng)中的人的狀態(tài)、心理、情緒、意愿和生命理想等多層面的把握。對西方文學(xué)給予了各個(gè)方位生命現(xiàn)象的解釋與揭示，致力于人的存在與發(fā)展意義的探索，即從生命與文學(xué)關(guān)系的探索中來揭示生命的全部意義，使西方文學(xué)理論的研究具有了新的視角和嶄新的方法。這種包括把現(xiàn)代人文學(xué)科在內(nèi)的生命哲學(xué)與生命美學(xué)延伸到西方文學(xué)理論并運(yùn)用于西方文學(xué)的研究領(lǐng)域，使西方文論在學(xué)術(shù)空間上更為廣闊和深入，也為我國文學(xué)理論的建設(shè)提供了一定程度的新的思考方式。
中國文學(xué)與文化研究方向有兩個(gè)研究向度：一是在廣泛研究中國作家、作品與文學(xué)思潮的基礎(chǔ)上，從文化學(xué)的角度考察文學(xué)的文化內(nèi)涵，形成了鮮明的研究特色，即是在中國文學(xué)與傳統(tǒng)文化的關(guān)系層面上研究中國文學(xué)的文化承繼性及其價(jià)值，從文學(xué)發(fā)生學(xué)層面上拓展了文藝學(xué)的研究領(lǐng)域。二是在深入研究中國歷史文化、藝術(shù)發(fā)展史以及文化現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，探討中國文化的精神內(nèi)涵。目前已有較為豐碩的成果。進(jìn)入20世紀(jì)90年代以來，文化研究在文藝研究領(lǐng)域受到高度重視。本學(xué)科研究人員將中國文學(xué)研究同傳統(tǒng)文化研究結(jié)合起來，在中國文學(xué)與傳統(tǒng)文化、區(qū)域文化研究領(lǐng)域取得了比較突出的成績。近年來，除在《文藝研究》《江漢論壇》《文藝爭鳴》等多種權(quán)威刊物和核心刊物上發(fā)表學(xué)術(shù)論文40余篇外，還有學(xué)術(shù)專著和一系列有特色的研究項(xiàng)目，成果豐碩。諸如，羅昌智教授的專著《20世紀(jì)中國作家與荊楚文化》；學(xué)術(shù)論文《沈從文的文化選擇》《掙不脫的臍帶：廢名小說與中國傳統(tǒng)文化》《生命意識(shí):聞一多詩歌與荊楚文化內(nèi)在精神的契合與同構(gòu)》《論荊楚文化對郭沫若創(chuàng)作個(gè)性與心理的影響》《京派作家與荊楚文化》《論余光中詩歌的文化品格》《文化內(nèi)力與精神阻隔》；研究項(xiàng)目《浙江新詩人與中國新詩的現(xiàn)代化》《中國當(dāng)代文藝思潮與當(dāng)代政治關(guān)系研究之子項(xiàng)目〈中國現(xiàn)代作家的當(dāng)代政治轉(zhuǎn)型〉》《20世紀(jì)中國文學(xué)與荊楚文化研究》等都有一定影響。在中國文化理論研究方面，徐斌教授的專著《論衡之人:王充傳》《永遠(yuǎn)的書圣――王羲之傳》；學(xué)術(shù)論文《建安名士的人格關(guān)懷》《竹林名士對放達(dá)的把握》；研究項(xiàng)目《在浙江》《王充與浙江文化精神》等在學(xué)界產(chǎn)生重大影響。博玫教授的近現(xiàn)代期刊與文學(xué)思潮及文化傳播研究，王麗梅博士的專著《曲中巨擘――洪N傳》，研究項(xiàng)目《昆曲生態(tài)及新時(shí)期保存與發(fā)展對策研究》等，體現(xiàn)出本研究方向的學(xué)術(shù)活力。通過中國文學(xué)與文化理論的研究，探析中國文學(xué)的文化內(nèi)涵，一方面求證文學(xué)的民族文化傳承意義，另一方面也詮釋著文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代性價(jià)值和意義。
論文摘要：文藝復(fù)興時(shí)期人文主義者是在對基督教神學(xué)傳統(tǒng)文化進(jìn)行批判繼承的基礎(chǔ)上來闡發(fā)自己的宗教思想的。雖然他們沒有對教會(huì)構(gòu)成有力的威脅，但他們的活動(dòng)使人們的思想從教會(huì)的束縛中得到了稍許的解放，導(dǎo)致了人們情感和想象力的自由放縱，從而為17世紀(jì)國家主義和 科學(xué) 主義的興起及18世紀(jì)理性主義的全面勝利鋪墊了道路，并為西方近代思想文化的 發(fā)展 繁榮拉開了序幕。
文藝復(fù)興時(shí)期是歐洲社會(huì)從中世紀(jì)向近代過渡的初始階段，人文主義者在這一時(shí)期對宗教既愛且恨，表現(xiàn)出理性與信仰相交織的矛盾思想。一方面，他們猛烈抨擊教會(huì)，無情嘲諷僧侶，反對禁錮人性的基督教教義，要求以人本替代神本，提倡理性與信仰相分離，表現(xiàn)出對傳統(tǒng)基督教的偏離與叛離傾向;另一方面，他們卻始終堅(jiān)信“上帝至上”的思想，并懷著深厚的宗教情結(jié)，與教會(huì)進(jìn)行了廣泛的合作，表現(xiàn)出對基督教信仰的虔誠與執(zhí)著。這正如詹姆士·斯魯威爾所說:“雖然許多 歷史 學(xué)家，特別是19世紀(jì)的歷史學(xué)家都試圖把文藝復(fù)興和意大利的人文主義與各種各樣的非宗教形式聯(lián)系起來，但并不是說，意大利的文藝復(fù)興是非宗教的。人文主義者們“既非不信教者，也非無神論者”
人文主義者的這些宗教思想，一方面是對基督教神學(xué)進(jìn)行批判繼承的產(chǎn)物，另一方面又為17世紀(jì)國家主義和科學(xué)主義的興起及18世紀(jì)理性主義的全面勝利鋪墊了道路，并為西方近代思想文化的發(fā)展繁榮拉開了序幕，這構(gòu)成了西方近代思想文化發(fā)展過程中的一個(gè)重要的承上啟下的中間環(huán)節(jié)。
一對神學(xué)傳統(tǒng)文化的批判繼承
人文主義者的宗教思想是建立在對傳統(tǒng)基督教進(jìn)行猛烈批判的基礎(chǔ)之上的，在宗教批判活動(dòng)中，他們充分利用了希臘羅馬古典文化的思想資源，如他們吸取了古典文化中的自由、平等、民主等“人文”觀念及科學(xué)求知精神，來批判中世紀(jì)的封建等級特權(quán)制度與教會(huì)的蒙昧主義、禁欲說教，鼓勵(lì)人的自由與尊嚴(yán)，具有“復(fù)古求解放”的特征。然而他們對他們批判所指的基督教神學(xué)，也沒有徹底拋棄，而是對基督教的神學(xué)傳統(tǒng)文化給予了較多的批判繼承。
(一)借助上帝的權(quán)威，來闡明人本思想
人文主義者在闡發(fā)人本思想時(shí)借助了上帝這個(gè)法力無邊，統(tǒng)馭一切的最高神圣權(quán)威，來煩揚(yáng)人的理性尊嚴(yán)及自由意志，在上帝的神圣光環(huán)的庇護(hù)下進(jìn)行一系列的人文主義活動(dòng)。然而，他們所借助的“上帝”，已經(jīng)不再是傳統(tǒng)“神本”觀中的那個(gè)對人的墮落和貪欲感到憤怒并施加懲罰的最高神冥，也不完全是那個(gè)要人在塵界順從其訓(xùn)誨，等待其拯救的救世主，而是為人造就了世界并賦予人自由意志，讓人選擇生活方向，追求現(xiàn)世幸福的最高神圣權(quán)威。在這個(gè)無私而慈悲的上帝的恩賜與庇護(hù)下，人無需在“原罪”的陰影中恐懼而消極地等待“末日”的到來，而是要靠自己的意志和能力去追求人生的世俗幸福，滿足自己的世俗欲望?？梢娙宋闹髁x者繼承基督教神學(xué)中的上帝，實(shí)際上是借助上帝的形式，來達(dá)到頌人的目標(biāo)。
(二)繼承傳統(tǒng)經(jīng)院 哲學(xué) 中的理性思想，實(shí)現(xiàn)理性與信仰相分離的目標(biāo)
人文主義者在批判傳統(tǒng)基督教時(shí)，吸取了經(jīng)院哲學(xué)中的理性思想，來對抗基督教的蒙昧主義。實(shí)際上，在文藝復(fù)興以前，理性與信仰的分離已經(jīng)走了很長一段路。在歐洲中世紀(jì)，作為官方哲學(xué)的經(jīng)院哲學(xué)中，保留著理性思想。隨著經(jīng)院哲學(xué)不斷發(fā)展，理性也在發(fā)展。經(jīng)院哲學(xué)早期代表人物安瑟倫鼓吹信仰必然先于理性，強(qiáng)調(diào)用理性去維護(hù)信仰，思想雖然保守，但提高了理性的權(quán)能和地位。十二世紀(jì)最偉大的唯名論者阿拉伯爾提出了理性而后信仰，主張懷疑論.認(rèn)為“懷疑是研究之路，……由于懷疑，我們就驗(yàn)證，由于驗(yàn)證，我們就獲得真理。這對于人們大膽運(yùn)用理智，使人們的思想從盲目信仰中解放出來起了積極作用。13.14世紀(jì)，鄧司·司各脫主張“雙重真理論”，認(rèn)為上帝的真理只有通過信仰來領(lǐng)悟，而上帝真理之外的真理要由理性來認(rèn)識(shí)，從而為文藝復(fù)興信仰和理性分離鋪平了道路。但是，無論經(jīng)院哲學(xué)中蘊(yùn)含的理性思想怎樣發(fā)展，在文藝復(fù)興以前，它始終沒有跳出神學(xué)信仰的圖圈而獨(dú)立出來，在信仰、幻想和幼稚的偏見蒙蔽下，“人類意識(shí)的兩方面，一內(nèi)心自省和外界觀察都一樣;一一直是在一層共同的紗幕之下，處于睡眠或半醒狀態(tài)。”閉人文主義者接受了其中的理性思想，來發(fā)展自己的理論，為實(shí)現(xiàn)理性與信仰的分離付出了自己的努力。
由于立足于神學(xué)傳統(tǒng)，并且在濃厚的神學(xué)氛圍中，人文主義者的思維方式、語言習(xí)慣和創(chuàng)作素材都不可避免地要打上神學(xué)傳統(tǒng)的烙印。然而，人文學(xué)者已開始以一種新的視野來觀照和選擇神學(xué)傳統(tǒng)文化。他們力圖吸收基督教的原始平等觀念，來批判教、俗貴族的荒與墮落，闡發(fā)傳統(tǒng)的王權(quán)神授理論，來否定教權(quán)高于王權(quán)的主張;通過對基督教原典《圣經(jīng)》的翻譯、考證，來動(dòng)搖羅馬教廷的中世紀(jì)拉丁語《圣經(jīng)》的神圣地位，以最終動(dòng)搖封建神權(quán)的理論基石。由此，表現(xiàn)出人文主義者的宗教思想中對基督教神學(xué)傳統(tǒng)觀念的批判繼承。正是這樣的批判繼承，人文主義者的宗教思想既包含了傳統(tǒng)神學(xué)的內(nèi)容特征，他們沒有放棄傳統(tǒng)的宗教虔誠，仍眷念著舊的神學(xué)諦理與道德，與神學(xué)傳統(tǒng)文化保持著千絲萬縷的聯(lián)系，從而表現(xiàn)出他們新舊交織的矛盾心理;又在發(fā)展趨向有一些突破，展現(xiàn)出新的內(nèi)涵與風(fēng)貌，成為近代早期反封建、反神權(quán)的思想文化啟蒙運(yùn)動(dòng)，為以后歷史的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。
二對未來歷史發(fā)展的啟示
人文主義者對傳統(tǒng)基督教的批判雖然沒有對基督教構(gòu)成有力的威脅，但他們的批判以及對理性宗教的向往卻能使人們的思想從教會(huì)的束縛中得到了稍許的解放，并且它的最直接的后果是導(dǎo)致人們感情和想象力的自由放縱，而這為以后人們更好地反對傳統(tǒng)基督教，剖析宗教實(shí)質(zhì)，以及為17世紀(jì)中葉以后國家主義和科學(xué)精神的興起，并對羅馬教會(huì)發(fā)起的有力挑戰(zhàn)，不能不說是起到了某種鋪墊作用。18世紀(jì)的理性主義者接過文藝復(fù)興時(shí)期人文主義者手中的思想旗幟，一改人文主義者溫良恭謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度，把人文主義者對感性的呼吁變成銳利的理性武器，從各方面來徹底批判基督教信仰。
首先，人文主義者的“靈魂不死”和“意志自由”的理論為啟蒙運(yùn)動(dòng)中理性主義思想家關(guān)于這一思想的形成提供了理論基石。
“靈魂不死”和“意志自由”論曾經(jīng)是文藝復(fù)興時(shí)期人文主義者的最主要的批判內(nèi)容，他們批判此目的在于解放人性，抬高人的地位，因此只看到表面現(xiàn)象，并未深人本質(zhì)，但畢竟為后來者提供了一些理論基礎(chǔ)。18世紀(jì)的理性主義思想家認(rèn)為人類靈魂是可朽的，個(gè)人靈魂也同樣有滅。但拉美特利、狄德羅、愛爾維修的這些思想是在繼承和發(fā)展人文主義哲學(xué)家布魯諾的觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上形成的?；魻柊秃諏Α办`魂不死”的駁斥更為徹底，主張靈魂就是物質(zhì)的東西。他說:“靈魂根本不應(yīng)當(dāng)與身體分開，它就是身體本身，只不過我們從身體活著的時(shí)侯所具有的某些作用、某些存在方式和活動(dòng)方式去看，才把它稱為靈魂。”因此霍氏認(rèn)為靈魂并不是什么神秘的東西，而是人體的作用和機(jī)能的表現(xiàn)，是人的一些精神活動(dòng)如記憶、想象、判斷、思維等?；羰系倪@種思想與人文主義哲學(xué)家特勒肖有某些偶合之處，只是特勒肖的表述沒有霍爾巴赫這么深刻、明確。因此，從某種程度上來說，霍氏的思想是對特勒肖思想的一種繼承與發(fā)展。
其次，在宗教與道德、宗教與政權(quán)的關(guān)系問題上，人文主義者進(jìn)行的一些論述為啟蒙運(yùn)動(dòng)更為徹底地來反對傳統(tǒng)基督教鋪平了道路。
在中世紀(jì)時(shí)期，道德理論浸滲在宗教的氣氛中，同宗教教義融合在一起，成為維護(hù)封建制度的一種意識(shí)形態(tài)，教義成了封建道德的基礎(chǔ)，神意成為道德的準(zhǔn)則。人文主義者布魯諾指出封建統(tǒng)治階級的這一行為，其目的是要使人民群眾從內(nèi)心信仰和道德習(xí)慣上遵守封建統(tǒng)治者所制定的規(guī)范，為其統(tǒng)治服務(wù)。愛爾維修與布氏思想一脈相承，認(rèn)為宗教與道德并沒有必然聯(lián)系，宗教存在于彼岸的、虛無縹緲的想象世界，而道德扎根于此岸的現(xiàn)實(shí)的生活世界。宗教是有關(guān)信仰的問題，道德是有關(guān)行為模式的問題，彼此毫無聯(lián)系。并指出使人有道德的，不是封建倫理，不是神意，而是理性的 教育 ，高尚的習(xí)慣，賢明的體系，公平的 法律 等等，因此說，在繼承前人思想的基礎(chǔ)上進(jìn)一步 發(fā)展 ，來肯定理性。
政教合一是人文主義者批判的另一焦點(diǎn)，并提出政教分離的思想。而啟蒙思想家認(rèn)識(shí)到二者之間雖然存在著矛盾，有時(shí)甚至發(fā)展為激烈的斗爭，但從一般情況來看，它們是相輔相成的，它們的根本利益一致。為此，他們指出，廣大民眾要成為自由的人，就要具備一定的理性知識(shí)，以此來反對宗教迷信，進(jìn)而摧毀封建專制，這些思想在人文主義者布魯諾、馬基雅維里的學(xué)說中都有所表現(xiàn)?？梢姡瑔⒚伤枷爰业倪@一思想是在繼承人文學(xué)者學(xué)說的基礎(chǔ)上的更高發(fā)展。
再次，人文主義者對《圣經(jīng)》進(jìn)行的嚴(yán)格的考證與評注，對基督教神學(xué)思想體系提出的某些重大的懷疑，并在此過程中逐步建立起來的懷疑主義和批判主義的學(xué)術(shù)精神，以及積累起來的一套新的知識(shí)結(jié)構(gòu)與方法體系，對當(dāng)時(shí)新教宗教改革家們有著重大的啟發(fā)作用，為反教廷的宗教改革思潮的勃發(fā)提供了強(qiáng)大的思想動(dòng)力。
最后，人文主義者最早對傳統(tǒng)基督教的沖擊構(gòu)成了人類思想發(fā)展史上的精神啟蒙。他們提倡知識(shí)，對知識(shí)應(yīng)用性的強(qiáng)調(diào)刺激了 科學(xué) 和 藝術(shù) 的發(fā)展，他們提出的政教分離以及宗教寬容思想，雖然在當(dāng)時(shí)顯得多么蒼白無力，但是以后國家主義的興起，以及在宗教寬容精神之基礎(chǔ)上產(chǎn)生的科學(xué)主義精神在某種意義上來說，無不是對人文主義者所提出的政教分離與宗教寬容理論的回音。
到17世紀(jì)以后，在歐洲的 政治 生活中，宗教氣氛越來越淡薄，而且通過三十年的宗教戰(zhàn)爭，“從深信無論新教徒或舊教徒，哪一方也不能獲全勝;義這個(gè)中世紀(jì)的愿望必然放棄，這于是擴(kuò)大了甚至在種種根本問題上人的獨(dú)立思考的自由。在這種情況下，人文主義者提倡的宗教寬容回蕩在人的耳際，在歐洲大部分國家里開始真正出現(xiàn)了宗教寬容的精神。信仰上的自由極大地促進(jìn)了歐洲學(xué)術(shù)的復(fù)興，宗教寬容成為西方近代科學(xué)和 哲學(xué) 生長的溫床。在宗教寬容氣氛的溫床上，滋生著各種對基督教叛逆的新精神力量，而在這些正在生長的精神力量中有一種就是科學(xué)理性，最終取代基督教信仰的權(quán)威地位，成為人類社會(huì)生活中新的精神支柱和崇拜形式。
關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論
一
二十世紀(jì)以來，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)來區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)中有一條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問題同近代哲學(xué)、神學(xué)問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對近代問題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識(shí)論問題而著稱的康德學(xué)說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要。
俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個(gè)思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國的康德專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德?！?)人們之所以給康德思想如此高的評價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)人類在日益豐富的生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國的范圍。
然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義?？档抡軐W(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點(diǎn)?？档隆都兇饫硇耘小返闹髦际且耘锌疾烊祟愊忍煺J(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤?？档掳讶祟惖恼J(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級的認(rèn)識(shí)能力提供對象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識(shí)對象的自然界的各種，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對象與之對應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對象的知識(shí)，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)
如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識(shí)形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點(diǎn)，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識(shí)形成的可能性問題，而是要以人類知識(shí)形成的可能性問題為基點(diǎn)，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問題。他要使其思想由前批判時(shí)期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時(shí)期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識(shí)與道德是不可分割的，因?yàn)槿祟惱硇缘牧⒎ㄓ凶匀缓妥杂蓛纱竽繕?biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們?；谶@種考慮，康德在研究了人類心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識(shí)如何可能？它是理性的基本目的；《實(shí)踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來，消除了自然和自由、知識(shí)和道德的分離。康德晚年對自己一生的哲學(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真，他認(rèn)為他一生中哲學(xué)研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個(gè)問題展開的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下三個(gè)問題：一、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個(gè)、也就是最后一個(gè)問題：人是什么（人類學(xué)）？”4)與上述四大問題相對應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門學(xué)問：認(rèn)識(shí)論，倫，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。
由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個(gè)部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個(gè)角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會(huì)，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內(nèi)外歷來做康德的文章因立足點(diǎn)和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個(gè)知識(shí)學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作一個(gè)科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等?？档碌木裨谀承┤说男哪恐惺侵щx破碎的，它在被多元化的同時(shí)，也被專門化了，仿佛任何一門科學(xué)都可以從康德這個(gè)百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學(xué)問。5)
上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識(shí)和理解康德的任務(wù)，即在對康德進(jìn)行分析研究的同時(shí)還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說看成一個(gè)完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個(gè)部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標(biāo)和理想?；诖朔N認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息?？档碌木癜萘伺c人類生活緊密相關(guān)的一切實(shí)踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價(jià)值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實(shí)質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對此另有專論），而是要以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。
二
康德以知識(shí)論為基礎(chǔ)，以人為中心的，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久?？档碌闹R(shí)論顯然留下了許多難以解決的。既然知識(shí)以主體和客體的分離為前提，那么這種知識(shí)只能是抽象的概念式的知識(shí)，就活生生的現(xiàn)實(shí)過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識(shí)不是真知識(shí)。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識(shí)論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地?？档卤救瞬?/p>
：
1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書館，1981年版，第121頁。
2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。
3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關(guān)論述。
4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋零譯，香港漢語基督教文化所，1997年版，第216頁。
5．范進(jìn)，《康德的文化》，文獻(xiàn)出版社，1996年12月版，第5頁。
6．張世英，《自我實(shí)現(xiàn)的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁。
7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務(wù)印書館，2000年1月版，第326頁。
8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。
9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，學(xué)生書局印行，民國八十三年九月版，第44頁。
10．鄒詩鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代生存哲學(xué)研究，求是學(xué)刊，2001年第5期，第33頁。
11．張政文，關(guān)于上帝之在的對話，求是學(xué)刊，1996年第4期，第20頁。
[關(guān)鍵詞] 鮑姆嘉通；美學(xué)思想；述評
Abstract: Alexander Gottliel Baumgarten is not only the name founder of aesthetics discipline， but also put forward a series of valuable aesthetics questions in aesthetics history. The setting-up that Baumgarten put forward aesthetics discipline is not in enthusiasm innovated blindly， but he go on achievement that review to Leibnitz and Christian Wolff＇s rational philosophy and the whole mankind all knowledge system deeply， this theory is full of meaning of rational aesthetics. Alexander Gottliel Baumgarten＇s aesthetics theory have sure enlightenment to build contemporary practice aesthetics theory.
Key words: Alexander Gottliel Baumgarten; aesthetics theory; review
亞歷山大·哥特利市·鮑姆嘉通（Alexander Gottliel Baumgarten ，1714 — 1762），德國啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的哲學(xué)家、美學(xué)家。歷來在美學(xué)史上形成共識(shí)的看法是他第一個(gè)采用“Aesthetica”的術(shù)語，提出并建立了美學(xué)這一特殊的哲學(xué)學(xué)科，被譽(yù)為“美學(xué)之父”。他的主要美學(xué)著作是博士學(xué)位論文《關(guān)于詩的哲學(xué)沉思錄》（1735）和未完成的巨著《美學(xué)》（1750-1758），此外，在《形而上學(xué)》（1739）、《‘真理之友’的哲學(xué)書信》（1741）和《哲學(xué)百科全書綱要》（1769）中，也談到了美學(xué)問題。他的思想對康德、謝林、黑格爾等德國古典唯心主義美學(xué)家發(fā)生過重大影響。
一、將美學(xué)定位為“感性認(rèn)識(shí)的科學(xué)”
在十八世紀(jì)三、四十年代，德國文學(xué)界蘇黎世派和萊比錫派的大辯論中，鮑姆嘉通是站在蘇黎世派一邊的。同時(shí)作為萊布尼茲和沃爾夫的信徒，鮑姆嘉通已經(jīng)不滿意理性主義哲學(xué)對感性認(rèn)識(shí)的貶低和輕視。追本溯源，萊布尼茲的理性主義承繼自笛卡兒，不過是發(fā)展了笛卡兒唯心主義的方面。而洛克則發(fā)展了笛卡兒哲學(xué)的唯物主義方面。洛克否定一切先天的觀念，萊布尼茲寫了一部《關(guān)于知解力的新論文》從理性主義觀點(diǎn)對洛克進(jìn)行批評。他認(rèn)為審美趣味或鑒賞力就是由所謂“混亂的認(rèn)識(shí)”或“微小的感覺”組成的，因其“混亂”，我們對它就“不能充分說明道理”。究其實(shí)質(zhì)，這其實(shí)是一種不可知論。值得注意的是萊布尼茲已經(jīng)把審美限于感性的活動(dòng)，和理性活動(dòng)對立起來。從他關(guān)于音樂的一句話來看——“音樂，就它的基礎(chǔ)來看，是數(shù)學(xué)的；就它的出現(xiàn)來看，是直覺的。[1]”他已經(jīng)把審美活動(dòng)看成一種直覺活動(dòng)了。而沃爾夫又是萊布尼茲的忠實(shí)信徒，其主要成就在于對萊布尼茲的理性主義哲學(xué)加以系統(tǒng)化和通俗化。就美學(xué)思想來說，他的有關(guān)美的定義是把客觀事物的完善和它在主觀方面所產(chǎn)生的效果作為美的兩個(gè)基本條件。在沃爾夫的哲學(xué)體系中，理性認(rèn)識(shí)被看成是高級的，感性認(rèn)識(shí)被看成是低級的。哲學(xué)往往被歸結(jié)為研究高級的理性認(rèn)識(shí)的邏輯學(xué)，感性認(rèn)識(shí)被排斥在哲學(xué)研究之外。到了鮑姆嘉通，他已經(jīng)不滿意理性主義哲學(xué)對感性認(rèn)識(shí)的貶低和輕視。他認(rèn)為以往的以往的人類知識(shí)體系有個(gè)重大的缺陷：即缺乏對于感性認(rèn)識(shí)，主要是審美意識(shí)和藝術(shù)問題的嚴(yán)肅的哲學(xué)沉思。理性認(rèn)識(shí)有邏輯學(xué)在研究，意志有倫理學(xué)在研究，感性認(rèn)識(shí)還沒有一門專門的學(xué)科去研究。因此，他提出應(yīng)當(dāng)有一門新學(xué)科來專門研究感性認(rèn)識(shí)。感性認(rèn)識(shí)可以成為科學(xué)研究的對象，它和理性認(rèn)識(shí)一樣，也能夠通向真理，提供知識(shí)。鮑姆嘉通在1735年發(fā)表的博士論文《關(guān)于詩的哲學(xué)沉思錄》中就首次提出建立美學(xué)的建議，至1750年他特地從希臘文中找出了“埃斯特惕卡”來命名他的研究感性認(rèn)識(shí)的一部專著。至此，美學(xué)作為一門西方近代人文科學(xué)誕生。當(dāng)然，鮑姆嘉通的意義不僅在于命名和提出建議，而且為美學(xué)學(xué)科的建立付出畢生精力[2]。1742年開始在大學(xué)里講授“美學(xué)”這門新課，在1750年和1758年正式出版《美學(xué)》第一卷和第二卷。在《美學(xué)》中他實(shí)現(xiàn)了學(xué)位論文中的建議，駁斥了十種反對設(shè)立美學(xué)的意見，初步規(guī)定了這門科學(xué)的對象、內(nèi)容和任務(wù)，確定了它在哲學(xué)科學(xué)中的地位，使美學(xué)成為一門獨(dú)立的學(xué)科。1750年常被看作美學(xué)成為正式學(xué)科的年代，鮑姆嘉通也由此獲得了“美學(xué)之父”的稱號。
在一般的美學(xué)史著作中，往往只把鮑姆嘉通看成美學(xué)學(xué)科的創(chuàng)名人，似乎他并沒有提出什么值得注意的美學(xué)問題。應(yīng)該說，這種看法本身是不符合實(shí)際的，降低了鮑姆嘉通在美學(xué)史上的歷史成就。鮑姆嘉通從根本上改變了美學(xué)學(xué)科有名無實(shí)的境況，他提出建立美學(xué)學(xué)科并不是出于盲目創(chuàng)新的激情，而是他對萊布尼茲和沃爾夫理性主義哲學(xué)以及全人類全部知識(shí)體系進(jìn)行深刻反思的成果，同時(shí)這也是在此之前西方哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)歷史成果。
二、未完成的美學(xué)巨著《美學(xué)》中的主要美學(xué)思想
鮑姆嘉通的《美學(xué)》原文是以拉丁文寫成的，分為“理論美學(xué)”和“實(shí)踐美學(xué)”兩大部分，中譯本只選其“理論美學(xué)”的重要章節(jié)，但是基本概括了他的主要美學(xué)主張[3]。
首先，鮑姆嘉通在《美學(xué)》第一章里這樣界定了美學(xué)的對象：美學(xué)的對象就是感性認(rèn)識(shí)的完善，這就是美；與此相反的就是感性認(rèn)識(shí)的不完善，這就是丑。正確，指教導(dǎo)怎樣以正確的方式去思維，是作為研究高級認(rèn)識(shí)方式的科學(xué)，即作為高級認(rèn)識(shí)論的邏輯學(xué)的任務(wù)；美，指教導(dǎo)怎樣以美的方式去思維，是作為研究低級認(rèn)識(shí)方式的科學(xué)，即作為低級認(rèn)識(shí)論的美學(xué)的任務(wù)。美學(xué)是以美的方式去思維的藝術(shù)，是美的藝術(shù)的理論。這一界定正是針對當(dāng)時(shí)理性至上、排斥感性的情況提出的。作為感性認(rèn)識(shí)的美學(xué)，目的是達(dá)到感性認(rèn)識(shí)的完善。而完善這一概念，是鮑姆嘉通從沃爾夫那里繼承而來，但是在沃爾夫那里，完善只涉及理性認(rèn)識(shí)，與感性認(rèn)識(shí)無關(guān)。而在鮑姆嘉通這里，完善既有理性認(rèn)識(shí)的內(nèi)容，又有感性認(rèn)識(shí)的內(nèi)容。要達(dá)到感性認(rèn)識(shí)的完善，須有三個(gè)條件：思想內(nèi)容的和諧、次序和安排的一致和表達(dá)的完美[4]。因此，他不像萊布尼茲、沃爾夫那樣只在客體上尋找完善，而是要到人的主觀認(rèn)識(shí)中尋找美的根源。這種強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)主體作用的傾向，成為鮑姆嘉通美學(xué)中的一種新的重要因素，預(yù)示了近代西方美學(xué)的新方向。
其次，鮑姆嘉通認(rèn)為，“認(rèn)識(shí)的美”是“以美的方式進(jìn)行思維的人所取得的成果”，所以主體先天的審美能力（也即以美的方式進(jìn)行思維的天賦的能力）就顯得特別重要。它主要包括：“敏銳的感受力”、“豐富的想象力”、“洞察一切的審視力”、“良好的記憶力”、“創(chuàng)作的天賦”、鑒賞力、預(yù)見力、表達(dá)力和“天賦的審美氣質(zhì)”[5]等。這些先天的審美能力正是判斷對象美丑的主要因素。值得注意的是，這些審美力并不完全是感性認(rèn)識(shí)的范圍，有些已經(jīng)涉及到理性內(nèi)容。由此可見，鮑姆嘉通并未一味提高感性，而貶低理性，而是試圖把感性和理性統(tǒng)一起來。同時(shí)，鮑姆嘉通認(rèn)為：先天的審美能力如不經(jīng)常訓(xùn)練也會(huì)衰竭、消失的。由此，他提出要以“正規(guī)的藝術(shù)理論”為指導(dǎo)，以偉大的作家作為楷模進(jìn)行正確的審美訓(xùn)練的理論。
再次，在討論了“審美的豐富性”和“審美的偉大”后，鮑姆嘉通提出了美的思維的第三個(gè)特征：審美的真實(shí)性。在當(dāng)時(shí)，感性認(rèn)識(shí)是作為一種模糊的、混亂的認(rèn)識(shí)而存在的，很多人把它當(dāng)作錯(cuò)誤的根源加以排斥。而鮑姆嘉通則認(rèn)為審美經(jīng)驗(yàn)中同樣包含著普遍的真理性，即“審美的真”。這種真實(shí)，不是通過理性的邏輯思維所能達(dá)到的，而是通過具體的形象感覺形成的。“美學(xué)家不直接追求需要用理智才能把握的真[6]?！倍窃趯唧w的感性形象的體驗(yàn)中領(lǐng)悟這種普遍性。從主觀感性出發(fā)，鮑姆嘉通把真（美）或假（丑）與感性認(rèn)識(shí)的完善與否聯(lián)系起來，認(rèn)為“并非所有的假在審美領(lǐng)域內(nèi)也是假的”。假（丑）的事物如果符合“感性認(rèn)識(shí)的真完善”，就是真（美）的，而真（美）的事物如果不符合這一標(biāo)準(zhǔn)，就是假（丑）的。真或假在這里似乎與事物本身的性質(zhì)無關(guān)，而只關(guān)系到感性認(rèn)知的方式。甚至，有些假例如文藝作品中的虛構(gòu)，在審美領(lǐng)域里可能比現(xiàn)實(shí)生活中的事實(shí)更真、更美。審美的真不是流于表面的東西，人們不能一眼就看出它的內(nèi)涵。它不是那種用條理清晰的語言表達(dá)出來的和用理性去掌握的一般的原理與規(guī)則，而是由“理性類似物”即感性感知的一種不太明確的東西。
再次，鮑姆嘉通認(rèn)為科學(xué)和藝術(shù)都追求真，但兩者追求真的方式卻是不一樣的?？茖W(xué)的求真要求用完善的理性，通過個(gè)別事物具體的、生動(dòng)的、表象的舍棄，抽象出具有高度概括力的一般概念；而審美的求真則正好和前者相反，它是運(yùn)用“低級的感性認(rèn)識(shí)”，盡量把握事物的完善，“在這個(gè)過程中盡可能地少讓質(zhì)料的完善蒙受損失，并在為了達(dá)到有趣味的表現(xiàn)而加以琢磨的過程中，盡可能少地磨掉真所具有的質(zhì)料的完善[7]”。審美的求真不同于科學(xué)家和哲學(xué)家們在邏輯方面的努力，也不同于歷史學(xué)家嚴(yán)格地考證，還同人們的理性預(yù)見有關(guān)。
三、作為理性派美學(xué)的鮑姆嘉通美學(xué)的認(rèn)識(shí)論意義
理性派美學(xué)使其美學(xué)范疇趨于普遍化、概念化、理性化。理性派美學(xué)的主要概念是“和諧”、“完善”、“目的”、“模仿”、“真實(shí)”、“清晰”等，理性派強(qiáng)調(diào)以理性為依據(jù)、以概念為手段達(dá)于關(guān)于美的最實(shí)在的絕對知識(shí)和無須置疑的絕對真理體系，當(dāng)然就對那些富于變化性、非絕對性和不穩(wěn)定性的概念如“想象”、“情感”、“趣味”等沒有興趣。在他們看來，美應(yīng)該精確、明晰、完善、真實(shí)，充滿理性的光輝和典雅的格調(diào)，而一切模糊不清的東西、一切不可理解的東西都是不美的、不完善的。他們強(qiáng)調(diào)共性和類型，主張和諧與對稱。
作為十八世紀(jì)德國理性派美學(xué)的代表人物之一的鮑姆嘉通認(rèn)為，意味著整體對部分的邏輯關(guān)系即多樣性的統(tǒng)一的“完善”是美的最高的理性尺度，“美學(xué)的目的是感性認(rèn)識(shí)本身的完善”，“感性認(rèn)識(shí)的美和審美對象本身的雅致構(gòu)成了復(fù)合的完善，而且是普遍有效的完善”。
鮑姆嘉通主張用數(shù)學(xué)明晰性程度來衡量藝術(shù)詩意的多寡。他說：“在廣延上明晰的表象通過感性途徑所呈現(xiàn)的東西比在這方面不清晰的表象所呈現(xiàn)的東西要多，因此，更有助于詩的完善。正因?yàn)槿绱?，廣延度上比較清晰的表象更具有詩意……詩中呈現(xiàn)確定的事物越多，就越具有詩意[8]”。 毋庸諱言，在近代，美感的沖擊力實(shí)在太大，理性派美學(xué)只好步步退守，這在鮑姆嘉通那里最明顯地體現(xiàn)出來。他說，“如果情感被忽視，或者它完全遭到損毀……那么就到處都會(huì)充斥著情感的匱乏，這種匱乏會(huì)敗壞一切能被想成美的東西”，“能激起最強(qiáng)烈的情感的就是最有詩意的”[9]。 鮑姆嘉通把客觀主義依然濃烈的“美是感官認(rèn)識(shí)到的完善”這個(gè)萊布尼茨—沃爾夫派的命題修定為“美是感性認(rèn)識(shí)本身的完善”，從而賦予了美學(xué)更多的人本主義內(nèi)涵?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，鮑姆嘉通“是最先克服了‘感覺論’和‘唯理論’之間的對立，并對‘理性’和‘感受性’作出新的富有成效的綜合的思想家之一”，但他并不是要為人類的全部認(rèn)識(shí)尋求最終的自明性根基，而只是要為感性直觀保留一些地盤。所以卡西爾說：“鮑姆嘉通美學(xué)的目的就是要給心靈的低級能力以合法地位，而不是要壓制和消滅它們”。因此，雖然他是最先把感覺論引入理性論從而在理性派美學(xué)內(nèi)部造成動(dòng)亂的重要美學(xué)家，但他并沒走出理性主義和科學(xué)主義的門檻[10]。從根本上看，在鮑姆嘉通那里，審美只不過是邏輯認(rèn)識(shí)的一個(gè)低級形式，是“類似理性”或“理性的畸形變體”。鮑桑葵斷言，鮑姆嘉通“總體上傾向于認(rèn)為美的中心特點(diǎn)是認(rèn)識(shí)而不是”[11]。
四、鮑姆嘉通美學(xué)的當(dāng)代意義初探
強(qiáng)調(diào)審美的實(shí)踐特性而不是解釋或認(rèn)識(shí)特性，是當(dāng)代西方美學(xué)中的一股潮流。當(dāng)我們在依據(jù)某種現(xiàn)代西方美學(xué)理論來改造實(shí)踐美學(xué)的時(shí)候，也應(yīng)該關(guān)注西方美學(xué)這種最新的變化。當(dāng)然，這里并不是以追求西方最新的思想為最高目標(biāo)和最大光榮，也不是在有意無意地抹殺當(dāng)代西方美學(xué)中的實(shí)踐與馬克思哲學(xué)中的實(shí)踐之間的區(qū)別。我們認(rèn)為不是爭論實(shí)踐美學(xué)，而是要進(jìn)行美學(xué)實(shí)踐。
當(dāng)代美國美學(xué)家殊斯特曼尤其強(qiáng)調(diào)美學(xué)的實(shí)踐特征。認(rèn)為美學(xué)的實(shí)踐意義至少可以體現(xiàn)為這樣兩個(gè)方面：作為一種藝術(shù)哲學(xué)，它不僅是對已經(jīng)存在的藝術(shù)現(xiàn)象的總結(jié)，而且是對未來發(fā)生的藝術(shù)現(xiàn)象的理論規(guī)范；作為一種感性學(xué)，它不僅要求有關(guān)方面的理論知識(shí)，而且要求有關(guān)感性的訓(xùn)練，尤其是身體方面的訓(xùn)練，從而有所謂的“身體美學(xué)”。
殊斯特曼尤其強(qiáng)調(diào)身體訓(xùn)練應(yīng)該是美學(xué)中的一項(xiàng)重要內(nèi)容。他在對鮑姆嘉通美學(xué)的重新解讀中，發(fā)現(xiàn)了其中從邏輯上來講必然具有但事實(shí)上遭到忽視的身體訓(xùn)練的主題，主張?jiān)邗U姆嘉通美學(xué)的基礎(chǔ)上從下面三個(gè)方面對身體美學(xué)進(jìn)行新的重構(gòu)：(1)復(fù)興鮑姆嘉通將美學(xué)當(dāng)作一個(gè)超出美和美的藝術(shù)問題之上，既包含理論也包含實(shí)踐練習(xí)的改善生命的認(rèn)知學(xué)科的觀念；(2)終結(jié)鮑姆嘉通災(zāi)難性地帶進(jìn)美學(xué)中的對身體的否定；(3)提議一個(gè)擴(kuò)大的、身體中心的領(lǐng)域，即身體美學(xué)，它能對許多至關(guān)重要的哲學(xué)關(guān)懷作出重要的貢獻(xiàn)，因而使哲學(xué)能夠更成功地恢復(fù)它最初作為一種生活藝術(shù)的角色[12]。
因此，在殊斯特曼看來：這種所有藝術(shù)中最有價(jià)值的、最令人滿意的生活藝術(shù)，應(yīng)該在一個(gè)人的具體生活品質(zhì)中檢驗(yàn)，而不是在一個(gè)人的理論著述中檢驗(yàn)。正如塞涅卡所說，哲學(xué)將幸福作為她的目的，而不是將書本知識(shí)作為其目的。對后者的熱情追求，不僅無益，而且有害。第歐根尼·拉爾修報(bào)告說，某些杰出的哲學(xué)家，根本什么都不寫，他們像蘇格拉底那樣，主要通過他們的榜樣生活的品行，而不是以系統(tǒng)闡述的學(xué)說，來傳達(dá)他們的教導(dǎo)。蒙臺(tái)涅的說法似乎更為明確：寫作我們的品性，而不是寫作書本，是我們的義務(wù)……我們偉大而光榮的杰作，是適當(dāng)?shù)厣?。而這一切，顯然和鮑姆嘉通當(dāng)年試圖將美學(xué)限定為“研究感性的科學(xué)”的理論出發(fā)點(diǎn)大異其趣，而從中我們也可體味到當(dāng)代美學(xué)發(fā)展的某種趨向。
參考文獻(xiàn)
[1]朱光潛.西方美學(xué)史（上）[M].北京:人民文學(xué)出版社.1979，287.
[2]李醒塵.西方美學(xué)史教程[M].北京:北京大學(xué)出版社.1994，259.
[3]朱立元.西方美學(xué)名著提要[M].南昌:江西人民出版社.2000，105.
[4]、[5]、[6]、[7]、[8]、[9]鮑姆嘉通.美學(xué)[M].王旭曉譯.北京:文化藝術(shù)出版社.1987，21;40;68;125；32；49.
[10]戴茂堂、李斌斌.康德前近代西方美學(xué)的認(rèn)識(shí)論傾向[J].湖北大學(xué)學(xué)報(bào).（哲社版）2000( 5).
［關(guān)鍵詞］賀麟;文化理論;西方文化;基督教
［基金項(xiàng)目］2015年度河北省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目《賀麟的西方文化觀研究》(HB15WX026)，河北省高等學(xué)校人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目《早期文學(xué)觀研究》(GH151110);2015年度河北省社會(huì)科學(xué)發(fā)展研究課題《學(xué)衡派文化觀研究》(2015020501)
1930年代，時(shí)期那種抑中揚(yáng)西的文化熱浪在中國思想界已然降溫，而對中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家思想的肯定與認(rèn)同則再次在中國思想界成為一種強(qiáng)有力的聲音。與此同時(shí)，中國知識(shí)分子對待西方文化的態(tài)度更趨于理性;一些知識(shí)分子對于西方文化的認(rèn)識(shí)，與此前相比更加客觀和深刻，也更具學(xué)術(shù)意蘊(yùn)。賀麟的文化理論及其對于西方文化的獨(dú)特認(rèn)識(shí)，就是這一思想背景下的產(chǎn)物。
一、賀麟西方文化觀的哲學(xué)基礎(chǔ)
賀麟(1902—1992)，中國現(xiàn)代哲學(xué)家，新儒家學(xué)派重要代表人物之一，以其所提出的“新心學(xué)”在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上占有重要的一席之地。其中，他所提出的以“新心學(xué)”為哲學(xué)基礎(chǔ)的文化理論，不僅是其哲學(xué)體系的重要組成部分，而且是其整個(gè)哲學(xué)體系的精華。因此，賀麟的文化觀具有堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)，要深刻理解和把握他的西方文化觀，首先須對其哲學(xué)思想和文化理論體系有一個(gè)基本的認(rèn)識(shí)。賀麟認(rèn)為，文化研究和文化批評須建立在一定的文化哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，否則，僅僅局限于文化現(xiàn)象層面的爭論，就只會(huì)陷入“公說公有理，婆說婆有理”的混亂局面，而這種無指針、無原則的討論是沒有多少意義的。他對新文化時(shí)期曾熱鬧一時(shí)的文化論爭提出了批評，認(rèn)為這一時(shí)期人們對文化問題的討論仍停留在文化現(xiàn)象層面，主要限于對中西文化之異同與優(yōu)劣的比較，且討論者多以實(shí)用為目的，過于主觀或武斷，而缺少學(xué)術(shù)研究的冷靜和邏輯批評的功夫，缺乏文化哲學(xué)的基礎(chǔ)和根據(jù)。他強(qiáng)調(diào):“我們現(xiàn)在對于文化問題的要求，已由文化跡象異同的觀察辨別，進(jìn)而要求一深澈系統(tǒng)的文化哲學(xué)。無文化哲學(xué)作指針，而漫作無窮的異同之辯，殊屬勞而無功?！保?］(P419)因此，他以“新心學(xué)”思想為基礎(chǔ)，提出了一套完整的文化理論體系。具體來說，就是以“體”與“用”作為兩個(gè)基本范疇，先建立起一個(gè)一般性的文化研究框架，然后在這一框架下去考察西方文化，從而得出自己對西方文化的獨(dú)特認(rèn)識(shí)?！绑w”與“用”，是賀麟文化理論的兩個(gè)基本范疇。在中國哲學(xué)史上，“體”與“用”這對范疇并不新鮮，但作為學(xué)貫中西的哲學(xué)家，賀麟?yún)s“舊瓶裝新酒”，在融合中西哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上賦予這兩個(gè)范疇以獨(dú)特的新內(nèi)涵。他深刻指出，哲學(xué)意義上的體用觀有兩種:一是絕對的體用觀，持這種觀點(diǎn)的哲學(xué)家在西方以柏拉圖為代表，在中國則以朱熹為代表?！绑w是指形而上的本體或本質(zhì)(essence)，用指形而下的現(xiàn)象(appearance)。體為形而上之理則，用為形而下之事物。體一用多。用有動(dòng)靜變化，體則超動(dòng)靜變化”［1］(P344—245)。簡言之，這里的體與用代表了本體界與現(xiàn)象界的對立。另一種體用觀可稱為相對性或等級性的體用觀，持這種觀點(diǎn)的哲學(xué)家在西方以亞里士多德為代表，在中國則以周敦頤為代表。按照賀麟的理解，“這種體用觀一方面包括柏拉圖式的體用說，認(rèn)純理念或純范型為體，認(rèn)現(xiàn)象界的個(gè)別事物為用，一方面又要以純范型作為判別現(xiàn)象界個(gè)體事物價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，而將現(xiàn)象界事物排列成層級而指出其體用關(guān)系”［1］(P345)。因此，按照相對體用觀，現(xiàn)象界的事物可根據(jù)其所包蘊(yùn)或表現(xiàn)出的純范型的多寡，進(jìn)一步進(jìn)行層次上的細(xì)化與邏輯上的排序，從而表現(xiàn)出由上而下、層層推進(jìn)的相對體用關(guān)系。以上述兩種體用觀為基礎(chǔ)，賀麟對文化的“體”與“用”進(jìn)行了系統(tǒng)考察，建立了自己的文化哲學(xué)體系。他首先選擇朱熹“道之顯者謂之文”的觀點(diǎn)作為考察文化體用關(guān)系的切入點(diǎn)，并依此對朱熹的思想作了必要補(bǔ)充和修正。在他看來，朱熹在這句話中所提到的“文”即是指文化，故這句話的意思就是:文化是道的顯現(xiàn)，道與文化是體與用的關(guān)系。所謂“道”，是指宇宙人生的真理，萬事萬物的準(zhǔn)則，亦即真、善、美等永恒價(jià)值。他進(jìn)而指出，實(shí)際上，道不僅顯現(xiàn)為人類所創(chuàng)造的文化，而且蘊(yùn)含在自然界的一草一木之中。自然與文化都是道的載體，但二者又有顯著的不同，其區(qū)別就在于，文化是人的心靈在“道”的指引下以自然為用的產(chǎn)物，是對道的自覺顯現(xiàn)，而自然則是對道的昧覺顯現(xiàn)。因此，同樣一個(gè)“道”，在文化與自然中的表現(xiàn)有深淺、高下、多少、自覺與否等不同。據(jù)此，賀麟從體用關(guān)系的角度大致勾勒出了一個(gè)囊括世界萬物而又層次分明的價(jià)值體系。他說:“若從柏拉圖式的絕對的體用觀說來，則道或價(jià)值理念是體，而精神生活，文化，自然，皆道之顯現(xiàn)，皆道之用。若從亞里士多德式的相對的體用觀說來，則精神生活，文化與自然皆道之等差的表現(xiàn)。低級者為較高級者之用或材料，較高級者為較低級者之體或范型。如是，則自然為文化之用，文化為自然之體。文化為精神之用，精神為文化之體。精神為道之用，道為精神之體?！保?］(P347)根據(jù)賀麟的觀點(diǎn)，道、精神、文化、自然構(gòu)成了一個(gè)互為體用的價(jià)值體系框架:首先層次最高者為道，即價(jià)值理念;其次，是被價(jià)值理念所鼓舞著的人的心靈，即人的精神生活，或者說價(jià)值體驗(yàn);再者是文化，即價(jià)值理念通過人的自覺的精神活動(dòng)的創(chuàng)造物;最后是昧覺地載道的自然。在這個(gè)大框架下，賀麟進(jìn)一步聚焦于文化，對文化之體及文化內(nèi)部的層級體用關(guān)系作了更加微觀的分析。首先討論了文化之“體”的問題。賀麟認(rèn)為，從廣義上看，朱熹的說法并沒有錯(cuò)，即文化的確是道的顯現(xiàn)。但他又進(jìn)一步提出，從嚴(yán)格意義上說，真正的文化之體實(shí)際上應(yīng)該是人的“精神”，而不是“道”，因?yàn)椤八^理或道也不過是蘊(yùn)藏在人類內(nèi)心深處的法則……假使道或理不透過精神的活動(dòng)，便不能實(shí)現(xiàn)或顯現(xiàn)成為文化，而只是潛伏的，飄渺的，有體而無用的道或理罷了”［1］(P348)。而“精神”則是道與人類心靈的契合，人類文化正是這種為“道”或者說真理所鼓舞著的自覺的精神活動(dòng)所創(chuàng)造出來的。因此，“精神”才是真正的文化之體，在一種文化中處于主要、主動(dòng)、主宰的關(guān)鍵地位。在厘清文化之體之后，賀麟進(jìn)一步分析了文化內(nèi)部更為具體的層級體用關(guān)系。他認(rèn)為，作為文化之體的“精神”可根據(jù)價(jià)值追求的不同分為真、善、美等不同類別，相應(yīng)地，對文化也可以作出相應(yīng)的類別劃分，并且在同一類別中，還可以根據(jù)不同文化因素所包孕的精神價(jià)值的差別而對它們之間的相對體用關(guān)系作出進(jìn)一步的劃分。就“求真”精神而言，哲學(xué)與科學(xué)都是這種精神的表現(xiàn)，“但哲學(xué)追求價(jià)值的真理，科學(xué)追求自然的真理。哲學(xué)闡發(fā)關(guān)于宇宙人生之全體的真理，科學(xué)研究部分的真理。哲學(xué)尋求形而上的理則方面的真理，科學(xué)尋求形而下的事物方面的真理”［1］(P349)。因此，就相對體用觀來說，哲學(xué)乃科學(xué)之體，科學(xué)為哲學(xué)之用。同樣，就“求善”精神而言，宗教和道德雖然都是這種精神的表現(xiàn)，“但宗教所追求者為神圣之善，道德所追求者為人本之善，宗教以調(diào)整人與天的關(guān)系為目的，道德以調(diào)整人與人的關(guān)系為目的”［1］(P349)。因此，宗教為道德之體，道德為宗教之用。就“求美”精神而言，雖然藝術(shù)與技術(shù)都體現(xiàn)著這種價(jià)值追求，“但藝術(shù)是超實(shí)用的美的價(jià)值，而技術(shù)代表實(shí)用的美的價(jià)值。藝術(shù)是美的精神生活的直接產(chǎn)物，而技術(shù)只是實(shí)用智慧的產(chǎn)物”［1］(P349)。因此，藝術(shù)乃技術(shù)之體，技術(shù)是藝術(shù)之用。而“至于政治法律實(shí)業(yè)經(jīng)濟(jì)軍事等，距真善美之純精神價(jià)值更遠(yuǎn)，乃科學(xué)道德技術(shù)之用，以科學(xué)道德技術(shù)為體，而直接以自然物質(zhì)為用”［1］(P349)?？梢?，通過對文化內(nèi)部相對體用關(guān)系的辨析，賀麟對西方文化中的各種因素作了明晰的層次劃分。這種劃分，正是我們科學(xué)、客觀、理性、系統(tǒng)地把握其西方文化觀的關(guān)鍵之所在。綜上所述，賀麟將人類追求真、善、美的精神作為最高的抽象的文化之體，然后依次將哲學(xué)、宗教、藝術(shù)作為文化的第一個(gè)層次，將科學(xué)、道德、技術(shù)作為第二層次，將政治、法律、實(shí)業(yè)、經(jīng)濟(jì)、軍事等作為更低的一個(gè)“直接以自然物質(zhì)為用”的層次，由此得出了他考察文化問題的一個(gè)一般性理論框架。在他看來，這一框架適用于對各種人類文化(當(dāng)然包括西方文化)的考察。
二、賀麟的西方文化觀
從上述普適性的理論框架出發(fā)，賀麟對西方文化中的各種文化因素作了價(jià)值重估，并對它們在整個(gè)文化體系中的位置進(jìn)行了重新排列。在他那里，西方文化中的經(jīng)典哲學(xué)、宗教及藝術(shù)(包括文學(xué))首次在理論層面被提高到其文化之體的重要地位上，這一結(jié)論徹底顛覆了此前中國學(xué)者在西學(xué)觀方面的主流認(rèn)識(shí)及導(dǎo)向。除了將經(jīng)典哲學(xué)、基督教和文學(xué)藝術(shù)三者共同置于西方文化之體的重要地位之外，賀麟還對基督教給予了特別的重視。他對基督教的格外推重，而這也成為賀麟西方文化觀的最大“亮點(diǎn)”。在這一認(rèn)知價(jià)值層面，他提出，基督教精神實(shí)際上一直蘊(yùn)含在科學(xué)、民主、工業(yè)化等西方近代顯性文化現(xiàn)象背后，并在整個(gè)西方文化中一直發(fā)揮著基礎(chǔ)性和根本性作用。在《認(rèn)識(shí)西洋文化的新努力》［2］(P304—311)一文中，他回顧了中西文化接觸以來，中國人在認(rèn)識(shí)西方文化方面存在的各種問題，認(rèn)為對基督教的忽視造成了中國人對西方文化認(rèn)識(shí)的膚淺、片面，也對中國文化的復(fù)興造成了不利影響。他認(rèn)為，西方文化的傳入，從近代起已有數(shù)十年的歷史，如果推至明末西方傳教士利瑪竇等來華，則已有幾百年的歷史，但中國人對于西方文化卻始終沒有真正清楚的認(rèn)識(shí)，更未以正確的態(tài)度加以接受。近代以來，中國人從學(xué)習(xí)西方的堅(jiān)船利炮，到學(xué)習(xí)西方的法律、政治，都不過是對其文化的表層現(xiàn)象的照抄照搬，而忽視了其深厚的文化精神和文化背景。五四時(shí)期，雖然一些知識(shí)精英對西方的認(rèn)識(shí)已觸及西方文化的精神層面，但他們對于民主與科學(xué)的提倡仍屬于實(shí)用層面，而對于西方文化之體，即西方的古典哲學(xué)、宗教、藝術(shù)等，仍未能加以關(guān)注和重視。所以，從近代以來乃至五四時(shí)期以后十多年的時(shí)間里，中國人對于西方的認(rèn)識(shí)，仍只是從“用”著手，仍未了解到西方文化之體，只注重其外表，從外部去了解，而未把握住西方文化的精神與核心，尤其是對于基督教的認(rèn)識(shí)還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。賀麟認(rèn)為，研究和介紹西方文化，須體用兼顧，單重視其“用”而忽略其“體”，是不會(huì)有良好效果的，尤其是對于基督教，中國人更應(yīng)給予特別的關(guān)注。他指出，基督教是西方文化之體最重要的部分，其中包孕著西方近代文明的一切特點(diǎn)，是西方人安身立命的精神支柱，也是西方科學(xué)、民主、工業(yè)化的深刻的精神基礎(chǔ)。正如中國舊有文化的一切特點(diǎn)在儒家思想中均有所體現(xiàn)一樣，“近代基督教是整個(gè)近代西洋文化的縮影與反映。可以說西洋近代精神的一切特點(diǎn)，基督教中皆應(yīng)有盡有”［1］(P350)。因此，要深入西方文化的堂奧，把握西方文化的根本，吸收西方文化的精華，就不能忽視對基督教的了解，就要對基督教精神有深刻的認(rèn)識(shí)，看到其作為西方文化之體而貫通滲透于整個(gè)西方文化之中所具有的普遍和根本意義，及其與其他文化因素在文化深層次上的盤根錯(cuò)節(jié)的復(fù)雜關(guān)系?；趯浇讨匾缘睦斫猓诨浇膛c科學(xué)的關(guān)系問題上，賀麟指出，人們通常傾向于將二者對立起來，認(rèn)為基督教是反科學(xué)的，要提倡科學(xué)就要反對基督教，但實(shí)際上基督教對于科學(xué)是有保護(hù)促進(jìn)之功的，二者并非水火不容的關(guān)系。首先，從歷史上看，當(dāng)5世紀(jì)西羅馬帝國滅亡之時(shí)，古希臘和古羅馬文化在蠻族入侵中遭到嚴(yán)重破壞，正是由于修道院對部分古代文化科學(xué)典籍的保護(hù)，才使得科學(xué)在日后的發(fā)展中有所憑借。同時(shí)，基督教并非完全排斥科學(xué)，相反，一些傳教士恰恰需要具備一定的科學(xué)素養(yǎng)，以利用科學(xué)中的某些理論為宗教辯護(hù)。雖然在歷史上曾出現(xiàn)基督教阻礙科學(xué)發(fā)展、教會(huì)壓迫和殺戮科學(xué)家的事實(shí)，但賀麟認(rèn)為，基督教對科學(xué)的壓制反倒激發(fā)了科學(xué)家的獻(xiàn)身精神，刺激了科學(xué)的發(fā)展?！翱茖W(xué)家因受教會(huì)的壓迫，而愈覺得真理之可寶貴，其本身使命之偉大，從而更鍥而不舍，作科學(xué)的高深探求。科學(xué)因與宗教對立競爭而愈昌明，科學(xué)家因受教會(huì)壓迫而反成為最有犧牲的宗教精神者。如此亦何不可謂宗教反科學(xué)而反促進(jìn)科學(xué)呢?”［2］(P309)其次，賀麟指出了科學(xué)精神與基督教精神的互通性，論證了基督教精神實(shí)際上是有助于科學(xué)之發(fā)展的。他指出:“凡實(shí)驗(yàn)室中作高深研究的科學(xué)家，其生活正與修道士一樣的純潔高尚，其追求真理，不計(jì)利害，勇往直前的精神，正如基督徒之追求上帝，因此才可發(fā)現(xiàn)真正崇高的真理，這里面正是一種基督教精神的表現(xiàn)。且科學(xué)家一面固然追求純理智的真理，一面在情感上亦仍舊須求得宗教的安慰，兩者可并行不悖，并無不相容之處。尤其有許多西洋偉大的科學(xué)家，他們常自認(rèn)他們之從事科學(xué)研究，其目的并不是實(shí)用的功利的，而乃以知天或認(rèn)識(shí)上帝為其目的。其超功利的宗教襟懷，大值得敬佩?！保?］(P309)總之，賀麟固然承認(rèn)在歷史上基督教與科學(xué)之間曾出現(xiàn)抵觸及摩擦，但他認(rèn)為從總體上看，基督教對科學(xué)仍有保護(hù)之功，而且基督教精神從一個(gè)側(cè)面而言還促進(jìn)了科學(xué)的發(fā)展。在基督教精神與近代西方民主精神的關(guān)系問題上，賀麟認(rèn)為，首先，基督教中蘊(yùn)含著一種普遍的平等精神，因?yàn)榛浇檀蚱屏藝?、家庭和階層之間的分界，主張?jiān)谏系勖媲叭巳似降?，無論任何人都可以入教受洗，獲得上帝的恩寵與拯救。其次，基督教非常關(guān)注平民的生存與疾苦問題?；浇讨鲝埖矫耖g去，辦學(xué)校，開醫(yī)院，為平民服務(wù)，這些舉動(dòng)也是真正的民主精神的一種表現(xiàn)。此外，他還指出，基督教所提倡的博愛和寬容精神，如愛仇敵的觀念，也有助于西方民主政治的實(shí)施，因?yàn)檎渭乙M(jìn)行公平競爭，就需要具備這種公正、寬容和博大的胸襟。西方在中世紀(jì)雖然出現(xiàn)過教會(huì)過分干預(yù)政治、獨(dú)斷專制的局面，但這恰恰是基督教的異化，是對基督教本真精神的背離，而并非基督教精神的真正體現(xiàn)。因此，基督教精神實(shí)際上為西方的民主制度提供了精神方面的深層支持。最后，賀麟對基督教與工業(yè)化的關(guān)系進(jìn)行了分析。他認(rèn)為，近代以前，基督教的確表現(xiàn)出一種過分重視精神生活而貶抑物質(zhì)生活的傾向，但在宗教改革以后，新教卻表現(xiàn)出一種將純潔的信仰與世俗物質(zhì)生活結(jié)合在一起的努力。按照新教教義，人在現(xiàn)實(shí)生活中通過誠實(shí)勤奮的勞動(dòng)獲取成功與財(cái)富，這是上帝所嘉許的，不僅不違背上帝的意志，而且恰恰彰顯了上帝的榮耀。賀麟指出，新教對人的世俗追求的開放與贊許及其所提倡的勤勞、忠實(shí)、守信等道德觀念，實(shí)際上是有助于資本主義工商業(yè)發(fā)展的，并為資本主義工業(yè)化提供了精神基礎(chǔ)。除此之外，賀麟還從具體的方面指出，基督教會(huì)所辦的大量職業(yè)學(xué)校也為西方的工業(yè)化提供了實(shí)實(shí)在在的助力。因此，他的結(jié)論是，“基督教不是反工業(yè)化，而是最適宜于工商業(yè)社會(huì)，并有助于工業(yè)化的”［2］(P310)。賀麟通過其文化哲學(xué)理論以及對基督教與科學(xué)、民主、工業(yè)化的關(guān)系的系統(tǒng)論述，將基督教與中國的儒家、道家思想相提并論，凸顯了基督教作為西方文化之體在西方文化中所具有的重要意義。他強(qiáng)調(diào)，中國人在認(rèn)識(shí)、把握和吸收西方文化時(shí)，對基督教是決不可忽視的，“故欲了解西洋文化，如果只從外去了解其用，而不進(jìn)入其堂奧去了解其體，或只片段地灌輸西洋的科學(xué)、民主、或工業(yè)化，而忽略了基督教恐怕是不可能的。西洋人之欲了解中國，一開頭就研究我們的儒家道家等，從根本方面著手，而我們之了解西洋，卻忽略了基督教，實(shí)在是一種無識(shí)”［2］(P310)。綜上所述，賀麟以“新心學(xué)”為哲學(xué)基礎(chǔ)，以“體”與“用”為基本范疇，首先建立了一個(gè)考察文化問題的一般性理論框架，然后利用這一框架推演出了他的西方文化觀，即一個(gè)有體有用、成分多元、各部分之間具有互通性和復(fù)雜聯(lián)系的文化統(tǒng)一體。這是關(guān)于西方文化的一種系統(tǒng)而深刻的新認(rèn)識(shí)。
三、賀麟西方文化觀對當(dāng)今文化研究的啟示
賀麟的文化理論具有豐厚堅(jiān)實(shí)的學(xué)理基礎(chǔ)，他對西方文化的洞見可謂深刻而清晰。從中國人西學(xué)觀發(fā)展史的角度來看，賀麟西方文化觀的意義并不僅僅在于他對西方文化作出了一種異于前人的闡釋，而是標(biāo)志著中國學(xué)者在以后已逐漸超越了粗淺線條式的認(rèn)知方式，開始了對西方文化更為深層次的學(xué)術(shù)研究。由于受到德國古典哲學(xué)尤其是新黑格爾哲學(xué)及陸王心學(xué)的深刻影響，賀麟非常重視文化精神在一種文化中所具有的根本性和決定性意義。在他看來，作為文化之體的文化精神全面貫通于一種文化之中，并為這種文化的發(fā)展提供了最為深刻和持久的精神資源與精神動(dòng)力。因此，他力圖進(jìn)入西方文化更深的精神層面，指出其宗教、藝術(shù)、古典哲學(xué)等這些向來被中國人所忽視的文化因素在西方文化中具有重要的價(jià)值，尤其強(qiáng)調(diào)了基督教作為最深厚的西方文化之體在近代西方社會(huì)中所發(fā)揮的重要作用。賀麟的獨(dú)特見解，為我們打通了實(shí)用層面的文化現(xiàn)象與深層文化精神之間的隔閡，在信仰與理性之間架起了橋梁，可謂使得西方文化首次在中國人的認(rèn)識(shí)體系中呈現(xiàn)為一個(gè)多種因素相互關(guān)聯(lián)的復(fù)雜有機(jī)體。應(yīng)該承認(rèn)，賀麟對于基督教精神在西方文化中的重要性的肯定，具有一定合理性，在一定程度上也符合西方文化的實(shí)際情況，是一種深刻而獨(dú)到的見解。但同時(shí)也應(yīng)看到，科學(xué)、民主與工業(yè)化等文化現(xiàn)象主要根植于西方的理性精神，是理性精神的具體展現(xiàn)，從性質(zhì)上看，這是一種不同于基督教信仰的文化精神。民主、科學(xué)、工業(yè)化與基督教精神之間既有互通互促的一面，也有彼此沖突、相互制約的一面，過分和單純地強(qiáng)調(diào)基督教精神對于科學(xué)、民主、工業(yè)化的正面積極意義，而混淆二者在根本性質(zhì)上的不同，不免有人為放大基督教的作用之嫌。其實(shí)，在賀麟的文化哲學(xué)框架中，作為文化之體的除基督教之外還有哲學(xué)和藝術(shù)，而且他也明確承認(rèn)哲學(xué)與科學(xué)都以求真為主，二者更具本質(zhì)上的相通性，這實(shí)際上是承認(rèn)以哲學(xué)為代表的理性精神也是西方文化精神的重要組成部分。但可能是為了糾正以來中國人過分強(qiáng)調(diào)西方理性精神之偏，賀麟對于理性精神在西方文化中所發(fā)揮的重要作用并未展開討論，而是過分突出了基督教精神在西方文化中的精神根基作用，從而使其本來有可能秉持中道的理論架構(gòu)走向了偏頗。此外，就研究方法而言，賀麟是在其哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上首先建立起一個(gè)一般性的文化理論框架，然后再從這個(gè)理論框架出發(fā)去考察西方文化，并由此得出結(jié)論，這基本上屬于一種演繹式的推導(dǎo)過程。這種研究方法所帶有的哲學(xué)鋒芒及其所具有的“普適性”優(yōu)勢可謂非常明顯，但同時(shí)這種方法也存在著一定問題。因?yàn)橘R麟首先是將各種不同文化在結(jié)構(gòu)上具有“同構(gòu)性”當(dāng)作一個(gè)默認(rèn)的基本前提，而這一前提的有效性，則要依賴于“人同此心，心同此理”這一先驗(yàn)信念的成立。正如余英時(shí)所言，“哲學(xué)家論文化，其獨(dú)到見解與其偏見是成比例的，故未必能使一般人都信服其論斷”，而“史學(xué)家論文化其取徑與哲學(xué)家不同。他注重客觀的分析，從客觀史實(shí)中推出結(jié)論。也許是因?yàn)槲易约旱呐d趣偏重歷史方面，我總覺得唯有處處以無可爭辯的客觀史實(shí)為根據(jù)，才能建立起我們對文化的正確認(rèn)識(shí)”［3］(P24)。因而，對于當(dāng)今的文化研究而言，從對西方文化發(fā)展史的具體研究著手，而不是從某種先驗(yàn)的哲學(xué)理論出發(fā)，或許才有可能得出更為科學(xué)、全面的關(guān)于西方文化的認(rèn)識(shí)?？傊?，賀麟憑借其深厚的哲學(xué)素養(yǎng)及對西方文化的深刻體察，努力探求西方文化深層的精神底蘊(yùn)，提出了其對于西方文化的獨(dú)特認(rèn)識(shí)。他的西學(xué)觀是對以來國人單純強(qiáng)調(diào)民主、科學(xué)等西方理性精神的補(bǔ)充與糾偏，不僅標(biāo)志著中國知識(shí)分子在認(rèn)識(shí)西方問題上的重大突破，也構(gòu)成了近代以來中國人西學(xué)觀發(fā)展史的重要一環(huán)。但可惜的是，賀麟的見解在中國學(xué)術(shù)界一直未能引起足夠的關(guān)注，也遠(yuǎn)未能對中國的主流西方文化觀產(chǎn)生根本性影響，以西方文化為邏格斯中心主義的文化至今仍是中國學(xué)者所普遍持有的觀點(diǎn)。這一現(xiàn)象，頗值得我們深刻反思。
［參考文獻(xiàn)］
［1］賀麟．哲學(xué)與哲學(xué)史論文集［M］．北京:商務(wù)印書館，1990．
［2］賀麟．文化與人生［M］．北京:商務(wù)印書館，1988．
關(guān)鍵詞：人 心聲 宗教性
所謂“青年魯迅”，指的是從1902年赴日留學(xué)至1909年歸國這段時(shí)期的魯迅。而所謂“對西方之接受”，是指魯迅對西方整體之接受，不獨(dú)指文學(xué)，還包括哲學(xué)、科學(xué)、社會(huì)變革等諸領(lǐng)域；然而對于魯迅而言，他所把握的固然是作為整體的西方，其焦點(diǎn)則在文學(xué)。這一時(shí)期魯迅的工作，主要在翻譯和論文兩部分，而其對西方之接受，更為直接地，是體現(xiàn)在其論文中。這一時(shí)期的論文，又以《摩羅詩力說》、《文化偏至論》和《破惡聲論》為最重要――這三篇論文，就是本文論述的主要依據(jù)。
日本學(xué)者伊藤虎丸認(rèn)為：“年輕的魯迅就是這樣在尼采、克爾凱戈?duì)柡鸵撞飞热松砩细兄搅颂幵跉W洲文明根柢里的東西?！雹?6也就是說，青年魯迅對西方所把握的，不是作為枝葉的那些東西，而是作為根柢的那種東西?！斑@也同時(shí)意味著他那時(shí)并不是把這些‘偏至’結(jié)果的各種‘主義’作為可以隨意更換的部件來把握，而是在其整體性中（不是以文學(xué)、科學(xué)、政治等等分裂形態(tài)）對孕育出這些主義的歐洲近代來加以把握?！雹?6伊藤虎丸認(rèn)為，魯迅在把握到西方文明之根柢的同時(shí)，西方文明的各領(lǐng)域在魯迅那里就不再是分裂的而是有機(jī)的，是作為一個(gè)整體被把握的。
那么，這是否為確論？若為確論，則所謂“根柢”究竟是什么？
談?wù)摗澳贻p的魯迅”，最方便也最可靠的，就是從《摩羅詩力說》、《文化偏至論》和《破惡聲論》這三篇論文談起?！赌α_詩力說》由“古國文化史”論起，引出“詩人攖人心者”論，述“詩人之心聲”對人性乃至政治戰(zhàn)事之影響力，進(jìn)而引出“摩羅詩派”，其后分述裴倫（拜倫）、修黎（雪萊）、普式庚（普希金）、來爾孟多夫（萊蒙托夫）、密克威支（密茨凱維支）、斯洛伐支奇（斯洛伐茨基）、裴彖飛（裴多菲）等詩人之創(chuàng)作與生平。《文化偏至論》從對各種“效西方以救中國”論之批駁始，批駁后則梳理西方文明“偏至”的發(fā)展道路，并得出“歐美之強(qiáng)……根柢在人……生存兩間……首在立人，人立而后凡事舉；若其道術(shù)，乃必尊個(gè)性而張精神”的結(jié)論。《破惡聲論》立意在破當(dāng)時(shí)充斥著中國輿論界的各種非由心生的“惡聲”，而希冀于“心聲”與“內(nèi)曜”之發(fā)；所批駁之“惡聲”，包括“國民論”、“世界人論”、“破迷信論”、“崇侵略者論”，而其立場則為：尊“個(gè)性”、“白心”、“信仰”，貶“從眾”、“無白心”、“利力心”。
觀三篇論文之主旨：《摩羅詩力說》呼喚摩羅詩人即“攖人心者”之詩人出，發(fā)“心聲”，以破中國之蕭條；《文化偏至論》實(shí)際上回答了“應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)西方的什么”（答曰：作為其根柢的“人”）和“怎樣學(xué)習(xí)西方”（答曰：“去其偏頗，得其神明”）這兩個(gè)問題；《破惡聲論》則力破當(dāng)時(shí)中國之“惡聲”，以冀“心聲”之發(fā)。
從這三篇論文中看，魯迅確實(shí)是把西方文明作為一種由某種“根柢”而發(fā)的整體來把握的，而其“根柢”，按他自己的話來說，就是“根柢在人”；他以這一認(rèn)識(shí)貫穿其對作為整體的西方文明的把握，因此，在魯迅那里，西方文學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)、社會(huì)、政治、歷史等諸領(lǐng)域不是彼此割裂的，而是有血有肉的一個(gè)有機(jī)整體。由是觀之，伊藤虎丸之論確矣。而本文所論“青年魯迅對西方之接受”，亦可聚焦于作為“根柢”的“人”上面。
將這三篇同作于1907-1908年、同發(fā)表于1908年《河南》月刊上的三篇論文視為一個(gè)彼此補(bǔ)充、彼此闡釋的“三部曲”，當(dāng)無大錯(cuò)。魯迅所把握的作為西方文明之根柢的“人”，將在這三篇論文的彼此關(guān)聯(lián)和激發(fā)中，獲得更為深刻、完整而生動(dòng)的顯現(xiàn)。
伊藤虎丸論《摩羅詩力說》和《破惡聲論》說：“如果說《摩羅詩力說》的寫作動(dòng)機(jī)在于‘心聲’絕跡的寂寞，那么可以說，《破惡聲論》是出于對充滿惡聲的憤怒，二者互為表里?！雹?7此解甚為精煉。“心聲”是兩篇論文的共同主題，只是側(cè)重有所不同；可以說，《摩羅詩力說》是喚“心聲”，《破惡聲論》則是破惡聲以喚“心聲”。
那么，為什么“心聲”如此重要呢？“故病中國今日之?dāng)_攘者，則患志士英雄之多而患人之少。志士英雄，顧蒙幗面而不能白心，則神之惡濁，每感人而令之病。奧古斯丁也，托爾斯泰也，約翰盧騷也，偉哉其自懺之書，心聲之洋溢者也?！雹?04在這一段《破惡聲論》的論述中，魯迅將“志士英雄”與“人”對立起來，說“病中國今日之?dāng)_攘者，則患志士英雄之多而患人之少”。那么，什么是所謂的“志士英雄”呢？“顧蒙幗面而不能白心”者也，就是遮掩著自己不能坦白其心的人。隨后魯迅沒有直接解釋他之所謂的“人”，而是舉奧古斯丁、托爾斯泰和盧梭三人之《懺悔錄》為例，贊揚(yáng)其中洋溢的“心聲”，與志士英雄的“不能白心”相對。由此可見，魯迅之所謂“人”，與“心聲”緊密聯(lián)系在一起。這也是“心聲”之所以重要的原因所在。
相對而言，《文化偏至論》更為直接地提出了魯迅的“人”之理想：“是故將生存兩間，角逐列國是務(wù)，其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術(shù)，乃必尊個(gè)性而張精神?！雹?96“剖物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)?！雹?88“……則國人之自覺至，個(gè)性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國。人國既建，乃始雄厲無前，屹然獨(dú)見于天下。”②295
《文化偏至論》雖然看起來用進(jìn)化論的范式來論述西方精神發(fā)展史，然而魯迅所關(guān)注的并不是“進(jìn)化”的茫茫未來，而是“進(jìn)化”的當(dāng)下。這篇論文的精神，與其說是進(jìn)化論的，不如說是伊藤虎丸意義上的“終末論”的。“所謂終末，并不是預(yù)想當(dāng)中這個(gè)世界走向最后的事件，而是這個(gè)世界本身，在根柢上就是終末的。”③“我在講‘終末論’時(shí)，這個(gè)言詞首要意義，亦是在說魯迅在此所獲得的體驗(yàn)，是徹底的‘意志的和倫理的’?！雹?82正是在這一“終末論”意義上，魯迅提出其“人”之理想：“剖物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)?！?/p>
簡要而言，魯迅理想的“人”，有兩個(gè)基本要素：精神和個(gè)性。所謂“精神”，不是指意識(shí)或生氣，而是指“主觀之內(nèi)面精神”；而所謂“個(gè)性”，指的是“個(gè)”之性，即一個(gè)人獨(dú)立于眾人也獨(dú)立于自然的那種東西。然而，究竟怎樣才是一個(gè)有“主觀之內(nèi)面精神”和“個(gè)之性”的人呢？對照《摩羅詩力說》和《破惡聲論》觀之：有“心聲”者也。
所謂“心聲”，即“心”之聲音，或者說“心”之話語。而何謂“心”呢？即自我，或曰真我。心所發(fā)之聲，真我之言，可謂之真言：“心聲者，離偽詐者也?！雹?01在魯迅看來，有真言者，才是其理想的“人”：“蓋惟聲發(fā)自心，朕歸于我，而人始自有己?！?②301
這就是魯迅之所以那么激烈地要“剖物質(zhì)”和“排眾數(shù)”的原因所在?！靶穆暋蔽í?dú)可以發(fā)自作為精神個(gè)體存在的“心”之中，而無論是“物質(zhì)”還是“眾數(shù)”，皆無“心”也。因此，如果一個(gè)時(shí)代所充滿的是“物質(zhì)”的“寂寞”和“眾數(shù)”的“擾攘”，則“心聲”絕跡，“蕭條之感，輒以來襲”。 ②249進(jìn)而言之，這種“蕭條”所指向的，就是魯迅在《狂人日記》中所發(fā)現(xiàn)的驚人的事實(shí)：“難見真的人！”
所謂“主觀之內(nèi)面精神”，所指的就是發(fā)出“心聲”之“心”；而使一個(gè)人獨(dú)立于眾人也獨(dú)立于自然的“個(gè)之性”，恰恰就在于其能發(fā)“心聲”。
魯迅在《文化偏至論》中論到“心聲”時(shí)說：“天時(shí)人事，胥無足易其心，誠于中而有言；反其心者，雖天下皆唱而不與之和。”②301心中誠而后有“心聲”，于是雖天時(shí)人事都不足以改變其心。這不禁讓我們想起《大學(xué)》中關(guān)于“誠意”的教訓(xùn)：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也！……此謂誠于中，形于外。故君子必慎其獨(dú)也。曾子曰：‘十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎！’富潤屋，德潤身，心廣體胖。故君子必誠其意?！痹凇案裎铩⒅轮?、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”所謂儒學(xué)八目中，“誠意”是作為“格物致知”的結(jié)果和“正心修身”的動(dòng)因而提出來的，出于格物而止于修身。然而魯迅所說的“誠”，在這些之外，有著更多的超越性和力量，是“反其心者，雖天下皆唱而不與之和”的“誠”。
《圣經(jīng)?列王紀(jì)》常用“對耶和華誠實(shí)的心”來評價(jià)列王，例如：“亞比央行他父親在他以前所行的一切惡，他的心不像他祖大衛(wèi)的心，誠誠實(shí)實(shí)地順服耶和華他的神?！雹堋皝喨鲆簧鷧s向耶和華存誠實(shí)的心?！雹菔ソ?jīng)中的“誠”，是向至高者上帝的“誠”，既不始于格物也不止于修身，是人面對一位超越的位格上帝的倫理回應(yīng)。相較而言，《大學(xué)》中關(guān)于“誠意”的教訓(xùn)更多的是一種自我修養(yǎng)而不是一種倫理回應(yīng)。魯迅“誠于中而有言”中的“誠”，更傾向于《圣經(jīng)》中的“誠”。
魯迅在《破惡聲論》中舉奧古斯丁、盧梭和托爾斯泰的《懺悔錄》為“心聲”之典范。此三者，雖程度、方式有所不同，然而都是在《圣經(jīng)》之“誠”的意義上發(fā)各自之“心聲”。雖然魯迅推崇拜倫、雪萊、尼采等通常被視為反基督教的作家，然而魯迅所關(guān)心的卻不是他們對基督教的具體批判，而是他們對從眾、虛偽等的批判。在同一時(shí)期寫作的這三篇論文中，魯迅既推崇拜倫、雪萊和尼采，又推崇耶利米、克爾凱戈?duì)?，就表明在魯迅看來，不論在基督教的崇信者或是非議者中，都有發(fā)“心聲”之詩人存在。魯迅所關(guān)注的，不是基督徒的身份或表面上擁護(hù)或反對基督教這些屬名目之事，而是這一切背后的人心是誠是偽。后來在《破惡聲論》中他更是呼喊道：“偽士當(dāng)去，迷信可存，今日之急也?！泵鞔_地表明了他的這一立場。
關(guān)于如何看待拜倫、雪萊和尼采等反基督教作家與基督教的關(guān)系，德國猶太裔哲學(xué)家K?萊比特關(guān)于尼采的一段精辟評論可以作為總結(jié)：“尼采的新異教，和D. H. 勞倫斯的新異教一樣，因反基督教而在本質(zhì)上是基督教?！雹弈岵勺约旱脑捒梢詾橹髯C：
“……以至于就連那些一向不把真誠放在心上的人，那些在行為上徹頭徹尾地反基督的我們的政治家們，今天仍以基督徒相稱并去接受圣餐。對自己的尊敬和對禮法的最終感情到哪里去了？……所有瞬間的所有本能和轉(zhuǎn)移到行為的所有評價(jià)，在今天是反基督教的。盡管如此，近代人仍不以用基督徒相稱為恥，是多么虛偽的畸形兒啊！”⑦
雅斯貝斯指出：“尼采對作為現(xiàn)實(shí)的基督教的敵意，與尼采對作為請求的基督教的事實(shí)上的關(guān)聯(lián)是無法隔離開來的?！雹嗍乾F(xiàn)實(shí)之基督教會(huì)在信仰上的墮落而非基督教本身引起了尼采的敵意，使得他拋棄基督教去尋求別的出路。然而，他的新異教，恰恰是在基督教的土壤中生長出來的，他對“真誠”、“個(gè)體”等的強(qiáng)調(diào)，與基督教的影響緊密相關(guān)。
