時間：2023-12-18 11:18:27
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇生命本質(zhì)的理解，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
【關(guān)鍵詞】馬克思；人的本質(zhì)；社會關(guān)系層面
最深層次的自我意識就是關(guān)于人的本質(zhì)的探究，關(guān)于這個話題無論給出什么樣的答案都很難證明其是對是錯。直到今天，人的本質(zhì)的問題雖然有很多人研究過但仍舊沒有得到解決。當(dāng)前中國“以人為本”已經(jīng)成為治國理念，重新考慮人的本質(zhì)對于我國能夠貫徹“以人為本”的重要思想有著積極的作用。馬克思第一次用科學(xué)的理論闡述人的本質(zhì)，從吸取費爾巴哈思想提出的“人是人的最高本質(zhì)”，再到從唯物主義關(guān)于人的類本質(zhì)的理論，最后得出了人的社會關(guān)系是人的本質(zhì)的結(jié)論，一直到現(xiàn)在仍然具有理論是實踐方面的意義。
一、“人是人的最高本質(zhì)”思想
表象背后的內(nèi)在特征就是本質(zhì)，只有通過思維才能夠把握。因此人的本質(zhì)問題其實是一種對思維的概括。這種概括要得到最終的認可要依靠科學(xué)的思維邏輯，從人類的進化和發(fā)展史中抽象出人的本質(zhì)。
人的本質(zhì)的問題在產(chǎn)生之前，宗教神學(xué)或者黑格爾哲學(xué)常常將其外在化；費爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中“人是人的本質(zhì)”的提出是關(guān)于人的本質(zhì)問題的一次質(zhì)的飛躍，與宗教神學(xué)和黑格爾的絕對理念完全劃分開，將馬克思帶領(lǐng)到了正確的切入口，是人在探索人的本質(zhì)的過程中關(guān)鍵的一步，將現(xiàn)實性注入到人的本質(zhì)中。
費爾巴哈的“人是人的本質(zhì)”的命題得到了馬克思的充分肯定，在《黑格爾法哲學(xué)批判》中馬克思說道“人的根本是人本身”，重述了費爾巴哈的觀點，進一步明確了德國宗教批判的人學(xué)意義。
“人是人的最高本質(zhì)”這個命題立意不算高遠，但是在當(dāng)時的背景下卻是必要的，是人的本質(zhì)問題剛剛?cè)腴T繞不過的門檻。人的本質(zhì)要素中包含著自然、意識、審美等，但這些不單單是人類所擁有的，其他的動物也會在這樣那樣的層面具有這些要素，沒有突出獨有性的這些要素不能夠代表人的本質(zhì)。馬克思說：“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物，人就是人的世界，就是國家，社會。”人所要追尋的最高本質(zhì)應(yīng)該是人本身。
二、“人的類本質(zhì)”思想
費爾巴哈和馬克思的觀點是科學(xué)理解人的本質(zhì)的第一步，但也只是確定了尋找人的本質(zhì)的范圍，在這個范圍內(nèi)還并未真正解讀人的本質(zhì)的具體內(nèi)容。費爾巴哈第一次在人類的思想史上提出人的類本質(zhì)的思想，是指人之所以為人而與動物區(qū)別的共同特性。尋找這類共同性有兩種方法，一種是馬克思后來采用的從人的進化和發(fā)展中尋找，另一種就是費爾巴哈采用的區(qū)別人與其他動物的普遍存在的特性，這些特性又能夠?qū)⒚總€人都聯(lián)系起來。
費爾巴哈一直在強調(diào)：“只有將自己的類、自己的本質(zhì)性當(dāng)作對象的那種生物才具有最嚴格意義上的意識。”在這個標(biāo)準(zhǔn)下，費爾巴哈認為：“動物固然將個體當(dāng)作對象，因此它有自我感，但是它不能將類當(dāng)作對象，因此它沒有那種由知識得名的意識。……科學(xué)就是對類的意識。在生活中我們跟個體打交道，而在科學(xué)中，我們是跟類打交道。”他將人的本質(zhì)歸結(jié)為意識，并且進一步深化和拓展。
費爾巴哈在提出人是人的本質(zhì)之后又深化到類本質(zhì)思想，為人的本質(zhì)的研究奠定了科學(xué)基礎(chǔ)，在理解人的本質(zhì)的道路上跨出一大步。費爾巴哈的思想在一定程度上引導(dǎo)了馬克思對于人的本質(zhì)這個問題的研究。馬克思借助費爾巴哈的類概念提出了人與動物的不同之處在于人在自然界中為自己爭得了自由。而這種自由和動物的不自由都體現(xiàn)在生命活動中，勞動是最重要也是最突出的生命活動。馬克思指出“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性，有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點，人才是類存在物”，將人與動物的根本區(qū)別歸結(jié)為人通過實踐肯定自身。
馬克思所表現(xiàn)出的實踐唯物主義與費爾巴哈的唯心主義色彩的觀念相對立，在《提綱》中對費爾巴哈的類本質(zhì)提出批判。馬克思指出費爾巴哈的人的本質(zhì)為意識的概念是淺層的，沒有抓住根本。馬克思認為意識是人在長期的實踐中形成發(fā)展起來的，只有人的實踐活動才是問題的根本，實踐才是人的本質(zhì)，是人之根本。
馬克思在《手稿》和《提綱》中借鑒和批判了費爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的觀點，通過這一系列的繼承與創(chuàng)新使關(guān)于人的類本質(zhì)的思想成為了財富得以流傳。
三、“社會關(guān)系”思想
人的類本質(zhì)在于有意識的、自由的活動，是人之為人重要的一點。但是這個給觀點只是將人與動物劃分開來，卻并不是人的本質(zhì)的全面揭示。人的本質(zhì)不僅要把人與動物劃分開來，也要把人與人劃分開，突出個體的本質(zhì)。
類本質(zhì)無法區(qū)別人與人之間的區(qū)別，要研究人的本質(zhì)就需要從人類生存發(fā)展的歷史中將人分化、細化，從中找出人與人的區(qū)別。實踐是找到人類本質(zhì)的根本途徑，隨著社會的發(fā)展，人的現(xiàn)實本質(zhì)也逐漸產(chǎn)生，能夠區(qū)分人與人的就是社會關(guān)系。
社會關(guān)系從社會實踐中產(chǎn)生，社會實踐決定社會關(guān)系。婚姻、家庭、民族、國家等都是社會關(guān)系，社會關(guān)系好像是一張大網(wǎng)，每個人都是網(wǎng)中的一個結(jié)，這些結(jié)就是人在整個社會關(guān)系中的責(zé)任和角色，也是人與人在本質(zhì)方面的區(qū)別。根據(jù)馬克思“在其現(xiàn)實性上，人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”的觀點，社會關(guān)系的理論首次將人的本質(zhì)現(xiàn)實化了。
在社會關(guān)系中，人肩負著使命、扮演著角色，正是這樣不同的人才能夠得以區(qū)分。人是共體中一員，都要反思自己的位置，要扮演好自己的角色、承擔(dān)好自己的職責(zé)才能夠促進整體的發(fā)展。
四、結(jié)語
馬克思在費爾巴哈“哲學(xué)上最高的東西是人的本質(zhì)”的影響下，力圖找到人的本質(zhì)的真正答案所在。許許多多的人在馬克思觀點的基礎(chǔ)上繼續(xù)研究人的本質(zhì)的問題，提出了層出不窮的觀點，這些各有所長的觀點其實都沒有走出馬克思的范疇。
論文關(guān)鍵詞 人的本質(zhì) 類本質(zhì) 個體本質(zhì) 科學(xué)闡述
關(guān)于人的本質(zhì)的研究，學(xué)者們是眾說紛紜、各執(zhí)一詞，很多學(xué)者都會把人的本質(zhì)看成是社會關(guān)系的總和，因為馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中提到過，人的本質(zhì)不是人所固有的抽象物，而是社會關(guān)系的總和，然而我們在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中又發(fā)現(xiàn)馬克思把人的本質(zhì)看成是“自由自覺的活動”，馬克思在不同的著作中對人的本質(zhì)的闡釋是不同的，甚至是自相矛盾，這很讓人費解，其實這兩種說法都是科學(xué)的，只是馬克思對人的本質(zhì)的闡述的角度不同，《關(guān)于費爾巴哈的提綱》是從不同的階級、階層、群體相互區(qū)分的角度來闡述人的本質(zhì)的，也就是筆者所說的人的個體本質(zhì)，《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》是從人作為類存在物從而區(qū)分于其他動物的角度來闡釋的，也就是筆者講到的人的類本質(zhì)。
因此，馬克思在其著作中對人的本質(zhì)的論述并不矛盾，我們要如何理解人的本質(zhì)呢，其實馬克思認為，人既是一種類的存在物又是一種個體的存在物，人作為類，使其與其他動物區(qū)分開來，人作為個體，又使其與其他個體相互辨別。
一、對馬克思關(guān)于人的本質(zhì)理論的梳理
實現(xiàn)人類的解放是馬克思畢生最偉大的追求，因此人的本質(zhì)理論是他的重要研究對象，是隨著的形成發(fā)展逐步深入的，同時也是對黑格爾和費爾巴哈人的本質(zhì)思想的揚棄過程。受黑格爾影響，馬克思認為“自由是全部精神存在的類的本質(zhì)”；隨著馬克思轉(zhuǎn)向費爾巴哈哲學(xué)，他又把人的類本質(zhì)闡述為自身的理性；而在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思又把人的自由自覺的活動看成是人的類本質(zhì)；在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思有進一步指出，“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”；后來馬克思又把人自身的需要闡釋為人的本質(zhì)。
人的本質(zhì)問題是眾多哲學(xué)家研究而爭論不休的問題，我國學(xué)術(shù)界對對馬克思關(guān)于人的本質(zhì)問題的理解也是有分歧的，總的來說有以下幾種觀點：（1）一切社會關(guān)系的總和是人的本質(zhì)；（2）人的本質(zhì)是人的實踐活動；（3）人的本質(zhì)是主體性、客觀現(xiàn)實性內(nèi)在需要和個性的統(tǒng)一；（4）人的本質(zhì)是動物與文化的有機統(tǒng)一；（5）人的本質(zhì)是種的生命和類的生命的統(tǒng)一；（6）人的本質(zhì)是需要。
以上觀點都對人的本質(zhì)提出了自己的見解，為我們積累了某些有意的思想資料，對我們深刻理解馬克思人的本質(zhì)理論具有重大的啟發(fā)，但是它們又都有不足之處。我們應(yīng)該深入馬克思的原著來整理出完整科學(xué)的人的本質(zhì)理論。
二、對人的類本質(zhì)的認識
所謂人的類本質(zhì)就是區(qū)別于其他自然存在物的，有著自身質(zhì)的規(guī)定性，從而與其它種根本區(qū)別開來的規(guī)定性，也就是自由自覺的活動，即人的合乎規(guī)律性與合乎目的性的活動，也就是我們?nèi)祟惛鶕?jù)自身的活動需要、價值取向以及對事物屬性的認識程度而進行的認識世界與改造世界的感性物質(zhì)性活動，即我們通常所說的勞動。因此，我們可以把人的類本質(zhì)理解為勞動，它是一個不斷變化發(fā)展的歷史過程。
在產(chǎn)生前后，各個時代的思想家都曾對人的類本質(zhì)提出過各自不同的觀點，把人的類本質(zhì)看成是政治性、神性、自私性、思想、社會性、理性、絕對精神的自我意識等的不同觀點都從不同角度指出了人與動物的區(qū)別，其固然有合理性，但是也存在著片面性、淺顯性的缺陷，這是因為：第一，類本質(zhì)是多種規(guī)定性的統(tǒng)一，不是其中的某一個規(guī)定性；第二，多種規(guī)定性中必有一個根本規(guī)定性，以上觀點并沒有指出這一根本規(guī)定性；第三，以上觀點都脫離了歷史時代、社會關(guān)系，對人的類本質(zhì)的理解是純抽象的。與此相反，馬克思把現(xiàn)實的人放在一定的時代，一定的社會關(guān)系下來考察，從而精辟地闡述了人的類本質(zhì)的規(guī)定性。他指出；“生命活動的性質(zhì)包含著一個物種的全部特性，它的類的特性，而自由自覺的活動恰恰就是人的類的特性”。人是類的存在物，這是馬克思從人與自然關(guān)系的角度對人的規(guī)定。人是自然界的一部分，但又不同于自然，具體表現(xiàn)在：第一，人不像動物那樣消極、被動地適應(yīng)自然，而是可以發(fā)揮自己的主觀能動性，通過實踐來改造自然，人在改造自然的過程中不僅證明了自己的存在和力量，而且也為自己的存在奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)。第二，人的生產(chǎn)不像動物的生產(chǎn)那樣是出自本能的，直接的生產(chǎn)，而是能動的、有意識的、全面生產(chǎn)。在人的類本質(zhì)中，人已不是純粹的自然存在物，而是作為與自然相對立的存在物，人類不僅能改造自然來適應(yīng)自身的生存，而且還能創(chuàng)造出自然界沒有的物品。
三、對人的個體本質(zhì)的理解
馬克思緊緊圍繞“實踐”對人的本質(zhì)問題進行了更深層測的探討，并指出費爾巴哈對人的本質(zhì)的認識絕對化、抽象化和凝固化了，他批評費爾巴哈對事物的認識是直觀的，而不能把它們當(dāng)做人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解。因此，馬克思指出，
人的本質(zhì)在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和。這是對人的個體本質(zhì)的最佳論述。
我們可以理解為：第一，人的本質(zhì)并不是在于社會關(guān)系的某一方面，而在于一切社會關(guān)系的總和，人們在社會生活和相互交往中形成的社會關(guān)系是多種多樣的，包括政治、經(jīng)濟、文化等各個方面的關(guān)系，因此，要全面了解人的個體本質(zhì)，我們就必須從社會關(guān)系的各個方面進行考察和分析，而不能只從其中的一個方面或一種關(guān)系出發(fā)，其中生產(chǎn)關(guān)系是最主要的，決定其他一切社會關(guān)系。我們只有理解了現(xiàn)實的社會關(guān)系才能真正認識人的個體本質(zhì)，不僅不同社會結(jié)構(gòu)中和不同社會地位的人的個體本質(zhì)是不一樣的，在不同的時間和空間中人的個體本質(zhì)也有著不同的表現(xiàn)形式。從縱的方面來看，人的本質(zhì)在原始社會、努力社會、封建社會、資本主義社會、社會主義社會有不同的表現(xiàn)形式，在階級社會中的人的本質(zhì)主要表現(xiàn)為階級性。從橫的方面來看，由于每個個人的政治經(jīng)濟地位、生活經(jīng)歷不一樣，每個具體的個人的本質(zhì)又是顯現(xiàn)著多樣性，這種多樣性是現(xiàn)實的、具體的，是個性。第二，馬克思所說的歷史的人，說明了人的本質(zhì)是一個動態(tài)的變化過程，不是僵死的、停滯不變的。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，生產(chǎn)關(guān)系為了適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展要求，必然也要不斷地變化發(fā)展，因此，人的本質(zhì)不可能會停留在某一個固定的點上。第三，“現(xiàn)實性”這個限定詞表明，這里的人是具體的、現(xiàn)實的個人，因而馬克思所闡述的人的本質(zhì)不是純粹抽象的，而是現(xiàn)實的、具體的。第四，從社會關(guān)系的角度來對人的本質(zhì)進行闡釋，馬克思從根本上改變了關(guān)于人的本質(zhì)的思考方式，證明了實在論的錯誤。第五，人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和，說明這些社會關(guān)系并不是簡單的相加，而是以“總和”的方式構(gòu)成的有機體，因此我們應(yīng)該把對人的研究放到對社會的研究中，把對社會的研究當(dāng)成一種關(guān)系體系來研究。
因為人是一種社會存在物，所以人的個體本質(zhì)就存在于人的社會聯(lián)系中，就是一切社會關(guān)系的總和，也可以說是人與人相區(qū)別的特性，它在人的社會關(guān)系中形成，在人的行為活動中得以體現(xiàn)，又受人的現(xiàn)實社會關(guān)系的制約和影響。
四、對人的本質(zhì)的全面把握
（一）人的類本質(zhì)與個體本質(zhì)的關(guān)系
1.相互聯(lián)系
（1）人的個體本質(zhì)和類本質(zhì)在實踐中得以統(tǒng)一。勞動創(chuàng)造了人，使人區(qū)別于動物又高于動物。人類為了生存發(fā)展，必須進行物質(zhì)資料的生產(chǎn)，在生產(chǎn)中必然會產(chǎn)生各種生產(chǎn)關(guān)系，因此，勞動創(chuàng)造了人類，勞動是人的一切社會關(guān)系及其總和的前提，沒有人的這種生命活動，種種社會關(guān)系便既無從生產(chǎn)又無從更新，因此，人的類本質(zhì)使人這一類存在物與其他類的存在物區(qū)別開來，具有人的一般的共性，而人的個體本質(zhì)則又使人的類本質(zhì)具體化、形象化，表現(xiàn)為各個個性。
（2）人的個體本質(zhì)通過類本質(zhì)表現(xiàn)出來。作為類的人類的根本共性，人的類本質(zhì)使人和其他的動物區(qū)分開來，但是人的類本質(zhì)畢竟要通過現(xiàn)實的、具體的人的個性即通過人的個體本質(zhì)才能得以某種程度的實現(xiàn)。
（3）人的個體本質(zhì)受類本質(zhì)的制約。由于人的個體本質(zhì)是社會關(guān)系的總和，而人的社會關(guān)系歸根結(jié)底又是社會實踐活動的產(chǎn)物，即勞動的結(jié)果。因此人的實踐活動本身就是受“人的類本質(zhì)”的支配，也就是說人的個體本質(zhì)從根本上是受人的類本質(zhì)的制約的。
2.相互區(qū)別
（1）人的類本質(zhì)是從人作為類與動物相聯(lián)系、相比較進行研究的，人的個體本質(zhì)則是從現(xiàn)實生活中屬于不同階級、階層、群體的人們相互區(qū)分的角度來研究的。人的類本質(zhì)是作為人這個特殊類的所有成員都必然具有的普遍本性，表現(xiàn)了人與人之間的共性，具有普遍性、抽象性，而人的個體本質(zhì)則是具體的每一個人所具有的現(xiàn)實規(guī)定性，它具有特殊性，比較具體，反映出不同的人在現(xiàn)實生活中的差異。
（2）人的類本質(zhì)隨著人類生產(chǎn)方式的運動變化而改變自己內(nèi)容的廣度和深度，人的個體本質(zhì)則是由個人的社會關(guān)系的總和決定自己運動、變化的性質(zhì)和程度。
（3）人的類本質(zhì)較多的體現(xiàn)了人能動性的一面，而人的個體本質(zhì)則較多的體現(xiàn)了人受動性的一面，勞動是人有意識、有目的的改造自然界從而獲取物質(zhì)資料的活動，它更多地體現(xiàn)了人們發(fā)揮其能動性的一面，社會關(guān)系則更多的強調(diào)了人受動性的一面，因為每一個人來到世上都要受到那個時代既定的生產(chǎn)力、資金，環(huán)境等諸多客觀條件的制約和影響。
（二）對人的本質(zhì)的理解
《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》是馬克思早期的代表作之一，它是體系第一次初具輪廓的表述，馬克思在書中關(guān)于人的本質(zhì)的論述展示了馬克思早期思想發(fā)展的真實圖景，它是馬克思當(dāng)時關(guān)于人的本質(zhì)論述的最初嘗試，具有很大的理論價值。
一、《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》對人的本質(zhì)的論述
馬克思以實踐的目光去看待自然界、人類社會和人的本質(zhì)，因而這是后來形成的以改變世界為主旨的實踐唯物主義的最初表現(xiàn)形態(tài)。馬克思的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》從勞動或?qū)嵺`出發(fā)，研究了人的本質(zhì)問題。
（一）勞動或?qū)嵺`是人的類特性。馬克思說：人是“類存在物”，“因為人在實踐上和理論上都把類——自身的類以及其他物的類——當(dāng)作自己的對象”。馬克思說：人是“類存在物”，即將人視為自然界中的一個特殊的類，由此將人從自然界中區(qū)別出來，從人類的整體即“類”的角度去把握人，并以此為出發(fā)點尋找和論證人的本質(zhì)。那么，人是怎樣的“類存在物”呢？馬克思說：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動。”人作為一個有生命的類存在物，其類特本文由收集整理性就在于這種生命活動是自由的有意識的活動。人的生命活動的有意識是指人具有自我意識，即人能夠意識到自己有意識；人的生命活動的自由則是人的生命活動的有意識性的自然延伸，人因有意識而能夠把他自己的生活看作他的對象，可以自覺地調(diào)整他的生活，因而這種生命活動是自由的。馬克思曾深刻地指出：勞動的本來意義是人的“生命活動”，是“自由的有意識的活動”。這就是說：勞動是人的類特性，是人區(qū)別于動物的根本特征。馬克思在勞動中看到了人的自我產(chǎn)生的過程；把人的本質(zhì)與勞動明確地聯(lián)系起來，并指出人的這種活動與動物的生命活動有本質(zhì)的不同。人通過勞動產(chǎn)生了意識，意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際勞動過程。同時，通過勞動“實踐創(chuàng)造對象世界，即改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物”。馬克思反復(fù)指出：“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己的類存在物”。因此，人之所以為人，首先在于人的勞動性，作為人類的人的存在和本質(zhì)是由勞動決定的。
（二）生產(chǎn)、勞動或?qū)嵺`的實質(zhì)是人的本質(zhì)力量的對象化。人的自由的有意識的類生活表現(xiàn)為生產(chǎn)，或者說生產(chǎn)成為人的類生活的本質(zhì)，那么生產(chǎn)又是以什么形式表現(xiàn)出來的呢？馬克思指出：“勞動的現(xiàn)實化就是勞動的對象化”。生產(chǎn)也就是勞動，這應(yīng)當(dāng)是無疑義的。勞動的現(xiàn)實化指的是勞動借以表現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)的形式，這一形式就是（勞動的）對象化。馬克思說道：“勞動的產(chǎn)品就是固定在某個對象中、物化為對象的勞動，這就是勞動的對象化。”在此，馬克思以勞動的產(chǎn)品來反證勞動活動，而勞動產(chǎn)品顯然是勞動對自然物體加工的結(jié)果，這就建立起了勞動與自然界的關(guān)系。在這一關(guān)系中，勞動的人將自己自由而有意識的生產(chǎn)活動的本質(zhì)通過勞動凝結(jié)于作為勞動對象的自然物體上，使自然物體按照人的愿望而成為人的產(chǎn)品。這樣，一方面勞動產(chǎn)品凝結(jié)了人的自由而有意識活動的本質(zhì)力量；另一方面人也獲得了自然物體何以成為人的勞動產(chǎn)品的性質(zhì)和規(guī)律。這就是生產(chǎn)、勞動或?qū)嵺`的人對外部世界的對象化活動，這種對象化活動對勞動的人有著雙重的意義，即人以自己的本質(zhì)力量創(chuàng)造著勞動產(chǎn)品，又以自己的本質(zhì)力量去獲取對外界的認識。就前一方面而言，人改變著外部世界；就后一方面而言，人發(fā)展著自身的能力。由此可知，如果說生產(chǎn)、勞動和實踐是人的本質(zhì)，那么生產(chǎn)、勞動和實踐的實質(zhì)就是人的本質(zhì)力量的對象化。
二、《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》關(guān)于人的類本質(zhì)論述的局限性
馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中強調(diào)，勞動是人的本質(zhì)，而在資本主義條件下，勞動是異化勞動，是人的本質(zhì)的異化。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中像費爾巴哈一樣也假定人有固定的本質(zhì)，承認一個理想化的“人的本質(zhì)”，即“自由的有意識的活動”，并由此出發(fā)用人的類本質(zhì)的對象化和異化去說明社會歷史。盡管當(dāng)時馬克思提出問題的著眼點是具體的生活在資本主義制度下的階級的人，但是作為他的理論出發(fā)點的異化主體，卻仍然沒有完全擺脫費爾巴哈人本主義的影響，它關(guān)于人的本質(zhì)的論述仍然具有很大的局限性。
首先，馬克思雖然把勞動當(dāng)作人的本質(zhì)，但被當(dāng)作人的本質(zhì)的勞動并不是指在一定歷史階段和社會關(guān)系中具體的現(xiàn)實的勞動，而是抽象地理解勞動，是勞動本身。
其次，在《手稿》中，馬克思所說的符合人的類本質(zhì)的人，既不是工人也不是農(nóng)民，更不是指奴隸和農(nóng)奴，而是指擺脫了一切現(xiàn)實關(guān)系，因而最終獲得了一種理想社會關(guān)系的人。
最后，馬克思還用人的本質(zhì)——人的本質(zhì)的異化——人的本質(zhì)的異化的揚棄來解釋人類社會的發(fā)展，把社會歷史理解為人的本質(zhì)的異化和復(fù)歸的過程，即社會歷史沿著“人—非人—人”的軌跡而演進的過程，馬克思的這個描述顯然帶有濃厚的人本主義色彩。
三、《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》關(guān)于人的類本質(zhì)論述的理論價值
以往人們過分看中《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的異化勞動理論，把它看作《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》的核心內(nèi)容，而忽視關(guān)于人的類本質(zhì)理論，甚至把關(guān)于類本質(zhì)的理論當(dāng)作不成熟的思想與《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中關(guān)于“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”的思想對立起來而加以否定。其實，關(guān)于人的類本質(zhì)的理論才是《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的核心內(nèi)容，這一理論的提出具有十分重要的意義。
（一）馬克思立足于生產(chǎn)勞動去揭示人的類本質(zhì)及其特點，體現(xiàn)了一種把握人的本性的嶄新的哲學(xué)思維方式的誕生。歐洲哲學(xué)史上，歷來有人道主義的傳統(tǒng)，在許多哲學(xué)家那里都表現(xiàn)出了對人的問題的關(guān)注。黑格爾把人歸結(jié)為“自我意識”，實際上就是把人的本質(zhì)歸結(jié)為“絕對精神”，把人看作抽象的精神性存在。費爾巴哈批判了黑格爾的思辨哲學(xué)，緊緊抓住自然界和人，力圖把人看作具體的、有血有肉的人，看作是類存在，但是他卻把人的類本質(zhì)看作是友誼、愛情、意志和心。在自然性上是具體的，在社會性上仍然是抽象的。盡管他們對人的本質(zhì)的看法不同，但如果從哲學(xué)思維方式上來說，黑格爾和費爾巴哈倒是一致的：都是思維與存在二元立的思維方式。馬克思是用勞動來對費爾巴哈和黑格爾哲學(xué)進行批判改造的。他認為，勞動生活是人的類生活、類特征，正是由于勞動，人成為現(xiàn)實的存在物，成為自由的、普遍的、社會的和實踐的類存在物。在此基礎(chǔ)上，馬克思發(fā)現(xiàn)了人的歷史本質(zhì)的運動和現(xiàn)實社會歷史的運動。
“現(xiàn)實的人”思想的萌芽大致在1843--1844年，體現(xiàn)在馬克思所寫的《黑格爾法批判》一書和在《德法年鑒》發(fā)表的文章中。1843--1844年這一段時期，馬克思關(guān)于人的存在思想的基調(diào)已經(jīng)由黑格爾理性主義轉(zhuǎn)向費爾巴哈的人本主義，但“現(xiàn)實的人”的思想已經(jīng)較明確地提出來了。
黑格爾哲學(xué)雖然以思辨的理性主義形式解決了人的“現(xiàn)有”與“應(yīng)有”之間的矛盾，幫助馬克思面向現(xiàn)實使其成為一個理性主義的現(xiàn)實批判主義者，但黑格爾并沒有解決實際生活中的人的現(xiàn)實與理想矛盾。馬克思在對黑格爾法哲學(xué)進行批判時，就借用了費爾巴哈人的本質(zhì)異化的理論。在研究黑格爾法哲學(xué)的過程中，馬克思發(fā)現(xiàn)，國家并不像黑格爾認為的那樣是普遍利益與特殊利益一致的表現(xiàn)，私人利益戰(zhàn)勝普遍理性的事實表明，國家只不過是主體異化的表現(xiàn)，是普遍利益和特殊利益矛盾沖突的產(chǎn)物。從主體活動的異化和矛盾的沖突來解釋國家現(xiàn)象，標(biāo)志著馬克思已在費爾巴哈的影響下開始從人學(xué)角度考慮現(xiàn)實問題。那么“現(xiàn)實的人”究竟指什么?在馬克思看來，現(xiàn)實的人當(dāng)然是“自然和精神、肉體和靈魂”的統(tǒng)一體，但就其本質(zhì)而言“不是人的胡子、血液、抽象的肉體本性，而是人的社會特質(zhì)，而國家的職能等等只不過是人的社會特質(zhì)的存在和活動方式”。他同時指出，應(yīng)當(dāng)把“人的存在的這些社會形式”如家庭、市民社會、國家等等看作人的本質(zhì)的實現(xiàn)，“看作人本質(zhì)的客體化；”應(yīng)當(dāng)把“人的活動”“作為家庭和市民社會的成員而存在的那些群體”看作國家等社會組織的基礎(chǔ)，而不是像黑格爾所做的那樣，于是人與社會的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是“人永遠是一切社會組織的本質(zhì)，但是這些組織也表現(xiàn)人的現(xiàn)實普遍性，因而是一切人所共有的”。“因此馬克思看到，現(xiàn)實的人并不是單個人的存在，而是社會的存在，即類存在——人也只有在自己的類存在中，只有作為人們，才能是人格的現(xiàn)實理念。
就這樣馬克思的早期人學(xué)理論以現(xiàn)實的人為出發(fā)點展開了。從現(xiàn)實的人出發(fā)，“而且一刻也不離開這種前提”，這正好體現(xiàn)了邏輯與現(xiàn)實的統(tǒng)一，邏輯與歷史的統(tǒng)一。如果說有一個完整的體系的話，那么它的理論必然是這樣一個無限展開的形式：以現(xiàn)實的人為出發(fā)點的序言——以現(xiàn)實的人為核心所展開的論證——以現(xiàn)實的人的解放為最終歸宿的結(jié)論。它堅決鄙棄一切宿命論，把現(xiàn)實的人當(dāng)作歷史的主體，當(dāng)作歷史的“尉中人物和劇作者”，從而打開了歷史奧秘的大門。
二、“現(xiàn)實的人”思想的發(fā)展
馬克思人學(xué)理論創(chuàng)建的進一步發(fā)展，體現(xiàn)在《1844年學(xué)哲學(xué)手稿》的異化勞動學(xué)說中。馬克思認為人的本質(zhì)只有從人的活動中才能確證，要研究人就要研究人的活動本性，而人的活動則是自由自覺的，所謂自由自覺的活動，就是指人的合性與合目的性的活動相統(tǒng)一的活動，就是主體按照自身的需要、價值取向以及對于客體屬性規(guī)律性認識所構(gòu)成的目的而進行的感性物質(zhì)活動。這種感性的物質(zhì)活動，就是人的對象性活動，在哲學(xué)意義上這種對象性活動就是勞動。
馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中指出，勞動是人的本質(zhì)。但馬克思對人之勞動本質(zhì)的揭示并不是直接的，而是從勞動的否定形式——異化勞動開始的。馬克思首先從當(dāng)時的經(jīng)濟事實出發(fā)進行分析，把造成資本主義社會工人日益貧困化，造成工人與產(chǎn)品對立的原因歸結(jié)為異化勞動。“如果工人不是在生產(chǎn)行為本身中使自身異化，那么工人活動的產(chǎn)品怎么會作為相異的東西同工人對立呢?產(chǎn)品不過是活動、生產(chǎn)的。因此，如果勞動的產(chǎn)品是外化的，那么生產(chǎn)本身必然是能動的外化，或活動的外化，外化的活動。在勞動對象的異化中不過總結(jié)了勞動活動本身的異化、外化。”經(jīng)過這一番分析，馬克思不僅揭示出工人貧困的原因是異化勞動，而且提示出在資本主義社會中的異化勞動不是人的真正本質(zhì)。既然人的本質(zhì)不是異化勞動，那就應(yīng)該是勞動。所以，勞動不僅創(chuàng)造了人，而且使人的生產(chǎn)活動有別于動物的生產(chǎn)，使人在保持自然性的同時，又具有了社會性、能動性。勞動是人的生命活動的方式和內(nèi)容，是人的本質(zhì)，“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”。
在資本主義條件下，“勞動對工人來說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質(zhì)：因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨精神遭摧殘”。因此，他的勞動不是自愿的勞動，而是被迫的強制勞動。也就是說，異化勞動是對人本質(zhì)的摧殘和否定——異化勞動階段是人的發(fā)展的否定階段。異化勞動使工人從勞動的主體變成了客體，使勞動喪失了自主性，使工人淪為機器，勞動成為工人的沉重負擔(dān)。異化勞動是對人本質(zhì)的摧殘和否定，所以，要達到人的全面發(fā)展就必須實現(xiàn)否定之否定，實現(xiàn)從非人到人的復(fù)歸。要達到人的本質(zhì)的復(fù)歸，就必須揚棄私有財產(chǎn)。“對私有財產(chǎn)的積極的揚棄，作為對人的生命的占有，是一切異化的積極的揚棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的人的存在即社會的存在的復(fù)歸。”揚棄私有財產(chǎn)，就是使人重新占有己經(jīng)失去的生命活動。這樣，在揚棄了一切異化之后，人的生命活動得到肯定和尊重，人獲得了本質(zhì)的復(fù)歸。
從《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中表述的思想可以看出，馬克思己開始了對人自身活動的分析，并把人的本質(zhì)歸結(jié)為“自由自覺的活動”，并以此為基礎(chǔ)，從人的本質(zhì)出發(fā)，分析異化勞動的內(nèi)容和歷史發(fā)展的過程。從人的現(xiàn)實活動內(nèi)在本性上去規(guī)定人，批判資本主義制度對人性的摧殘和異化，這表明了馬克思的現(xiàn)實人的理論已得到初步確立。《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》表明馬克思已轉(zhuǎn)到費爾巴哈的人本主義立場，他把勞動規(guī)定為人的本質(zhì)，根據(jù)人的本質(zhì)——人的本質(zhì)的異化——人的本質(zhì)的復(fù)歸的思維邏輯模式來解釋人類社會的發(fā)展。三、“現(xiàn)實的人”思想的最終形成真正標(biāo)志著馬克思“現(xiàn)實人”思想成熟的著作是《德意志意識形態(tài)》，馬克思在這里對“現(xiàn)實的人”作了第一次的較全面地闡述。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思的人學(xué)思想是圍繞著“人是
三、“現(xiàn)實的人”思想的最終形成
真正標(biāo)志著馬克思“現(xiàn)實人”思想成熟的著作是《德意志意識形態(tài)》，馬克思在這里對“現(xiàn)實的人”作了第一次的較全面地闡述。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思的人學(xué)思想是圍繞著“人是什么樣的人”而展開論述的。人不是抽象的人，而是現(xiàn)實的人，現(xiàn)實的人是全部人類的第一個前提，也是馬克思人學(xué)理論的出發(fā)點。
(一)“現(xiàn)實的人”的含義
所謂“現(xiàn)實的人”，是指在一定社會關(guān)系中從事物質(zhì)生產(chǎn)活動的人。首先，“現(xiàn)實的人”是有血有肉、有生命的人。“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他的關(guān)系。”在這里，馬克思從歷史前提的高度肯定了人的自然存在的意義。人首先是肉體的存在、自然的生命，正是這種特殊的自然生命又蘊含著人類全部歷史演變的基因。其次，“現(xiàn)實的人”是從事物質(zhì)生產(chǎn)活動的人——這是“現(xiàn)實的人”的最基本的規(guī)定性。人是從事活動、進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動著的。人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程。最后，“現(xiàn)實的人”是處于一定的社會關(guān)系和關(guān)系中的人，歷史發(fā)展過程中的物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系是現(xiàn)實的人的所有其它規(guī)定性的基礎(chǔ)。生產(chǎn)一方面表現(xiàn)為自然關(guān)系。另一方面是表現(xiàn)為社會關(guān)系。這就是說，在生產(chǎn)過程中必然發(fā)生與一定的生產(chǎn)力相適應(yīng)的人與人之間的社會關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上形成關(guān)系、政治關(guān)系等等。
(二)“現(xiàn)實的人”的歷史作用
馬克思早期的人學(xué)理論最大的價值就在于它把實踐引入到歷史觀，去解決社會問題和人的本質(zhì)，奠定了人或人的實踐活動在中的核心位置，開創(chuàng)了真正的人學(xué)理論，實現(xiàn)了哲學(xué)的偉大變革。
在《德意志意識形態(tài)》的論述中，馬克思把人當(dāng)作實踐的能動的人來理解，就必然要承認人的存在是全部歷史發(fā)展中的第一個前提。因為人是處在現(xiàn)實生活中，進行現(xiàn)實的生命活動的現(xiàn)實的人，即現(xiàn)實地存在著的實踐的個人，他從事的是人的實踐活動，而這種活動必然在歷史的發(fā)展中起到重要的作用。首先，實踐活動中現(xiàn)實的人的存在成為全部歷史發(fā)展的起點。一旦這種個人存在和活動時，即“一旦人們自己開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時候…他們就開始把自己和動物區(qū)別開來”“而成其為人，因而“任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及他們在歷史進程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)”。“其次，實踐活動中現(xiàn)實的人的存在和生成演化出全部人類歷史。個人生產(chǎn)生活資料的方式在更大程度上是這些個人的一定的生活方式，以一定的方式進行生產(chǎn)活動的個人，發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系，社會結(jié)構(gòu)和國家經(jīng)常從一定個人的生活過程中產(chǎn)生。由此演化出全部人類歷史。最后，實踐活動中現(xiàn)實的人的存在產(chǎn)生和構(gòu)造出人類的精神世界。“觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物”。“人們是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說的人們是現(xiàn)實的、從事活動的人們，……意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。”“由此可見，個人，實踐活動中現(xiàn)實的人的存在乃是全部人類歷史活動及其發(fā)展中第一性的東西。
在《德意志意識形態(tài)》的論述中，馬克思不再像以往那樣，抽象地談人的類存在，更不像唯心論者那樣談?wù)撓胂笾械娜耍前讶死斫鉃椤翱捎眉兇饨?jīng)驗的方法來確定”的“有生命的個人的存在”和“從事活動的人們”，即“現(xiàn)實的人”。馬克思通過對現(xiàn)實人的理解，從宏觀的角度描述了總體性的實踐的歷史運動過程，從而給人類解放的理論提供了總體的基本說明。《德意志意識形態(tài)》的人學(xué)理論是以唯物史觀為基礎(chǔ)，他的形成是人類思想史上的革命性變革，它實現(xiàn)了從唯心主義人本學(xué)到唯物主義人學(xué)的根本轉(zhuǎn)變，實現(xiàn)了人學(xué)研究對象的根本變革。
馬克思的人學(xué)理論以“現(xiàn)實的人”為出發(fā)點，把“現(xiàn)實的人”當(dāng)作歷史的主體。在他早期的著作中對“現(xiàn)實的人”論述把人從思辨抽象性的人和自然性的人中解放出來，真正賦予了人以現(xiàn)實本性，實現(xiàn)了人本質(zhì)的復(fù)歸。現(xiàn)實人的理論是馬克思早期哲學(xué)的中心點，把握這一點，就理解了馬克思哲學(xué)革命的實質(zhì)。
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如何理解婚姻的本質(zhì)？婚姻的本質(zhì)有哪些內(nèi)容？
理解了婚姻的本質(zhì)就一定獲得幸福嗎？
從理解人開始
如果你沒有在婚姻關(guān)系中盡到應(yīng)盡的責(zé)任，沒有成功地扮演好妻子這個角色，原因可能是你沒有真正地理解婚姻的本質(zhì)。
幾乎所有的女性都是抱著極大的熱情步入浪漫的愛情之河的，幾乎所有的女性都是抱著美麗的幻想步入婚姻殿堂的。然而，在現(xiàn)實生活中能夠成就美好婚姻的女性畢竟是少數(shù)里的少數(shù)，現(xiàn)在居高不下的離婚率給越來越多的女性帶來無形的精神壓力，使她們對婚姻生活懷有深深的恐懼和迷茫。
有很多婚姻學(xué)家、社會學(xué)家和心理學(xué)家過分習(xí)慣于從男女雙方的個性沖突角度或從他們的原生家庭對他們的影響角度探究婚姻失敗的原因，甚至習(xí)慣于從性生活這個狹隘的角度去理解婚姻失敗的原因，這非常像拿一張大象皮來理解整個大象的全部生物特征。
事實上，婚姻失敗的最主要也是最被忽視了的原因是男女雙方對婚姻本質(zhì)的錯誤理解。對婚姻本質(zhì)的錯誤理解使很多人以一種錯誤的心態(tài)或殘缺的心態(tài)進入婚姻生活；進入婚姻生活后，他們又以一種錯誤的行為方式與對方相處。這樣，夫妻雙方的沖突就逐漸顯露出來。而當(dāng)夫妻雙方的沖突顯露出來之后，又缺乏正確處理婚姻矛盾的方法和觀念，矛盾自然而然就會復(fù)雜化，而矛盾持續(xù)沖突的結(jié)果不是讓婚姻解體就是讓婚姻陷入困境。
我們到底應(yīng)該從什么樣的角度理解婚姻的本質(zhì)呢？是從情感的需要角度？從生理需要和延續(xù)生命的角度？從社會倫理道德層面？從虛榮心的滿足角度？
不，這些顯然都不夠向我們解釋婚姻的真正本質(zhì)。我個人堅定不移地相信，只有從人類最高級精神層面去理解婚姻的本質(zhì)，才能找到婚姻關(guān)系中所有問題的正確答案，才能夠揭示婚姻關(guān)系中的種種奧秘。我們必須無條件地承認，婚姻的本質(zhì)是由人的本質(zhì)決定的，只有深刻理解了人的本質(zhì)之后，才能夠理解婚姻的本質(zhì)。
談到人的本質(zhì)，沒有什么比《圣經(jīng)》向我們啟示的更明白無誤了。《圣經(jīng)》啟示說：“人是有靈的活物。”“按照上帝樣式被造出來的。"這樣，人就從本質(zhì)上和地球上一切動物區(qū)別開來了。我們由此明白，人類不僅是一種高級的存在物，具有任何動物根本不可能有的智慧和創(chuàng)造潛能，還具有極為高貴的品質(zhì)，能夠向他人奉獻我們最為高尚的情感。接受和理解了這一點，你的生命一定會進入全新的境界，你的整個人格一定會朝著正確的方向迅速發(fā)展。
婚姻的本質(zhì)：永恒的承諾，永不止息的付出
人格的健康發(fā)展的結(jié)果，必然會讓你對美好婚姻產(chǎn)生期盼，最后也能讓你收獲與你的期盼相一致的美好的婚姻生活。這一過程是自然而然展開的，無須苛求什么，也無須用完美主義的心態(tài)折騰自己和折騰你的另一半。
很少有人從人格的整體發(fā)展水平的角度去探究人格與幸福婚姻之間的內(nèi)在關(guān)系。而事實上，沒有形成一種健康的人格，就絕對不可能扮演一個出色的好妻子的角色，同時也難以成就一個完滿幸福的婚姻生活。這正如埃?弗洛姆所說："如果不積極地全力發(fā)展自己的整個人格，以形成一種創(chuàng)造性的人格特征，所有愛的意圖都會注定要失敗。"所以，一個女性最最主要的人生任務(wù)是不斷發(fā)展自己的整個人格，而不是不斷地改變發(fā)型。
人格的發(fā)展，首先建立在愛的能力的發(fā)展上。無論從哪個角度講，愛的能力都是人所有精神品質(zhì)當(dāng)中最為高級和最為獨特的精神品質(zhì)。誰越是擁有愛，越是能向別人奉獻更多的愛，說明他的精神品質(zhì)越是高尚，人格發(fā)展水平越是高級。愛在人的整個生命中永遠處于核心地位，是愛決定著生命的意義。一個沒有愛的生命，是毫無意義的生命，是虛無甚至具有破壞性的生命。
愛有一個特性，就是它必須表達，表達在一個或多個對象之上。這正如太陽要把光芒照射在月球和地球上一樣。愛的表達對象首先是豐富的，但它一定要有一個最核心的表達對象，這個核心的表達對象就是你的另一半。這是千真萬確的真理，蘊含著極大奧秘的真理。若沒有與一個特定的異性結(jié)成永恒的婚姻關(guān)系，生命絕對是不完美的。"那人獨居不好。"這也是《圣經(jīng)》給我們的偉大啟示。讓你的愛找到一個合適的固定不變的對象，并與之結(jié)成永恒的愛的關(guān)系，這就是婚姻的本質(zhì)。它不是法律意義上的合約，也不是社會道德意義上的契約，美國婚姻家庭輔導(dǎo)專家諾曼?萊特說的既精辟又深刻："它是一個男人和一個女人彼此做出的一生的無條件的承諾"。
我們都見過具有法律約束力的合同，也聽?wèi)T了別人為你做出的口頭承諾。婚姻與這兩種都不一樣，它是用心靈做出的承諾，是一個生命對另一個生命做出的生命承諾，而且不是一時的承諾，是一生一世的承諾；不是對多個人做出的承諾，而是對一個人做出的承諾。
一個人――一生一世――用心靈做出承諾，這三個要素就構(gòu)成了婚姻關(guān)系的本質(zhì)。
為了他的英俊瀟灑，為了他的財富金錢，為了他的名聲地位，為了那種莫名其妙的感覺，這些都是違背婚姻本質(zhì)的錯誤動機，由此產(chǎn)生的婚姻也必定是乏味無聊或失敗的婚姻。心靈是上帝給我們?nèi)祟愖钫滟F的饋贈，它具有超越物質(zhì)和超越狹隘欲望的屬性，它是恒久不變又不斷發(fā)展的。用心靈做出莊嚴和神圣的終生承諾，用心靈遵守這一承諾。這樣，你就能夠成就無限美好的婚姻，也能夠成為一個最好的妻子。
[論文摘 要]：馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中的對“人的本質(zhì)”的著名論斷，一直被當(dāng)作科學(xué)的定義來引用。文章回顧了哲學(xué)史上對人的本質(zhì)的各種認識，探尋了馬克思提出這一論斷所秉承的思路；分析了該文本第六節(jié)的內(nèi)容，并提出了三條推論，針對三條推論進行了邏輯上的質(zhì)疑，提出應(yīng)該從多個文本來把握馬克思思想；最后談到在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展態(tài)勢下人的本質(zhì)定義面臨著各種挑戰(zhàn)，需要對人的本質(zhì)的定義進行修訂，并對此做出了大膽的嘗試。
一
馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，對以前的舊的哲學(xué)進行了批判，提出了一種新的哲學(xué)思維。恩格斯在四十多年后寫《路德維希費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》時，以附錄的形式把這個文件公諸于世，并且給予了高度評價，稱之為是“包含著新的世界觀的天才萌芽的第一個文件。” [1](P24)在這份文件中有關(guān)于人的本質(zhì)的著名論斷：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”[2](P18)馬克思的這一論斷產(chǎn)生了很大的影響，就是在肖前主編的《哲學(xué)原理》中也原封不動地照搬馬克思的這個論斷來定義人的本質(zhì)。然而我在把這個文件和馬克思的其他文件（特別是《德意志意識形態(tài)》中“費爾巴哈”這一章）一起研讀后，對于馬克思的這一論斷卻有不同的理解，從而重新思考了人的本質(zhì)的定義。
二
在哲學(xué)史上，亞里士多德曾提出三個重要命題：“求知是所有人的本性”、“人是理性的動物”和“人是政治動物”。這是他分別從理性認知和社會生活兩個視角對人的哲學(xué)的把握。亞里士多德的這一論斷對后世哲學(xué)家都產(chǎn)生了深刻的影響。文藝復(fù)興時期是人學(xué)蘇醒的時期，這一時期的人文主義，就認為人的本質(zhì)不應(yīng)從神的本質(zhì)來理解，而應(yīng)從人自身來確認，人的本質(zhì)就是人的理性和本來的存在。認為人作為一具活生生的血肉之軀，又具有情感欲望，這些正是人之所以為人的理由。到十八世紀(jì)，法國唯物主義者繼承并發(fā)展了文藝復(fù)興以來的資產(chǎn)階級的人性論。他們都肯定人的社會性，例如霍爾巴赫就認為人不能脫離社會而孤立地存在，除了生物性以外，人還有一定的社會性。總體來看，十八世紀(jì)的法國唯物主義者把人性歸結(jié)為人的自然屬性，把人的社會屬性看作是人的自然屬性的延伸。黑格爾從他的唯心主義出發(fā)，反對把人的本質(zhì)看成永恒不變的觀點，他認為人的本質(zhì)是一種自我意識，而自我意識必須通過一系列的異化才能實現(xiàn)自己。黑格爾認為人的本質(zhì)（自我意識）是一個自由的過程，而勞動又恰是這樣一個爭取自由、實現(xiàn)主體和客體統(tǒng)一的過程。所以黑格爾把人邏輯地理解為自己勞動的結(jié)果，把勞動看作是人的本質(zhì)。然而黑格爾所講的“勞動”，只是精神活動，是抽象的精神的勞動。黑格爾把勞動看作是人的本質(zhì)的這一論斷，對于馬克思定義人的本質(zhì)產(chǎn)生了直接的影響。
費爾巴哈對人的本質(zhì)的論述就因為他的唯物主義還沒有貫徹到歷史領(lǐng)域，所以對于人的本質(zhì)的認識就還只能是停留在感性和直觀之上，無法實現(xiàn)從人的感性直觀過渡到人類社會及其歷史的方面。即使有一些帶有自覺的歷史唯物主義的觀點冒出，但也不幸窒息在他的理論鴻溝之中。在費爾巴哈那里，人與動物的本質(zhì)區(qū)別，人的類本質(zhì)、作為類的類，就是把自己的本質(zhì)當(dāng)作對象的意識、類意識，也就是換了一種說法的自我意識。這些都是唯心主義哲學(xué)家（如黑格爾）早已陳述過無數(shù)次的關(guān)于人的本質(zhì)的基本觀點。可見，要批判費爾巴哈的關(guān)于人的本質(zhì)的認識，就必須把費爾巴哈的“感性的對象”上升到“感性的活動”，把人的生物學(xué)意義上的生存本能上升到人類為了自己的生存而對自然界的有意識、有目的的能動的改造，把人的個體上升到人為了實現(xiàn)個體而建立的人與人之間普遍的、物質(zhì)性的社會關(guān)系，從而，使作為社會歷史產(chǎn)物的人成為自然界產(chǎn)物的人和人在自己頭腦中意識到的精神的人之間所建立的現(xiàn)實的中介。總的來說，上升到歷史唯物主義的高度來定義人的本質(zhì)。[3](P11)而做了這一工作的正是馬克思，他吸取了費爾巴哈自然主義和人本主義的合理因素，他指出：“一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所必須的生活資料的時候（這一步是由他們的肉體組織決定的），他們就開始把自己和動物區(qū)別開來”，“個人并不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下能動地表現(xiàn)自己的，意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人的存在就是他們的實際生活過程。”[4](P24-29)總之，馬克思對費爾巴哈的“人的本質(zhì)”的改造，集中于對人的感性活動的實踐的、能動的理解之上。這種理解，得益于被費爾巴哈當(dāng)作臟水潑掉了的黑格爾關(guān)于對象化和異化的自身否定的辯證法，借助于在勞動中人的本質(zhì)的對象化和自然界作為人的勞動對象的人化這一深刻思想。
然而，馬克思在批判費爾巴哈的人的本質(zhì)這一定義時，也犯了費爾巴哈在批判黑格爾時所犯的同樣的錯誤，他也把費爾巴哈所有關(guān)于人的本質(zhì)的有價值的認識當(dāng)作臟水全部潑掉，例如關(guān)于人的自然屬性的認識在定義里就沒有得到足夠的重視。我們都知道，任何理論的產(chǎn)生都不是憑空的，總是在繼承的基礎(chǔ)之上的發(fā)展，馬克思的這一論斷自然也不例外，從亞里士多德到費爾巴哈，具有唯物因素的哲學(xué)家?guī)缀醵汲姓J人的自然屬性是人之為人的理由或理由之一。馬克思從實踐的觀點來分析人的本質(zhì)，得出“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”這個論斷，這固然是個偉大的轉(zhuǎn)變，但他只強調(diào)實踐在人的形成的歷史過程中的作用，強調(diào)社會關(guān)系的重要地位，并沒有把使實踐得以進行的主體所憑借的物質(zhì)存在考慮在內(nèi)，難道這樣一個存在于歷史和現(xiàn)實的每一個人身上的這個歷史性共性不能作為人的本質(zhì)？
三
我們不妨回顧頭來對馬克思的論斷咬文嚼字一番。對于馬克思的“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”這個論斷。我們可以得出以下三個推論：（1）人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和，而不是共性的總和；（2）人的本質(zhì)是整個人類的固有的抽象物，而非其他類；（3）人的本質(zhì)是在現(xiàn)實性層面上才表現(xiàn)為社會關(guān)系的總和，而非在可能性的層面上。對于第一個推論，我們知道對于“社會關(guān)系”的基本思想是把社會關(guān)系劃分為物質(zhì)關(guān)系和思想關(guān)系，“思想關(guān)系只是不以人們的意志和意識為轉(zhuǎn)移而形成的物質(zhì)關(guān)系的上層建筑，而物質(zhì)關(guān)系是人們維持生存活動的形式（結(jié)果）”。[5](P18)這似乎照顧到人的物質(zhì)存在，但是僅僅是在相互關(guān)系的層面上，還是沒有把人作為一個生物體的自然屬性擺在合適的地位。雖然說并不是凡是共性都是本質(zhì)，但是對于人的本質(zhì)的定義來說，難道就可以把物質(zhì)的存在撇在附屬地位了？人的這種特殊的物質(zhì)存在難道不屬于本質(zhì)的共性？而在第二個推論中，我不禁要問的是：既然“固有的抽象物”是從全人類抽象出來的固有的共性，那么，這共性與具有完整自滿的代表性的人的本質(zhì)的關(guān)系是怎樣的？本質(zhì)是一物區(qū)別于他物的根本性質(zhì)，如果過分地抽象，以至于成了幾類事物共有的本質(zhì)，則何其為某物的本質(zhì)？社會性并非人類獨有，靈長類動物都具有社會性，只是程度不同而已，所以，單從社會性一個方面來定義人是不嚴謹?shù)模说谋举|(zhì)應(yīng)該是人類所獨有的本質(zhì)特征，應(yīng)該是人類與其他類事物的根本性區(qū)別。第三個推論強調(diào)的是這一論斷是在現(xiàn)實性的條件下，而不是在某種推斷的可能之中。我們對于現(xiàn)實性的理解，自然不能離開歷史的大背景，因為任何現(xiàn)實的東西都有其歷史的原因。我們分析人的本質(zhì)，不能只局限于歷史的橫截面，而要置于歷史的縱深面。打開歷史的畫卷，每一個人都是一具集所有社會關(guān)系于一身的血肉之軀。如果說血肉之軀為人之為人提供了可能性，那么，難道這種一直存在的可能性就不是現(xiàn)實性嗎？總之，筆者認為馬克思的這一論斷是有失偏頗的。
還有，關(guān)于“人的本質(zhì)”的定義，我們也不能只從馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》一文中引章摘句，而應(yīng)該聯(lián)系稍后寫成的《德意志意識形態(tài)》的第一章《費爾巴哈》來理解和把握。如果聯(lián)系到《關(guān)于費爾巴哈的提綱》是在匆忙之中寫就的，是一個馬克思本人無意發(fā)表的臨時的文件這一背景，再加上在寫作時間稍晚的《德意志意識形態(tài)》里論及這方面的文字時馬克思特別強調(diào)“生命”，認為“任何歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”。聯(lián)系到這一敘述與前文有明顯的變化，而相隔時間并不長，（《關(guān)于費爾巴哈的提綱》寫成于1845年春，《德意志意識形態(tài)》寫于1845年秋到1846年春）那么，我們?yōu)楹尾粚⑦@一變化理解成是馬克思在對自己前面當(dāng)作“草稿”的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的觀點的有意識的修正？所以我們不妨認為這個論斷是馬克思在閱讀了費爾巴哈著作以后做出的，雖然是在新的世界觀歷史觀之下形成的，但是還只不過是沒有經(jīng)過深思熟慮的臨時的論斷，僅此而已。然而我們的哲學(xué)教科書還在使用這一論斷，以作為對人的本質(zhì)的科學(xué)的經(jīng)典的論述，這事值得商榷。
四
既然對于人的本質(zhì)的定義存在疑慮，那么，我們來正面認識這個問題，或許能為解決這個問題而進行有益的探索。
鑒于現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展?fàn)顩r，尤其是虛擬人和仿真機器人的出現(xiàn)，筆者認為馬克思的對于人的本質(zhì)的論斷又有了新的挑戰(zhàn)。十七世紀(jì)法國著名哲學(xué)家笛卡爾就有一個著名的論斷：“動物是機器”。十八世紀(jì)法國唯物主義者拉美特里繼承和發(fā)展了笛卡爾物理學(xué)中的唯物主義，提出了“人是機器”的著名觀點。對于他們的觀點，固然有其歷史的局限性。但是，隨著計算機技術(shù)等高科技的進一步發(fā)展，仿真機器人的思維判斷能力會越來越接近人的水平，它們也會越來越與我們聯(lián)系密切，也會形成復(fù)雜的社會關(guān)系。前不久，《參考消息》上就報道美國有科學(xué)家準(zhǔn)備修訂一部機器人倫理手冊，他們的行動可謂未雨綢繆，但這一舉動也反映仿真機器人有能力融入社會的可能性越來越趨近于現(xiàn)實性。如果仿真機器人融入了社會，像人一樣思考和做事，那么，我們該怎樣定義我們的人類的本質(zhì)？還拘泥于“一切社會關(guān)系的總和”？顯然不夠，得強調(diào)一個條件：人是具有自然屬性的。
還有個迫切的問題提醒了我們，那就是克隆人問題。雖然說克隆人在各國的政策限制下還沒有產(chǎn)生，甚至有關(guān)這方面的技術(shù)的發(fā)展也人為地在阻礙著，但是克隆的技術(shù)遲早會得到突破，不管人們愿不愿意，都會要面對這樣一個事實。所以關(guān)于這方面的哲學(xué)探索也是一個迫切的問題。我所要說的是，克隆人到底是不是人，與其母體是什么關(guān)系？會對我們對人的認識造成什么沖擊？如果從生物學(xué)角度的話，克隆人無疑就是人。其自然屬性和常人無異，而且其生物基因和母體完全一樣，那我們怎樣區(qū)分這兩個“人”？這個時候我們就不得不求助于社會關(guān)系。社會關(guān)系就是一張時間和空間的網(wǎng)，每一個個體都是這個網(wǎng)上的網(wǎng)節(jié)，很明顯這樣的網(wǎng)節(jié)都是獨一無二的，具有不可替代性。所以，區(qū)分克隆人與母體，我們就應(yīng)該引入馬克思的“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”這個論斷。
因此，我們在定義人的本質(zhì)時，不妨在馬克思的論斷上進行修訂。筆者認為，人的自然屬性也是在發(fā)展變化的，這也是實踐的作用，我們不能簡單加上一個名詞“動物”或“生物體”，這樣的名詞無法體現(xiàn)人的自然屬性的發(fā)展，所以需要加上定語來描述這種過程，以便使這一定義更適合于整個人類歷史。同時，我們也要繼承馬克思對人的本質(zhì)的認識。經(jīng)過以上考量，認為不妨這樣來描述人的本質(zhì)：人的本質(zhì)是在呈一定進化態(tài)的生物體基礎(chǔ)上的一切社會關(guān)系的總和。
參考文獻
[1] 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第39卷．
[2] 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第一卷[M]，1972年版．
[3] 鄧曉芒．費爾巴哈“人的本質(zhì)”試析[J]，湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報，2001年第2期．
他是一名平凡的煤礦工作人員，從1994以來，為希望工程、身邊工友和災(zāi)區(qū)群眾捐款12萬元，先后資助了180多名特困生，而自己的家中卻幾乎一貧如洗。他20年獻血6萬毫升，是自身血量的10倍多。他就是當(dāng)代雷鋒----郭明義。他用實際行動再次喚醒了人們心中對愛的理解和認識，他用實際行動告訴我們“雷鋒精神”并不過時。當(dāng)他幫助別人時，臉上替對方著急的神情，是美麗的，是真誠的；當(dāng)他幫助別人后，與大家共同慶祝歡樂時的神情，同樣是美麗的，是真誠的。
如今我們這個時代，物質(zhì)生活日益豐富，精神生活卻略顯貧乏，雷鋒精神需要大力提倡。社會需要愛，人與人之間需要理解，可我們卻被事物庸俗的外表蒙住了雙眼，忘記去尋找人與人之間最本質(zhì)的“愛”。
“雷鋒精神”永不過時。美麗就是心中最質(zhì)樸的那一片天地，它不是經(jīng)過電腦修飾過的相片。現(xiàn)代人需要尋找心中最本質(zhì)的東西，回歸本質(zhì)，是對事物一種新的認識。
關(guān)鍵詞：人的本質(zhì)社會關(guān)系實踐 著眼點
一、人的社會本質(zhì)理解的誤區(qū)
在對費爾巴哈的批判中，馬克思既強調(diào)了人的本質(zhì)不是抽象的而是具體的，也強調(diào)了人的本質(zhì)的主要方面不是自然屬性而是社會屬性，他說：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切社會關(guān)系的總和。”[1]傳統(tǒng)觀點對這段經(jīng)典論述的解釋集中在三點上:第一，人的本質(zhì)在于他的社會屬性。第二，人的社會屬性是以生產(chǎn)關(guān)系為基礎(chǔ)的多種社會關(guān)系的總和。第三，人的本質(zhì)是具體的、歷史的。這種解釋毋庸置疑有其合理性，但這種解釋并不能說明“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”就是馬克思對人的本質(zhì)所下的定義。
在《提綱》中，馬克思說：“社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”[1]也就是說，“社會關(guān)系”并不是凝固不變的，它們歸根結(jié)底是實踐活動的產(chǎn)物，因此要從實踐出發(fā)才能說明“社會關(guān)系”的形成和發(fā)展。早在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）中馬克思就說過，“一個種的全部特性，種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由自覺的活動。”[2]由此可見，使人區(qū)別于其他物種的本質(zhì)特征正是人的自覺的實踐活動，人類在通過實踐認識世界、改造世界的過程中形成了社會關(guān)系，又是通過實踐發(fā)展了這些社會關(guān)系。社會關(guān)系由實踐產(chǎn)生，隨實踐發(fā)展，實踐決定了社會關(guān)系，而社會關(guān)系的總和就是人的本質(zhì)，因此人的本質(zhì)就是由實踐決定的。而“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”并不是馬克思對人的本質(zhì)所下的定義，而是人的實踐類本質(zhì)在現(xiàn)實社會層面上的表現(xiàn)。
二、錯誤定位人的本質(zhì)著眼點的原因
把社會關(guān)系定位為人的本質(zhì)的定義，實際上就是把人的本質(zhì)的著眼點定位為社會關(guān)系。之所以理論界會把人的本質(zhì)的著眼點定位為社會關(guān)系，其原因是很復(fù)雜的。
中國古代社會是以家族為單位進行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的，以宗法制度進行等級管理的，其經(jīng)濟基礎(chǔ)是以靠天吃飯的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟為主。中國雖地大物博，但也較為封閉，地大物博成就了古代中國繁榮的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟，而封閉的地理又使我國長期滯留于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟抗擊自然災(zāi)害所需要的群體力量，使以家庭為基本單元的社會群體主義凸顯出來。這種社會群體主義表現(xiàn)為兩個基本觀念:其一，就群體自身來看，強調(diào)群體本位，群體不僅高于一切而且就是一切。其二，就群體和個體的關(guān)系來看，強調(diào)群體大于個體，個體沒有獨立存在的價值，在兩者發(fā)生矛盾的時候應(yīng)該為群體利益犧牲個體利益。[3]中國人自小就生活在以群體主義為規(guī)則的社會環(huán)境之中，自然會形成群體本位思想。而這種群體主義思想有著很強的副作用，養(yǎng)成了一種崇尚外部力量、缺乏自信和勇氣、強烈的依附心理和因循守舊的風(fēng)氣。這種風(fēng)氣在高度集中的計劃經(jīng)濟體制下進一步膨脹，這就極大地削弱了中國人的主體性、創(chuàng)造性。在這種社會普遍缺乏創(chuàng)新精神和創(chuàng)新意識的風(fēng)氣下，整個社會的創(chuàng)新能力自然不會有發(fā)展，這就更進一步助長了個人依附于社會的意識，從而形成一個惡性循環(huán)。即使是在改革開放二十多年后的今天，當(dāng)強調(diào)人的主體性的思潮涌現(xiàn)時，有些人都會把它作為資產(chǎn)階級腐朽思想來加以批判，他們忘記了馬克思講的人的發(fā)展的最高形態(tài)就是人的自由全面發(fā)展，而這種自由全面發(fā)展怎么可能是建立在一種如此強調(diào)社會依附性、如此缺乏自主性的社會里呢？因此，社會主義的人的本質(zhì)的著眼點不應(yīng)放在人的社會屬性上。
三、社會主義人的本質(zhì)著眼點應(yīng)是實踐本質(zhì)
從理論上說，馬克思認為人的發(fā)展的最高形態(tài)就是人的自由全面發(fā)展。這是對我們確定人的本質(zhì)的著眼點的最好提示。人的自由全面發(fā)展就是最大限度地掌握運用自然規(guī)律，擺脫社會關(guān)系的壓迫和束縛，真正占有全部社會關(guān)系，成為自己的主人。要想實現(xiàn)這種理想的人的發(fā)展的最高境界，社會主義人的本質(zhì)就必須朝著這個方向發(fā)展，必須朝著解放人的社會關(guān)系的方向發(fā)展，而不能用社會關(guān)系將人束縛在某一個虛擬的社會規(guī)范的框框中。將人的本質(zhì)的著眼點定位為社會屬性顯然有這樣一種傾向，因此人的本質(zhì)的著眼點不應(yīng)定位為社會屬性，而應(yīng)定位為實踐。實踐也就是人的自由自覺活動，人類只有在認識世界改造世界的過程中，不斷強化主動性和積極性，才能在實踐的同時不斷增強完善自身的力量，不斷自由地全面地發(fā)展，從而最終實現(xiàn)馬克思所預(yù)言的自由全面發(fā)展的理想狀態(tài)。
從實踐上說，改革開放以來，我國經(jīng)濟迅速騰飛，國力迅速增強，逐步從農(nóng)業(yè)國向工業(yè)國轉(zhuǎn)變，農(nóng)村城市化進程也大幅度加快。以往的那種適應(yīng)農(nóng)業(yè)為主的經(jīng)濟模式的社會依附思想已經(jīng)難以適應(yīng)現(xiàn)代化的前進步伐。現(xiàn)在的時代是屬于能夠自主創(chuàng)新、勇于發(fā)揮積極性、敢于去闖的新一代的。當(dāng)今的中國社會需要的正是馬克思所講的“自由自覺的活動”，因此，社會主義的人的本質(zhì)的著眼點應(yīng)是實踐本質(zhì)。
參考文獻：
[1]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年12月第1版，第5頁
