時間：2023-03-20 16:14:42
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發表網為您精選了8篇哲學史論文，愿這些內容能夠啟迪您的思維，激發您的創作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
自古迄今，哲學一直在針對有興趣處理的對象給出最根本的理解。當代法國詮釋學家呂格爾（PaulRicoeur）提出了針對時間說出人生敘事故事的理論。哲學的興趣與呂格爾的理論都具有意義建構的旨趣。呂格爾曾在北美地區的大學教授哲學與比較文學，這種經歷使他有機會將其多年深度研究的當代法國巴黎學派（coledeParis）有關語言學、符號學、語義學得以精深整理，并在整合希臘哲人亞理斯多德與奧斯定的兩大主軸思想的基礎上，建構出他自己的時間與敘事理論及其詮釋學的模型。呂格爾曾說，他有一個未完成的“被敘事的時間”計劃。依據他在《時間與敘事》第一冊中所說，時間的經驗在古代哲人奧斯定的懺悔錄中，是一個可以被問但沒有答案的概念。我們說不出何謂時間。呂格爾認為，如果我們以現在的敘事（一種現在的與現場的，針對于過去的進行敘說，以規畫出有關未來的敘事），可以處理出時間在我們的記憶中的過去，這個過去是一個我們現場的與現在的敘事呈現出來的版本。因此，基于這個對于過去事件的敘事（narrative），一種以情節的交織為主要活動的敘說，不僅是描寫細節般的敘述（description），而是過去的、現場的與現在的敘事之記錄，因此，它亦可被改善而重敘說出來。我們的未來的行動亦可據而改變。由于呂格爾之哲學的詮釋學，有很多的時期，故本文將以在20世紀70至80年代呂格爾的著作為依據，采取雙面向的方法，探討呂格爾的詮釋學之哲學咨商的意義。首先針對其敘事與時間的動態加以整理，進而探討它們作為哲學咨商方法的可能性與優點。其次，我們亦將導引這個方法到華文社群的哲學咨商之中，探討這個方法可否針對華文和華語的人生世界進行哲學咨商，揭示此方法應用于華文社群咨商活動之哲學基礎理路。
二、時間序列下的詩學的敘事交織
呂格爾在《時間與敘事》第一冊之第一、二章中，以時間的探問回返古代的懺悔說之后，即以亞理斯多德之詩學為起始，探討有關詩學是何種模型。我們可以悲劇戲劇論探討之。當吾人具有情節、言語、思想、性格、場景、唱段等六種建構要素之后，觀眾被設定將在某個部份開始有所轉折并發現新的看法。針對臺上的英雄的生命歷程，亦將有所領悟。當吾人應用這種詩學在一個敘事上時，我們可以得出有關被敘事的對象可生新的發現之處。我們稱之為詩學的敘事。在此，敘事的定義亦應被厘清，它是一種故事的形式，但必須符合相關性，是一個相關于敘事者（narrator）的說出故事，目的上則以呈現相關性為主要任務。當我們接受呂格爾對于時間的探問之后，即可依據他引述的奧斯定思想作為基礎，也就是說，一個時間的時刻（moment），在一個相關于人、事、時、地、物的背景之下，將可有說明的內容，作為敘事之內容，以相關性與故事情節化地將之敘事出來。時刻與敘事的結合，可以使這個動態被當下地保存下來，構成一個內含論述（discour／discourse）和外包上書寫（écrit／writ－ing）的格式文本即被呈現出來，即便是在心智運動下，只要形成出主詞、動詞、受詞的句型即可，不一定要發出聲音。呂格爾建議，將一個敘事作為一個基礎的單元，即可建構與時刻相關的敘事。在這個時刻下，針對過去的事件，在當下是一個經過我們完成的敘事處理，它可以被重新敘事。敘事理論可以改變我們的未來，針對一個事件的重新書寫，可以改變看法，建構新的敘事，以對應到新的行動之中。由此，吾人可以建構出詩學的敘事，即一種以閱讀、看戲般的觀眾之心得，透過被設定布局好的情節，得出新的心得，此心得即透過詩學的而被呈現出來；以配合事件的交織法（lamiseenintrique／emplot－ment），建立時間與敘事方法，在時間（某個時刻下的敘事）中建構敘事。可見，呂格爾之被敘事的時間計劃不能說沒被完成，應該說是思想已經內含了此內容。如果被敘事的時間是指僅在被敘事出的事件之對應之下的一種時間，那此時間即是哲學咨商方法可運用的時間，是可以透過語言之敘事格式呈現，而非不可被回答的時間。這種交織的方法使得事件（event）在哲學咨商中扮演重要的角色。所有的事件都有情節，但這情節其實來自我們之前的想法，是一種過去的敘事，即以相關的所謂順序與關聯一一建立的。但詩學的敘事或可維持原順序，或可整體地重新布局，猶如一個新導演之表現他人表達過的主題一般。因此，敘事可以由現在的時刻再做下去。以對現在認定的觀眾為觀看角度而言，詩學的則要表達出可發現新的內容，有轉折意義地進行下去。而呂格爾之時間與敘事詮釋學，亦可在此要務之下，扮演出可供咨商的哲學方法論。它是符合哲學方法之存在的與存有任務的操作。呂格爾詮釋學符合如海德格爾之德語系統下的在彼處的、在世界上的－－在某個人的生命的世界觀之下和及手的，一種以在德文說明為在彼處的，處理存有者開顯出的存有。呂格爾之詩學的敘事是透過一次新的時刻下的事件交織而產生出來的，是一次更新的在世性與及手性（Zuhanden／ready－to－hand）的合作。從呂格爾的方法中，可以得出一個心得，哲學之探討某個對象的運行之要素、原子最小單位，乃至蘇格拉底、柏拉圖、亞理斯多德之哲學的建構之意義下的哲學方法，在呂格爾的詮釋學內，他以與人最為相關的事件性，透過觀看者（觀眾）之悲劇理論的角度，探討出哲學方法。依此作為哲學的咨商方法意義之下，具有了咨商的應用可能性。交織使觀者被影響，時間之時刻下的現場敘事是一個機遇，可以使吾人重新探究過去。過去的與歷史的，在以往之看法下是已經實際發生的人、事、物，但在敘事理論之下，時間由現在觀看過去的記憶，可知這個歷史來自當時刻的某一次的論述。雖然它已經存在于一個文本與書寫之中，但在此刻與彼刻的對照之下，我們可以重寫與重述之。或肯定過去的寫是可以接受的，或將過去的某個部份的表述，與其整體的了解進行重新理解。完成之后我們會得出新的整體意義，亦可繼續進行：新的另一次的部份之更動或斟定，看看它是否需要改變敘事。敘事是可以在時間中不停展現的。所謂的交織，是一個敘事之過去的版本，是具有某個時刻的記錄刻度，亦有現場的空間記錄與現下的可能性之結合，然后配出一個新的交織布局。我們可以將事件的舊版本與事件的新版本對映在一起，以現在的與現場的敘事得出呂格爾所謂的新的時間序列：現在的走向過去的并進而進行對未來的敘事建構，即時間與敘事階段，對應出對治的行動，即從文本到行動階段。
三、敘事交織方法的哲學咨商應用
我們可以運用每一次的現場與現在的敘事，導引出新的敘事。敘事之后，可以改變對過去的事件的說明與新的整合，當交織出新的整體后，可以有機會重新了解過去，得到改變未來行動的對應方法。例如，一個年輕人可以透過交織，重新了解到，過去的某次考試分數與自己對自己能力的連接，誤使自己以為自己的能力只與現在的某個專長連接。其實尚有很多可能在過去的敘事之下被隱藏了起來。也正因為此，我們可以再回返到呂格爾之方法應用，以配合時間與敘事的時間做出一個呂格爾之詮釋學的溯源方法。所謂哲學咨商，首先是一種哲學的方法。西方哲學早期即以探討對象的運行為主要任務，當我們以咨商為主要業務時，案主的活動所導引出的問題，將是我們應用哲學探討其運行時的要件、運行方向、有無斷裂的部分與部分間的關系，如何在人間世界的情況上找出這個運行的某個人生活動之存在的依據，或存在的基礎等。呂格爾之時間與敘事法配合階段，他主張一種開展出新的意義的可能性。此可能性如果可以透過一個被敘事的進行，此進行的敘事就有機會將有關過去的內容轉換為現在有意義的新內容，并配合出新的未來活動之規畫。案主所提出的問題亦將可被敘事為一個時間序上的新的敘事。其意義是可以被活化的。例如，一個失業的人感覺到自己不被需要與重視。他多數都會產生不舒服的感受。依據呂格爾之敘事計劃，可使之將當年找到工作的過去事件重新詮釋一次，但一定要以時間配合之。在此時此地，他已是一個對這個工作有深度了解的人士，他可以將之前的工作作為一個事件的情節交織，以現在的自己之能力作為另一個可交織在一起的事件與人物，在找工作時配合這一點的優勢是之前的自己尚不能呈現的加分的存在者。依過去找到過工作，與現在同類工作之需求，建立出新的交織，以實際性的整體交織，凸顯出一個新局面下的現在的自己，以及現在的職場。很多人在失業后一直停留在過去那個工作崗位不再需要自己的想法上，其實，過去的崗位除了提供自己修正相處之道外，不會再出現在自己的世界內。它們不需要自己與自己失業的事實，經過處理之后，可以創造出一個新的敘事：此刻的敘事，是敘說現在的自己與現在的職場。不需要敘事過去的崗位，但要敘事過去的崗位在己身生命上已提供的自己的存在上的成長，甚或警醒，例如，自己犯過的一些錯誤等。呂格爾的敘事，配合時間，可以給出自己現在與跟現在具有確實相關性的事件，依據對過去的新敘事，可建構出未來的行動。我們知道，當呂格爾在“時間與敘事”中提到奧斯定，他將奧斯定的懺悔法應用到現在的敘事中，這是一個很新的應用可能性。由于所有平凡的人都有過去，亦都可經由在時間中展現現在的敘事，一個新的整合交織，就可以與過去的事件進行類似宗教懺悔的語言敘事動作，向自己敘說出來，以提供自己不再發生過去某些無幫助的事件與行動，建構新的有幫助的行動。新敘事創造新行動。
四、三重再現論與哲學咨商特質
呂格爾建立的理論可以依據語言的特質進行說明與應用，故這種方法在當代的哲學學習與應用上有著極高的應用價值。這種說明亦可避免古典哲學抽象的語詞特質之不易了解的困難。我們將這種方法整合出了幾個特點：其一，它是依據人類的語言闡述某個事件在某個時刻的發生，但以一個現場的與現在的方式重新敘事之，也就是重新整合出我們認為最洽當的新的事件的交織。其二，這個現場的交織，可以將對以前所看到的與認識到的過去事件給予重新建構，獲得與其當時的與彼處的整體理解可能性之機會。這亦符合當代海德格之彼處之在（Da－sein）的概念方法。呂格爾將原本之在彼處的在，轉為在過去時間中，與在過去地點中的在與是，轉為可以咨商的方法，進而以道出（logos）處理這個在與是，也就整合出新的語言中的存有學觀點。其三，在這個新的敘事下我們可以得出新的交織。以詩學的交織為主要任務，即以觀眾之得出新的轉折與發現為主，即依時間建立由現在的與現場的敘事，在時間中標出敘事。此詩學的敘事，使我們可以改變過去，建立未來的行動。其四，時間的旅程法，即以此為標示的流動表，依據之建立每刻每剎那的敘事的交織，可肯認、可重構、可否認原本的已然，建構新的應然與實然記錄。這種理論在有關華文文本與在華人世界觀之中能否得到恰如其份的應用？這也是本文關注的問題之一。我們常聽到外文的學術研究者說，翻譯是很困難的。這個說法顯然不是指語言與文字的符碼問題。但凡在人的世界的所有的困難和活動，并不是一個事實問題，而是一種理解的問題。例如，失業的人會懷疑自己的能力與價值，而非將失業的事實歸因于某公司與某時間下的一個決定等。同樣，一位瞬間被貶到嶺南的當朝為官的舉人，也不會與一位位居華府的美籍人員有相同的感受。如果以時間與敘事，我可以探討華人文化之生活世界下的咨商方法。我們可以運用某個案主的時間之中的敘事，請他轉換到當時當地，再以在原本的記憶中不太相關的小事件與之交織，且亦與現場的與現在的某個需求下的新的事件交織，雖然現在的事件看似與過去無關，但很有可能在現場的與現在的事件交織之下，會發現過去的記錄檔案中的議題，并不是主要的問題，而不用將過去視為不可更改的記憶。現在的某個事件被交織進來，產生了這個議題，我們會誤以為與過去相關，以前認為過去的是不能被更改的，因而更為沮喪。我們的哲學對治方法是：以現在的與現場的再交織所謂的過去的諸事件，或與其它旁支小事件交織，一一嘗試，可能因為現在的交織，重組了對過去的與歷史的記錄，因之可以以本次的敘事，開展出新的對于這個議題的新理解，并且，可再依此建構新的未來行動的策略，從而使得危機被改變。例如，一個失業者，檢查當時找到這個工作時，也可能會失去其它好機會，交織之后，找新工作的方向就更廣了；或依已任職數年的經驗，將現在可以找到的工作可能性擴充之，使得可以找到的工作崗位又更廣了，等等。因此，時間與敘事的分析可使人們不再只停留在認為自己現在的失業糟透了的負面情緒之中。呂格爾的時間旅程與詩學敘事交織法啟發我們，以時間新順序，可一直不停地進行新的過去事件的交織，不要被記憶所綁架。這個活動是重新將相關的事件一一再標示與交織，可以等同過去的記憶，亦可以不同于記憶。除了將事件重新交織之外，亦須配合時間的回顧，可以在時間的旅程概念下來回進行。當然這需要一個有勇氣直面對過去的不好事件，要知道此時此刻，過去已然僅是過去，再也不能回到今日，亦不太可能完全重演。這是一種詩學的敘事。這里我們借助呂格爾的三重再現概念（threefoldmimesis）來說明其方法的特點。三重再現是以pre－figurationcon－figurationre－figuration為歷程，即前構成—現在式構成—再現的構成，以我們原本的記憶中的事件被敘說的內容開始，形成一個現在的mimesis。對一個失業者的咨商，我們可以呂格爾之三重再現法，回到pre－figuration，但要從con－figuration出發。從時間的間距看，無論這位失業者在某個崗位做了多久只是一個事實，可以依這個事實建構自己現場的敘事。但一般的失業者多數是往以后看，擔心自己不再有價值，或不再容易找到工作。在呂格爾的詮釋學中，未來建立在此地此時對于過去的重新敘事之上。因此，一個現在呈現出來的我，是一個事實，如果擔心，可以先敘事出一個一般職場上需要的我，他可以透過對過去的事件，特別是上次找到了工作的那種喜悅與被肯定事件作為交織。不要僅以現在的失落為主，就較易找到新的敘事交織。例如，何種過去的敘事，可以使自己找到過工作。以及將con－figura－tion找出來為主要的工作，以透過新的pre－figu－ration建立現在的configuration，以完成re－fig－uration。在時間序上，是以一個現在的時刻，同步回到過去的事件與世界，瞬間地，但當然時間差距上是略晚的，解讀出新的、現在的詩學的敘事，以進行重構，行動就會基于此重構而配合完成。因此，時間是主要的不同點。在一般詮釋學中時常使用到前構成、前理解，但呂格爾指出，前構成之所以得以建立出新的版本，是基于一次新的交織。交織過去尚未凸顯出來的其它事件，循環之，交織之。愿意且接受回到過去其實是在現在，現場處理相關的過去的前構成。也可以說，這是重整地交織出新的前構成。
五、在華人文化哲學咨商中的應用
槐樹舊街，傳下三世文采；
鐘山新硯，送來六代風流。
這副對聯是馮友蘭送給女兒宗璞58歲生目的禮物，作者自注：璞女生日，適接到《鐘山》編輯部所寄石硯一方。海淀區成府槐樹街，璞女出生地也。
百歲繼風流，一脈文心傳三世：
四卷寫滄桑，八年鴻雪記雙城。
此聯是馮友蘭于1988年7月給女兒宗璞60歲的生日禮物。
上聯指“家傳”，宗璞不專攻哲學，但她的文化素養離不開“一脈文心”的傳承。家學傳統，出于河南唐河的馮氏家族，書香門第，世代綿傳。馮臺異是馮友蘭父親，字樹侯，清光緒戊戌年(1898年)科進士，自幼發奮讀書，為縣內鴻儒。曾任崇實書院山長，任內修繕院合，整肅院紀，建樹頗多，為唐河縣教育事業的發展作出了貢獻。能詩文，著有《復齋詩集》。馮士均是馮友蘭姑姑，是一位早慧的女詩人，18歲青春早逝，留下了許多意蘊深厚的舊體詩詞，生前出版詩集《梅花窗詩草》。馮沅君是馮友蘭之妹。文學史家、戲曲史家、作家、教育家，是“五四”以后新文學史上出現的第一批頗有影響的女作家之一，曾與蜚聲文壇的女作家冰心、廬隱齊名。著有《中國詩史》《南戲拾遺》《古劇說匯》《馮沅君古典文學論文集》等。而馮友蘭自己則是著名的哲學家、哲學史家、教育家。著有《中國哲學史新編》《中國哲學史論文集》《中國哲學史論文二集》《中國哲學史史料學初稿》《四十年的回顧》等書。
下聯主要指宗璞的長篇小說《野葫蘆引》。
“雙城”此處指宗璞的《野葫蘆引》，該小說最初名為《雙城鴻雪記》。另一方面，“雙城”也是指時期北校南遷，又于勝利之日北返的北平和昆明。，爆發，宗璞和全家隨父親馮友蘭自北京南渡昆明，在西南聯大度過了8年時光。亡國之痛、流離之苦，父輩師長們于逆境之中弦歌不輟，堅忍不拔，給宗璞留下“難以磨滅的印記”。
魯殿靈光，賴家有守護神，豈獨文采傳三世：
文壇秀氣，知手持生花筆，莫讓新編代雙城。
此聯為1990年7月宗璞生日時，馮友蘭為她寫的最后一副賀壽聯。作者自注：友人謂璞女為余之守護神，使余得以專注《中國哲學史新編》。唯誠恐誤其創作耳。此時的馮友蘭，經常生病住院。宗璞在《霞落燕園》中說：在父親最后幾年里，經常住醫院，1989年下半年起更為頻繁。寫這副對聯時，距離他去世差不多五個月左右。
上聯贊美宗璞的犧牲精神。魯殿靈光即魯靈光殿。漢景帝子魯恭王所建。《文選’魯靈光殿賦序》：“遭漢中微，盜賊奔突，自西京、未央之殿，皆見隳壞，而靈光巋然獨存。”后因稱碩果僅存的人或事物為魯靈光。此為馮友蘭自稱。守護神：在這里指宗璞。贊揚宗璞自我犧牲精神。馮友蘭的七卷本《中國哲學史新編》的主要撰寫工作都在他的晚年重新開始。為了照顧老人生活，正值盛年的宗璞，暫停多卷本長篇小說《野葫蘆引》的創作計劃。宗璞在《霞落燕園》中說：“父親對女兒總是看得過高。‘雙城’指的是我的長篇小說，第一卷《南渡記》出版后，因為沒有時間，沒有精力，便停頓了。我必須以《中國哲學史新編》為先，這是應該的，也是值得的。當然，我持家的能力很差，料理飯食尤其不能與母親相比，有的朋友都驚訝我家飯食的粗糙。而父親從沒有挑剔，從沒有不悅，總是興致勃勃地進餐，無論做了什么，好吃不好吃，似乎都滋味無窮。”
作者：黃明娣 單位：贛南師范學院政治與法律學院
馬克思對現代性形而上學基礎的批判
然而，由于他們對人的理性的倡導走向極端而轉到了它過去所反對的東西即“形而上學”方面。正如馬克思所指出，在近代的唯物主義他們那里，比如在培根那里，其實一開始就呈現出了反“形而上學”的傾向或者“包含著全面發展的萌芽”，只是“唯物主義在以后的發展中變得片面了”。［1］164以至于在他們那里，“抽象的物質”或者“抽象的實體”成為了“萬物的本性和存在的致動因”，世界在他們那里只不過是“宇宙自然”。這樣，近代唯物主義從開始批判“形而上學”的傾向，到最終又回歸了“形而上學”。同樣，在近代思辨唯心主義那里，理性成了主宰一切的“絕對理性”，即“本體”或“神”。在他們那里，哲學所追求的是那些絕對可靠的和最為普遍的，也就是那些自明的理性概念和原則。諸如笛卡爾哲學所追求的作為一切事物的本性和原因的“第一原因和真正原理”，以及黑格爾把“形而上學”和德國唯心主義辯證法結合起來所建立起來的“形而上學”王國，正如馬克思所指出的，他使“形而上學”在德國古典哲學中“曾有過勝利的和富有內容的復辟”。［1］159而問題在于，在黑格爾那里，他把一切都還原為了“絕對理性”，“絕對理性”成為了高高地聳立在祭壇上要人們頂禮膜拜的一種新的迷信。所以，從亞里士多德把“存在的存在”作為“第一哲學”的主題開始，到黑格爾那里，“形而上學”便由此完成了一次大循環。其次，馬克思批判以人而不是以神作為哲學中心的近性主義哲學，把“人”也變成了一種抽象的存在。在自然唯物主義那里，全然沒有人的立足之地，作為主體的“人”已經淪為了一架沒有血肉和靈魂的機器，自然物質成了一切變化的主體，人乃至整個世界都是自然物質的一種表現形式。在他們的“世界”中，“人和自然都服從于同樣的規律”。正如馬克思所指出的，在一些機械唯物主義者那里，唯物主義變得“敵視人了”。［1］164同樣，在以費爾巴哈為代表的人本唯物主義那里，雖然在他們的哲學中強調人在世界之中的核心地位，并且力圖以“現實的人”作為基本原則去解釋和說明現實世界，因而“比‘純粹的’唯物主義者有很大的優點”。［2］77但是，由于費爾巴哈不了解實踐是人的存在方式，即僅僅把人當作“感性的對象”，而不是“感性活動”，用把握物的方式來把握人，因此，和自然唯物主義一樣，也僅僅是“從客體”而不是“從主體”方面去理解感性世界，這樣，費爾巴哈得到的人仍然是抽象的人。此外，在近代形而上學的思辨唯心主義那里，由于人的“理性”成為了主宰一切的“絕對理性”即神，因此，作為主體的人，同樣成為了沒有血肉身軀的純粹精神，即成為了精神性思辨體系中的一個環節，變成為純粹思辨理性的工具。作為主體的人及其主體性和創造性，以及作為人的自由和人格的尊嚴，都被消解于唯心主義的思辨體系之中，由于人和人的主體性的失落，人便同樣由此成為了一種抽象的存在。總之，在近性主義哲學那里，由于其形而上學的思維方式，從而導致對人及其理性、主體性的極端推崇，以至于在他們那里，人成為了思辨理性的工具，人成為了片面的抽象的存在，人和人的主體性失落了。上述情況表明，作為現代性形而上學基礎的近性主義哲學，由于受形而上學思維方式的束縛，從而最終導致在他們那里，哲學所追求的“本體”以及作為其哲學出發點和核心的“人”，都成為了一種抽象的存在，正如馬克思指出的那樣，“形而上學”在這次悲壯的“復辟”之后，不僅“在理論上威信掃地”，而且“在實踐上已經威信掃地”。
馬克思所實現的哲學革命
首先，馬克思批判近性主義哲學，把哲學的聚焦點和出發點由抽象的本體轉向關注現實的人和人類世界。對于近代形而上學的理性主義哲學，馬克思曾經斷言:“這種形而上學將永遠屈服于現在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義。”［3］159－160而完成這一時代任務的正是馬克思。由此馬克思把批判傳統的思辨形而上學當著其哲學的基本原則，并使他的“新”唯物主義實現了和人的主體性的真正“吻合”，即馬克思批判近性主義哲學離開對人類世界的關懷，把關注的目光投向所謂的“宇宙本體”或者投向上蒼的“絕對理性”或“抽象的物質”，而把哲學的聚焦點和出發點轉到了“人類世界”，也即轉到了人類“自己身上”。馬克思所謂的“人類世界”(“現實世界”、“現存世界”)是人與自然的統一體。馬克思在批判費爾巴哈的抽象自然觀時就曾經指出:“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界;這是除去在澳洲新出現的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的，因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界。”［2］77也就是說，在馬克思看來，自然界雖然具有“優先地位”，但是，“先于人類歷史而存在的自然界”或者說是在人的活動范圍之外存在的那個自然界，對人類來說不過是等于“無”，“是不存在的”。總之，那個孤立的、在人的活動之外存在著的自然界，在馬克思看來，是不現實的即“抽象的自然界”，現實的自然界必定是與人類的活動融為一體的，即是“人類學的自然界”———這才是真正存在的現實自然界。正由于此，馬克思才無意于關注那種離開人的活動即先于人類而存在和作為萬物始基的自然界的本性問題，而是把哲學的重點聚焦于人類“自己身上”。其次，馬克思把實踐的觀點當作自己“新唯物主義”的根本觀點，顛覆了近性主義哲學形而上學的思維方式。當馬克思把哲學的聚焦點從“抽象的物質”或“絕對理性”轉向人類世界時，實際上也就是把哲學關注的重點轉向現實的人類實踐活動，要求從人的實踐活動出發來理解和說明現實世界。在談到舊唯物主義的缺陷時，馬克思曾指出，其“主要缺點是:對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解。”［2］58并且指出，“他(費爾巴哈)沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果。”［2］76即在馬克思看來，現實的世界是“感性的人的活動”的結果，而不是一直擺在那里始終不動的東西，因此，不能“從客體的或者直觀的形式去理解”，而應當從“感性的人的活動，當作實踐去理解。”［2］54從實踐出發去理解現實世界的根本點，就在于把人類的實踐活動當作現實人類世界的根據或基礎。在馬克思那里，現實的人類世界是在人類實踐基礎上形成的“人化自然”和人類社會的統一體。人類實踐是人以自身的活動來引起、調整和控制人與自然之間物質變換的過程，它猶如一個轉換器，使社會在自然中貫注了自己的目的，使自然成為社會的自然。同時，實踐又使自然進入社會，使自然轉化為社會中的一個恒定因素，從而又使社會成為自然的社會。也就是說，正是在人類實踐中，現實人類世界中的自然和社會才融為一體。因此，現實的人類世界既不能象唯心主義那樣，把它理解或歸結為人的“絕對理性”，也不能象舊唯物主義那樣，把它還原為原生態的“宇宙自然”或“抽象的物質”。同時，“現實的人”(而非抽象的人)，在馬克思看來，也是從事實踐活動的人，正是在改造世界的實踐活動中，人創造和展現了人之為人的一切社會屬性，尤其是人的理性及其主體性，從而使人脫離了動物界，使人不再是如舊唯物主義所謂的是純粹的自然存在物(或者物質機器)，也不再是如思辨唯心主義所認為的是沒有血肉的純粹的精神存在物，而是社會的自然存在物———是物質與精神、自然屬性與社會屬性的統一體。因此，現實人類世界的真正根據和基礎乃是人類的感性實踐活動，換言之，人類感性的實踐活動才是現實人類世界的真正本體。因此，馬克思新唯物主義的“新”及其“唯物”之所在，就在于它確認了人自身的感性實踐活動所引起的人與自然之間的物質變換構成了現存世界的根據和基礎。在馬克思那里，由于強調人的實踐在現存世界中的意義，由此使人的主體性得到了充分肯定和凸顯，從而也就使馬克思的“新”唯物主義與人的主體性真正地“吻合”起來了，由此，馬克思哲學便實現了對傳統形而上學理性主義哲學的徹底超越，即實現了哲學史上的偉大變革。在一定意義上說，馬克思在哲學上所實現的偉大變革，其實質就在于顛覆了近性主義哲學形而上學的思維方式，即拋棄了離開人及其實踐活動，僅僅“從客體”去理解現實世界的靜止和直觀的思維方式，而轉向了從人及其實踐活動即“從主體”去說明和解釋世界的新的思維方式。
如果說作為愛智慧的哲學的使命就在于求真的話，那么我們也就同樣可以認為，在柏拉圖這里，哲學的重要性，也是它的無可替代性，就在于它可以讓人還在世時就開始凈化自身的心靈，從而使之有朝一日能夠擺脫流變的現象領域而進入永恒的真理領域。反過來說，如果哲學不能凈化人的心靈，無法使心靈獨立于肉體而存在，從而無法達于真理之域，那么，哲學也就不配稱之為“愛智慧”，因為智慧就是對真理的把握。因此，在柏拉圖這里，“習作死態”與“愛智慧”也就是同一件事。同時，我們應當注意，在柏拉圖這里，要使“哲學即以習作死態為職志者”這一命題變得有意義，僅僅強調心靈獨立于肉體存在還遠遠不夠，它還必須以真理存在，即以永恒事物存在為條件。哲學之所以要承擔起凈化心靈這一使命，原因就在于真理本身是一個絕對的、永恒的領域，而我們的肉體作為一個有限的存在物根本無法對之進行把握，因而，要對之進行把握就必須依靠我們的心靈。凈化心靈的目的也就在于使我們的心靈獲得同真理之領域同樣的本質，以便對其進行把握，“在生時吾意以為若能絕少顧念肉體，始能于智識有所趨近且勿沉淪物欲，而常自保純皎，以迨神命解脫之時。既能脫免于肉體之愚妄，則吾自即純皎，且必能與純皎者同處，遂于凡純皎者無所不知，如此即可謂有得于真際矣”，這即是說，如果真理本身或者說永恒事物是不存在的，那么，心靈的獨立也就失去了意義。
實際上，在柏拉圖這里，真理之為真理不僅僅因為它是一個永恒的、自在的領域，更重要的是，它是我們感性世界的根據。感性世界的具體事物變動不居，但是，真理作為感性世界的根據，也就是使感性世界成為感性世界的最后原因，或者說，是使一物成其為該物的原因，是事物的本質，是一切可變之物的絕對標準，是概念，具體事物只有“分沾”了此一絕對標準方能存在，而絕對標準之為絕對，就在于其絕對真實性、永恒性。由此，我們可以發現，柏拉圖所說的真理并非是科學真理中所說的真假判斷，也就是說，這種真理并非是一種可用定義來把握的知識，因為當我們在用定義去把握一物時，我們首先必須有將該物判定為該物的知識，也就是那個使該物成其為該物的絕對標準，換言之，這種知識并非是一種“對象性”知識，而首先是“存在性”知識，也就是說，在柏拉圖這里，“存在性知識”實際上是一切“對象性知識”的前提，這也就是哲學所要追求的真理，換言之，哲學所追求的是那種使具體事物成為可能的知識。在此，我們可以說，就柏拉圖將哲學規定為“以習作死態為職志者”來說，他首先要向我們揭示的就不是“真理是什么”的問題，而是要使人的心靈得以獨立以便可以進入絕對存在者之領域而與之共在，其本意就是要讓我們覺悟到心靈作為人的本質的絕對性與獨立性以及真理的絕對性與永恒性，也即是說，讓人作為自身存在的同時，也意識到絕對事物的存在。
二、哲學之為“成己”與“濟世”
由上，我們可以認為，在柏拉圖這里，就哲學要讓人意識到心靈的獨立存在這一方面來看，哲學是為“成己”之學。因為在柏拉圖看來，人之為人的本質即在于人的心靈，心靈是“致肉體于生者”，對于人來說，心靈是永恒者，肉體則轉瞬即逝，心靈可以獨立于肉體而獨存，而肉體離開心靈，卻轉眼間便化為腐朽，“心靈近于神，近于不滅，近于常，近于不散不變，具有智;而肉體則屬于凡，屬于可滅，屬于雜多，屬于易散與善變而不具有智”，換言之，心靈是人的本質存在方式，是人的本相身份、本源形態。實際上，在《斐多篇》中，肉體之所以召到否定的首要原因就在于其是心靈的牢籠，或者說，是肉體使心靈陷入受奴役狀態。墮入肉體的心靈耽于物欲，沉迷于聲舍犬馬之中，從而忘卻自身的來歷、失去其之為人的本位，這遠離自身本源的心靈也就不可避免的迷戀于那可見的感官世界而忘卻了不可見的理智世界，正因如此，在柏拉圖這里，對真理的學習才成為“回憶”。反過來說，柏拉圖說哲學是“習作死態”，其本意就在于要讓人去回憶自身的本源，讓人追問自身的來歷，讓人意識到自身的超越性(神圣性)存在。這種對自身本源的追問，也就是發現自身的努力，也就是要使自身成其為自身的努力。而使心靈獨立于肉體而存在，也就意味著人“趨赴于與其本相相近者之所”［12］P103，從而作為自身的本質而存在。這也就是說，一個使自己的心靈獲得獨立存在的人，也就是一個回到了自己的位置上，從而作為“人自身”而存在的人。在這個意義上，我們可以說哲學乃是“成己”之學，其所成者就不是別的，而正是要成那“本真之己”、“本源之己”。就哲學不僅要人意識到自身的獨立存在，同時也應意識到“絕對事物”的存在而言，它同時又是“濟世”之學。因為絕對事物的存在，也就意味著人并非僅僅處于與世間萬物的世俗性功利關系之中，而且還處于與絕對者的絕對關系之中。也就是說，人在此世間的行動并非是一種可以隨心所欲的行動，相反，他的行動應該成為一種有所規定、有所擔當的行動;他所應當考慮的也就并非僅僅只是當下的世俗性事物與功利性事物，否者，當死后之審判來臨之時，他將無以立身①。這同時也就說明，人在世間的活動不僅要具有世俗的合理性，而且必須具有神圣的真理性。因此，人世間的一切倫理規范與法律律令就不能只是涉及人世間的世俗利益關系，同時還要涉及與神圣事物之間的絕對關系，人必須根據絕對者的絕對律令來規范其在世間的生存活動。就此意義上來說，哲學實為“經天緯地”、“安身立命”之學，是追求與維護真理而明明德于天下之“大學”，哲學的使命也就不在于為某一個集團利益而服務，而在于示普遍之理于普天之下，從而安天下人之身心。
三、哲學之為自由之學
本次會議還特別就中國哲學書寫范式的轉換與革新，從哲學、哲學史、學術史、詮釋學、經學史、少數民族哲學、中西馬哲學的互動等角度和視野作出討論，體現出中國哲學界中青年學者的最新思考與推進。吳根友梳理和討論了“哲學”、“哲學史”、“明清哲學”三大方面問題。在“哲學”的問題上，他指出“哲學”的根基在于形而上學，其主要方式在于通過概念化的方式把握世界。其次，在“（中國）哲學史”的問題上，他回顧和總結了各門各派的哲學史方法論，主張在回歸哲學本性的基礎上融會諸家，中西對比，包容開放，顯豁特色，從而展望哲學史的重寫工作。最后，在“明清哲學史”的問題上，他回顧了蕭萐父、侯外廬等人建立明清哲學史研究范式的意義與價值，同時思考了其中的某些困難，指出我們應該從世界歷史、人類文明發展史的角度審視明清哲學。李承貴考察了20世紀中國哲學界在“以西釋中”主流導向之下，許多學者其實一直在進行“以中釋中”或“自我詮釋”、“自我認知”的工作。這些工作在很大程度上比最近20年中國哲學界對“自我詮釋”的片面崇拜要來得富有成果。林安梧闡發了他對“《論語》及其本體詮釋學的思維”的思考；另外，他還指出學界應努力發掘與運用傳統經典中帶有生活性的話語，從而不斷地讓“道”、“言”、“人”進行良性多元的互動，最終促進中國哲學新的話語方式的生成。景海峰對“儒家與”的關系做出歷程性回望，指出當代中國哲學學界應作“大寫的中國哲學”思考，也即中國哲學與當下中國的處境應深度關聯起來，而不僅僅局限在“小寫的中國哲學”即學科分工下的中國哲學史研究中，從事大寫的中國哲學特別是儒學的思考與思辨，必定離不開中、西、馬三家哲學的良性互動。據此，他力主透過生活實踐之場的巨大能量與作用，超化中、西、馬哲學因相互隔閡而造成的對立之勢，展望未來中國哲學可能的健康發展。郭曉東的主題發言是“經學與中國哲學史研究”，他思考一百多年來中國學界通過西方哲學范式處理中國思想資料所造成的負面效果，努力展示出經學與經學研究的合法性，揭示出經學研究的缺席對中國哲學史研究所造成的某些問題與困境。蔣國保對“重寫學術史”的問題作出前瞻性建議。他分析了“學術”與“知識”的關系，指出學界將來重寫學術史宜從“元學術史”即知識的成因、產生、積累、擴展、變革的角度闡發，這樣才能將學術史與思想史區別開來。學術史研究的是思想化為知識，而各專門史包括思想史則研究知識化的思想。蕭洪恩報告了“民族哲學研究與中國哲學未來之路”，指出未來中國哲學的書寫理應融入中國少數民族哲學，并最終形成涵蓋各民族哲學的中華民族哲學史的新傳統。除上述內容外，孫邦金、鄧輝、周海春等與會學者還就另外一些相關論題作出獨到的探析。
二、中國哲學史的具體性研究
除了宏觀論述外，與會學者還通過具體的哲學史研究，直接或間接地與本次會議“中國哲學書寫范式”的主題形成某種關聯。相關論文涵蓋先秦兩漢哲學、宋明理學、明清哲學、近現代哲學思想等。首先是先秦兩漢的哲學思想的探索。鄭淑媛著重揭示出先秦儒家“以史養心”的歷史解釋模式，指出先秦儒學對于歷史的事實敘述與歷史的價值解釋是相通一致的。王林偉通過研究孟子學中“見性”的問題，指出“見性”的重要意義，認為孟子思想中，見性的整體過程包含有顯性（性由心顯）、養性（盡心成性）、定性（踐形生色）三個步驟。丁四新教授從文獻考證、經學史等角度細致辨析了西漢時期《周易》經學地位的抬升過程，并且逐一分析了西漢易學的三個主要問題，也即《周易》的立經、《周易》經學從“師法”到“家法”的轉變以及《周易》從卜筮到經學形態的轉變問題；他還辨析了西漢易學與帛書《易傳》的關系，討論了兩漢易學中的仿《易》之作。其次是宋明理學研究。林宏星分析朱子對于道德動機的觀點，指出朱子將道德行動的主體歸為心，此心具有認知、情感、欲求三層面內容。這三個層面中，認知具有首出、導引性意義，并通于情感、欲求，因此朱子的道德認知在某種程度上具有內在的實踐性，并包含有發動道德行動的動力與欲求。故朱子關于道德動機的理論乃是一種“認知內在論”。不過，他繼續考察朱子的心的結構，指出在朱子理學中，道德認知其實并不一定會引發道德情感并落實為道德行動。劉樂恒從一個全新的角度梳理程頤（伊川）理學中的性情關系問題，指出伊川理學中蘊涵著兩種“對比性”。但無論哪一種對比性都不能如牟宗三先生那樣證成伊川理學中性與情、理與氣等兩兩對比之物可以截然分開。姚才剛關注劉宗周的“改過”說及其倫理義涵，認為“改過”說揭示出人們應該體知到人性本身的陰暗面，并揭示出人們應該樹立終生改過的意識。問永寧具體梳理了明末學者、易學家黎遂球的易學思想與解易方法，對之作出定位與反思。再次是明清學術研究。李大華從莊子“自然之道”、“游”等概念出發，指出船山解《莊》是要讓莊子自己說話，從而使人感受到船山的解釋毫無隔閡之感；另外他還指出，船山解莊并沒有以儒家立場來批判莊子，或借莊子之說以發揮其儒家之論，而是本著開放、求知的精神以解莊，使得其《莊子通》一書具有更大價值。鄭朝暉報告他對于清代儒者鄭吉甫關于“樸學”的言說的研究，分別從“方法優先”、“義解為重”、“閱歷作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近現代哲學思想的具體研究。歐陽禎人報告了“劉咸炘對的態度”，指出民國學者劉咸炘分別超越了當時西化派和守舊派的局限，融會了儒家的中庸之道以及道家的退處無為，對當時如火如荼的作冷觀、遠觀的態度，從而試圖顯豁出劉咸炘學術思想的獨特性以及他在文化的思考觀察上的睿識。儲昭華著重疏解了嚴復由前期主張對中西文化“辨異”走向后期主張“求同”的過程，指出嚴復思想雖有前后期不同，但其對自由、富強的追求則貫徹其思想的始終；他并指出，我們不能夸大嚴復前后期思想的不同，當今時代應“求同”與“辨異”并存。徐水生對比了日本學者武內義雄的《中國思想史》與馮友蘭的《中國哲學史》，梳理出武內氏《中國思想史》的特色所在，然后辨析其與馮著的若干同異之處。田文軍詳細總結了張岱年對中國哲學史學科建設的歷史貢獻：首先，張先生是以問題史確立中國哲學史研究范式的；其次，張先生生前系統地探討了中國哲學史學；最后，張先生以中國哲學史史料學研究完善中國哲學史學科體系。他還強調，經過張岱年先生的闡發和努力，中國哲學史學科乃形成一個群體或系統，而并非單一的中國哲學史著作所可以概括者。
三、總結
一、“勢”的哲學基礎：氣論
氣是中國哲學的基本范疇。氣是萬物之源，是精神的根蒂。氣涵蓋物質與精神、自然與社會，深刻地影響著中國人的世界觀與思維方式。氣有陰陽剛柔之分。古代思想家把萬事萬物皆納入陰、陽兩個對立的范疇之中，用陰陽對立統一哲學來解釋天地萬物的生成和變化。在古代思想家看來，陰陽兩種相反相成的力量互相作用，不斷地運動、變化、生成與更新，這就是氣的運行。《周易》認為，萬物的構成及其演變，皆由具有剛、柔二性的陰、陽二氣所致；有天地然后有萬物，世界萬物皆由陰、陽結合而產生而演變，并呈現出各種具體的象。《周易•系辭傳》曰：“陰陽不測之謂神。”［1］（P78）《淮南子•原道訓》曰：“夫形者，生之舍也；氣者，生之元也；神者，生之制也。”［2］（P82）由此可見，氣是萬物之根本，氣可通神。而作為萬物之根本的氣，亦自然可以移之于文，故曹丕《典論•論文》曰：“文以氣為主。氣之清濁有體，不可力強而致。”［3］（P2270）在曹丕看來，文之高下，是由氣所決定的，而氣的陰陽清濁，決定了創作主體氣質與才性的多樣化，從而也決定了其作品風格的多樣化，所謂“徐干時有齊氣”、“應玚和而不壯，劉楨壯而不密”、“孔融體氣高妙”，［3］（P2271）此皆與諸人文中之氣有著密不可分的關系。劉勰亦云：“若夫八體屢遷，功以學成。才力居中，肇自血氣。氣以實志，志以定言。吐納英華，莫非情性。”［4］（P506）劉勰又以賈誼、司馬相如、王粲、嵇康和陸機等人為例，進一步說明了其才氣與文學風格的關系，認為“豈非自然之恒資，才氣之大略哉！”［4］（P506）由此，劉勰將氣與“勢”相聯系，以進一步解釋文體風格之不同：“文之任勢，勢有剛柔，不必壯言慷慨，乃稱勢也。”［4］（P531）由此可見，氣與“勢”有著天然的內在關系。在古代文論家那里，凡言氣必導向“勢”，而凡言“勢”則必承氣而來。換言之，氣為“勢”奠定了必要的方法論基礎。因此，以氣為哲學基礎的“勢”，必然具有一種飛揚躍動的多變的態勢。“勢”之中，有陰陽二氣的力的奮發，有不盡的氣的動力做驅動，卻又渾然天成，絕無痕跡，體現出整體性、多樣性與豐富性的統一。氣論為“勢”提供了獨特的詩學智慧。宇文所安曾說：“傳統中國思想比較推崇那些把抽象物與實物統一起來的或者把心理過程和生理過程統一起來的詞匯。”［5］（P68）氣這一詞匯正是如此。在中國人看來，氣不僅是一種自然之氣，更是生成一切的本原。宇宙大化的生命節奏與律動，以及人們心靈深處的節奏與律動，皆源于氣。《周易》認為，世界萬物都是在陰陽二氣的作用下生成的，其各種卦象，均包含了宇宙自然與社會人生的一切信息。《管子》曰：“氣者，身之充也。”［6］（P778）莊子曰：“人之生也，氣之聚也；聚則為生，散則為死。”［7］（P733）《孟子•公孫丑上》曰：“我善養吾浩然之氣。”［8］（P231）既然氣乃萬物之根本，生命之所在，于是，氣便成為主體詩性感知的生命基礎。因此，氣可會通創作主體與客體，所謂“文以氣為主”［3］（P2270）、建安文學之“慷慨以任氣”［9］（P49）、“真畫一劃，見其生氣”［10］（P19）云云，皆是如此。氣既與勢相生，則氣勝而“勢”飛。謝赫《古畫品錄》曰：“六法中第一氣韻生動。有氣韻，則有生動矣。”［11］方東樹《昭昧詹言》曰：“觀于人生及萬物動植，皆全是氣所鼓蕩。氣才絕，則腐敗惡臭不可近。詩文亦然。”［12］（P38）氣乃萬千，則“勢”亦萬千。氣以混成為上，“勢”以生動為要。混成則無跡，生動則流走。于是，“勢”之形，誠所謂“羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮［13］（P688）；“勢”之神，則不可以形求，須“不著一字，盡得風流”［13］（P40）。至此，“勢”與詩便走到了一起，從而體現出一種詩性思維，詩味。從這一層面而言，“勢”拓展了文人的精神境界。
二、“勢”的理論特征：自然
在中國古代文論中，自然是一個不可忽視的重要范疇。它已潛入中國古代各種文化形態中。在中國古代各種文學藝術中，自然作為藝術的合法合理性的存在，有著不證自明的天然基礎；同時，自然也是藝術創作的理想和藝術批評的標準。由氣而來的“勢”，則鮮明地體現出對自然的審美趣味的追求，與對自然的創作方法的追求。關于“勢”與自然之關系，劉勰《文心雕龍•定勢》有云：“勢者，乘利而為制也。如機發矢直，澗曲湍回，自然之趣也。圓者規體，其勢也自轉；方者矩形，其勢也自安。”［9］（P339）劉勰認為，弓上的機栝發射箭頭的姿勢是筆直的，曲折的山澗沖出急流的姿勢是回旋的，這都是一種自然而然的趨向；因此，規的形體是圓的，其姿勢便總是轉動不已，矩陣的形體是方的，其姿勢便總是安定。由此可見，“勢”乃自然，所謂“譬激水不漪，槁木無陰，自然之勢也”［9］（P339）。激水不生波，枯木不生陰，非由造作，實出自然。在中國古代的書論、畫論、詩論中，有關“勢”的論述非常多。歷代書畫家都很重視“勢”，且皆標舉自然之“勢”。蔡邕《九勢》討論書法的各種技巧，認為筆勢的九種方法或法則，都以自然為宗旨。皎然《詩式》提出作詩應“明勢”［14］（P73）、“偷勢”［14］（P86），齊己的《旨格》和遍照金剛的《文鏡秘府論》則指出，在作詩時，應通過句法的前后結構安排以及巧妙配置，來營造各種不同的“勢”，以使所作詩歌能達致良好的審美效果。王夫之在《姜齋詩話》中，將“勢”與神理相通，認識到了“勢”對于詩歌作品意義表現的神奇功效。
王夫之認為，“勢”含有自然之意。遵循自然之道，“勢”體現出一種自然的創作態度與創作方法。“勢”不是苦心孤詣，不是刻意求工，也非為文造情，而是情之自然流動。當主體以虛靜空靈的心，涵泳宇宙萬物之生命時，主體便會自然生感；其情既滿，則當自然溢出，自由地呈現宇宙生命的自然之態，追求天理之自然，尋求性情之至道。此即“勢”。這是創作自由的必然，也是主體內心情感自由抒發的必然。“勢”順其自然而生，有其內在的規律性。蔡邕《九勢》認為，勢來與勢去都是不可止的，均遵循自然之道。因此，從某種意義上說，“勢”對自然的創作方法的追求，也是對至法的追求。在這一點上，“勢”體現出“道進乎技”的思想。“道進乎技”思想源于莊子。莊子云：“臣之所好者道也，進乎技矣。”［15］（P49）在這里，莊子所言的“技”指具體的方法，是較低層次的；其所言的“道”則是目的，是最高層次的。“勢”所體現出的各種具體的創作方法，并非為論技而論技，亦并非只是單純地強調方法，而是借方法論“道”，以方法傳“道”。“道”貫穿于世界萬物運行的過程中，是人類智慧和精神的核心所在。“勢”所體現的方法論，則表現出目的與方法的統一。正因為如此，故“‘技’與‘道’相通，從而使‘技’超越了普通之‘技’而升華為含道之‘技’”［16］（P196）。“含道之‘技’”即自然。曾毓生說，有的同志認為王夫之詩論中的“勢”，是指一種宛轉屈伸的表現手法，把“勢”看成純粹的技巧，那是不正確的；“勢”是存在于詩人頭腦中的，客觀事物本身所具有的神理。［17］“勢”是氣力充沛、內斂外蕩的審美張力，是神蘊奔涌、曲折回環的蘊蓄感，以及由內而外的力度感與穿透力。“勢”具有濃厚的審美意蘊和藝術趣味。其所體現出的藝術方法，及其審美過程中所蘊含的主客體關系，構成了極高的審美境界。自然既是其目的，又是其方法。中國古典美學一貫崇尚自然，以自然為美。其實，自然的本質便是自由。“勢”正是從此精神聯系上去發現美，感受美，從而達成對自由的回歸，以盡顯其“韻外之致”［14］（P196）與“味外之旨”［14］（P197）。因此，自然便是“勢”的最高審美理想。“勢”與“氣韻生動”相通。“勢”能夠引發超然形外的聯想，表現為一種精神氣韻。在此意義上，“勢”是通神的。借助于“勢”，文學作品可以彰顯超以象外之妙，讀者亦可從中領略作品氣象萬千之美。袁濟喜在《中國古代文論精神》中指出，中國古代文論實際上建立在主體心靈的經驗性、超驗性的統一之上。［18］（P6）“勢”便是主體通過心靈的靜照，達到對自身生命價值的超越。因此，“勢”體現了一種藝術精神，一種藝術價值。“勢”將精神的意義擴張到人性深處，力倡人生與審美回歸自我，與天地合一，從而會通天地之道與人格精神，以尋求人生與人格的最高精神境界。同時，“勢”體現出中國古代文論觀念論、技術論、價值論渾然不分，互相滲透的特征，即精神與器用水融，相互促進。
[關鍵詞]實踐 實踐哲學 唯理智主義 共時性和歷時性 社會個體生成論
〔中圖分類號〕B026 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2008）06-0025-07
無論從今天哲學研究必須進行與時俱進的理論創新角度來看，還是就20世紀初以來西方哲學界已經出現的“社會哲學轉向”而言，對實踐進行恰當的哲學研究都具有極其重要的關鍵性意義。這是因為，一方面，實踐觀點既是馬克思哲學的根本觀點，代表了其與所有其他哲學觀點不同的嶄新本質特征，是其與時俱進的旺盛生命力的根源之所在；同時也因為無論馬克思本人還是其他經典作家，都沒有建立嚴格學術意義上的、以實踐為研究對象的系統完善的哲學理論體系，因而即使在今天看來，“究竟應當如何對實踐進行恰當的哲學研究”仍然是一個懸而未決的根本性方法論問題。另一方面，西方哲學界自20世紀初以來出現的“走向生活世界、實施社會轉向”的基本態勢，實際上既從研究對象角度表明了研究活生生的現實社會實踐活動必然是“走向生活世界”的進一步具體化和根本出路，也因此對其所有研究者提出了進行方法論反思和創新的關鍵性任務，即如果實踐本身不同于西方哲學研究迄今為止的研究對象，那么研究者顯然就必須進行必要的反思，探索真正適合于研究實踐的嶄新的方法論模式。
這樣一來，“究竟應當如何對實踐進行恰當的哲學研究”這樣一個實踐哲學的方法論問題，顯然就不是一個可有可無的枝節問題或者偽問題，而是一個既事關實踐哲學研究成敗，也事關當今哲學研究究竟是否能夠健康發展的關鍵性問題。實際上，研究和解決這個問題的關鍵在于，研究者本身究竟是如何看待作為其研究對象而實際存在的“實踐”的。是在繼續沿用西方傳統的唯理智主義哲學研究傳統的基礎上，把它看作是與相對靜止、不涉及任何社會維度和個體維度的自然物質對象一般無二的；還是實事求是地承認它與自然物質對象有本質的不同，是既包含有機結合的社會維度和個體維度，又同時對客觀世界和主觀世界不斷進行改造的動態性過程。如果承認后者，那么，我們顯然就絕不能繼續沿用這種唯理智主義方法論和研究模式，而是必須通過實事求是的探討和研究，找到揚棄了這種唯理智主義方法論和研究模式的嶄新的、真正適合于研究社會實踐過程的方法論和研究模式。
一、實踐怎么可能是本體
探討和論述以實踐為研究對象的哲學研究方法論問題，首先必須確定作為被研究對象的實踐的本質特征。如上所述，假如研究者能夠完全把動態的社會實踐活動與靜態的自然物質對象等量齊觀，那么，進行這樣的探討就沒有什么意義了。因為在這種情況下，研究者完全可以繼續沿用――事實已經證明能夠非常有效地研究中觀范圍的自然物質對象的――西方唯理智主義哲學的思維方式和研究模式，而不用對這種思維方式和研究模式進行任何批判改造。可惜事實并非如此，因為作為被研究對象的實踐與自然物質對象的本質區別是一目了然的。而且更加重要的是下列關鍵性問題，即究竟是被研究對象的基本內容、存在狀態和本質特征決定研究者的思維方式和研究模式，還是研究者的思維方式和研究模式決定被研究對象。如果承認前者，我們的探討就顯然是必要的；假如承認后者，則不僅會最終導致“削足適履”的不良結果，使迄今為止的實踐哲學研究舉步維艱，同時也顯然違背了幾乎所有研究者都自覺不自覺地堅持的客觀立場。因此，探討和研究實踐哲學的方法論問題，是當今進行實踐哲學研究的關鍵性問題，而這種探討和研究的起點則必然是首先清晰地確定作為被研究對象的實踐本身的本質特征。
概覽一下10余年來國內外、特別是國內學者有關實踐的界定性觀點可見，許多研究者都不約而同地不再堅持“物質本體論”，開始通過把實踐看作是本體而嘗試建立各種各樣的“實踐本體論”。舉凡所謂“實踐本體論”、“物質―實踐本體論”、“實踐生成本體論”、“社會生產關系本體論”、“實踐―價值本體論”等等，實際上都是從不同的角度出發，把實踐看作是本體、把馬克思實踐哲學看作是某種“實踐本體論”。① 客觀地說，這些舉措雖然體現了這些研究者面對新的現實問題，通過研究和吸收西方哲學史和現代西方哲學的某些研究成果而進行的種種新的努力探索和研究進展，不過，在對這些富有創新色彩的觀點的欽佩、研究和反思之余，人們卻不禁會提出“實踐是本體嗎”這樣的問題。如果實踐不是本體，那么它與西方哲學以往所說的“本體”又有哪些不同？我認為，從嚴格的學術意義上說，“實踐”根本不可能是西方哲學傳統意義上的“本體”。
第一，就基本內容而言：西方哲學傳統意義上的、表示“存在”或者“有”、“是”之義的“本體”（on，sein，to be，being等等），所指的主要是作為整個世界的原始起點、終極基礎、最抽象依據和最一般本源的“本原”、“始基”、“唯一者”等等，同時也兼及各種具體事物（即所謂“存在者”）的、抽象的共同屬性，因而無論它們的具體表達方式是什么、相應的具體譯名② 是什么，“本體”都主要是指作為“第一推動者”和“不動的推動者”而存在的“本原”、“始基”。所以，“本體”只能是極其抽象的、靜態的，既不涉及社會也不涉及現實個體的最一般范疇。相形之下，“實踐”則具有與此截然不同的含義。盡管西方哲學史上論述這個概念的一流哲學家不少，但從學術的現實針對性及其意義的角度來看，只有馬克思的實踐觀最符合實際，亦即只有認為“環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”[1] （P55） 的觀點，才是最恰當的觀點。因此，“實踐”不僅是現實的人進行的、有直接目的的、具體的和動態的現實活動抑或現實行動，而且它同時涉及并導致對環境的改造和對作為現實社會個體的人的主觀世界的改造。因此，實踐不僅改造具體的自然界和人類社會，同時也改造生存于這兩者之中并構成特定的人類社會的現實社會個體。
第二，就存在狀態而言，雖然研究者可以認為具有上述含義的“本體”也是“客觀存在的”，但它實際上卻只可能存在于某種特定的觀念之中，而根本不可能存在于現實之中。也就是說，就像人們不可能在現實生活之中找到并指認“上帝”的實際存在那樣，無論就自然環境來說還是就社會環境而言，人們都不可能在其中真正找到并指認“本體”實際上就是什么；而且更加重要的是，處于不同的歷史文化傳統和社會現實環境之中的研究者，所形成的“本體”觀也截然不同。這顯然意味著，“本體”實際上只存在于某種特定的觀念之中，抑或說只能是在一定的理論層次上對某種特定的觀念或者信念的表達。相形之下，“實踐”則顯然是具體存在于人們對現實生活之中并且不斷發展變化的。這就意味著它不僅涉及對特定自然界、對具體社會環境進行的不斷改造過程，同時還涉及對包括哲學研究者在內的所有現實社會個體的不斷改造過程。
本文為全文原貌 未安裝PDF瀏覽器用戶請先下載安裝 原版全文
第三，就特定功能而言，通過簡要概覽西方哲學史上的各種本體論觀點可見，以往哲學家們之所以設定“本體”，基本上是力圖使之發揮兩個方面的作用，一是作為這些哲學家所認定的終極性原因、本原而發揮整個世界的始因、起源、基礎和前提的作用，二是為這些哲學家通過邏輯推理構建其理論體系提供特定的基本前提、出發點和依據。① 相形之下，“實踐”的功能則豐富得多。它不僅發揮對各種認識結論的檢驗和評判作用，而且更重要的是，它還涉及到改造客觀世界同時也改造主觀世界，特別是涉及到使作為社會個體而實際存在的現實的人真正成為人，使其精神境界不斷生成和提高的過程。[2] 一言以蔽之，只有借助于活生生的具體社會實踐過程，通過同時改造客觀世界和主觀世界的實踐過程，各種觀念的力量才能真正實際發揮出來，人才能從抽象的、生物意義上的人具體生成為現實的社會意義上的人，并且通過各種各樣的社會互動過程（social interactions）使其人生境界不斷得到提高。因此，如果說作為“觀念的王國”之最堅固的基石和最根本的內容，“本體”存在于既抽象又富麗堂皇的“天國”之中，是某種固定不變的“原點”；那么，“實踐”則是存在于塵世之中、彌漫著人間煙火并充滿了利益博弈的動態性現實改造過程之中。
最后，就其理論表現形式而言，概略說來，研究“本體”的理論即作為傳統的“第一哲學”和“形而上學”之核心的“本體論”，是以所謂“始基”、“第一因”為基本前提，通過運用抽象的、似乎具有普遍必然性的演繹邏輯推理過程逐步構建起來的；而且，盡管這種研究在2000多年的發展過程中出現過多次對象的變化和方法的翻新，但它總的說來已經達到了成熟穩定狀態，使其研究對象、研究模式、研究方法乃至研究結論，共同構成了“本體論研究”這樣一個富有西方哲學特色、作為形而上學的一個最重要部分而存在的學統。相形之下，盡管當今國內外都有不少研究者認為，以“實踐”為研究對象的“實踐哲學”已經取代“本體論”和“形而上學”而成為當代“第一哲學”，但是，由于在西方哲學傳統中，它長期以來一直作為哲學的一個邊緣性部門或者分支而存在，特別是因為幾乎所有研究者都對究竟什么是“實踐”眾說紛紜，對究竟應當運用何種研究模式和研究方法對它加以研究莫衷一是，所以，即使到今天，“實踐哲學”實際上仍然是一個研究對象不明、研究模式和研究方法五花八門、研究結論不清的“年輕”學科。
這樣一來，我們自然就會提出這樣的問題，即“許多研究者究竟為什么認為實踐是本體？這種做法對實踐哲學研究究竟有什么利弊？”回答這個問題要比回答上述第一個問題簡單得多。
第一，沒有從根本上弄清楚“本體”的確切含義，因而把本來具有上述截然不同的“實踐”等同于“本體”并加以研究了。從一定程度上說，這表明，這些實踐哲學的研究者既因為特定的知識積累差異，沒有真正搞清楚“本體”在西方哲學傳統之中的具體含義和用法，也因為哲學研究和西方哲學研究之間存在的門戶壁壘，沒有真正準確全面地理解和把握馬克思實踐哲學所實現的、對西方傳統哲學的徹底變革的真諦究竟是什么，更沒有充分意識到這種徹底變革對于今天的實踐哲學研究來說究竟意味著什么。
第二，未加徹底批判地反思就直接搬用現代西方學者的觀點。不少現代西方學者對“本體”這個概念的運用同樣沒有嚴格遵循它的傳統含義，而是表現出了一定的隨意性，如所謂“社會存在本體論”[3] 就是一個比較突出的例證。這種做法實際上是把“本體”與實質上的某一種“被研究對象”等同起來了。在這種情況下，研究者不僅表面上混淆了這兩者各自的本質特征，因而顯得具體含義不明；實質上也為我們今天重新探討實踐哲學的方法論設置了難以逾越的障礙，因為即使就盧卡奇的相應觀點而言，“社會存在”也和“實踐”一樣根本不可能是“本體”，因為后者根本不具有任何“社會”的維度和成分。
第三，最重要的是，國內許多實踐哲學研究者采用這樣的觀點，是為了論述自己的實踐哲學觀，進而構建相應的理論體系。他們實際上試圖通過不加任何批判反思地搬用上述西方學者構建其“本體論”的思維方式和研究模式，來展開自己的實踐哲學研究，建立自己需要的理論體系。他們主要關注的是建立其哲學理論體系的方式，并沒有真正清楚地意識到“本體”與“實踐”的上述本質區別，更沒有立足于這些區別、通過進一步展開更加深入細致地研究而構建真正符合實際的理論體系。而這樣一來，其研究結論究竟是不是實事求是，在何種程度上具有現實針對性和相應的解釋力，顯然就大有問題了。
綜上所述，只要承認被研究對象的基本內容、存在狀態和本質特征決定研究者的思維方式和研究模式，只要承認作為被研究對象的“實踐”根本不是西方傳統意義上的“本體”，那么，我們顯然就不應當繼續不加任何批判反思地搬用西方哲學家們用于研究“本體”的唯理智主義思維方式和研究模式來進行實踐哲學研究，而必須在徹底批判反思這種思維方式和研究模式的基礎上，探討和研究嶄新的、真正適合于研究實踐的思維方式和研究模式。
二、唯理智主義思維方式和研究模式為什么不適合于研究實踐
實際上，雖然對實踐進行研究的確必須同樣堅持嚴格的學術探究精神；作為西方學術主流的唯理智主義哲學傳統所一貫堅持的這種思維方式和研究模式，也確實一直被認為是嚴格的學術研究的典型代表，但是，人們并沒有任何充分理由因此而得出它完全適合于研究實踐的結論。因為這種唯理智主義思維方式和研究模式完全是以數學自然科學的思維方式和研究模式為典范的，而后者在其研究者那里則是為了追求并獲得具有盡可能完全的客觀性、靜態性和形式普遍性的知識，其通過一系列日益系統化和越來越嚴格的研究程序所探討和研究的，也基本上都是處于中觀領域之中的、相對靜止的、沒有生命和情感的客觀物質性對象，而不是不斷變化發展的、有作為現實社會個體而存在的人參與其中的、既改造客觀世界又改造主觀世界的、活生生的現實社會活動。因此，總的說來，這種唯理智主義思維方式和研究模式并不適合于探討和研究實踐。具體說來，主要是由其下列基本特征決定的。
第一，這種研究的根本取向是，研究者立足于抽象的認識主體和認識對象的分裂對立，力圖以富有機械色彩的直線性客觀因果性為依據而獲得絕對客觀、絕對普遍有效的真理。這種取向就其本身而言雖然無可非議，但其中卻隱含著對所有各種具有社會性和個體主觀性的現實成分，特別是對各種主觀活動、主觀體驗和感受的忽視、貶低，甚至徹底抹煞。這樣一來，它是不可能恰當地看待和研究既改造包括社會世界在內的客觀世界，又改造包括所有各種主觀成分的主觀世界所進行的社會實踐過程的。
第二，這種研究的基本方式是，研究者只集中著眼于被研究對象的共時性維度，亦即主要只關注被研究對象的客觀現狀，力圖通過“透過現象看本質”而得出具有絕對的客觀性和普遍有效性的研究結論，因而基本上忽視了被研究對象的歷時性維度，沒有充分重視這種對象的生成脈絡。盡管這樣做有可能使研究者保持“充分的客觀性”，但要想因此而使其研究結論具有“普遍有效性”卻是根本不可能的。因為即使這種有效性實際存在，它并不僅僅涉及該對象的共時性的空間范圍維度，同時還必然會涉及該對象的歷時性的時間綿延維度，而對象由于后者而發生各種各樣的變化則是不可避免的。實際上，作為既改造客觀世界又改造主觀世界的現實社會活動過程的實踐，其不同于相對靜態的中觀自然物質對象的根本特征之一，恰恰是通過各種各樣的歷時性維度體現出來的、不斷變化生成的活動過程。因此，這種忽視被研究對象的歷時性維度的哲學研究方式不可能適合于研究實踐。
本文為全文原貌 未安裝PDF瀏覽器用戶請先下載安裝 原版全文
第三，這種研究的基本步驟是，研究者往往試圖最大限度地舍棄包括被研究對象的實質內容在內的，所有各種有可能發生變化的成分和因素，通過不斷采用越來越純粹化、形式化和精確化的研究手段和研究程序，力圖因此而保證其研究結論的絕對普遍有效性。這樣一來，被研究對象的各種無法量化的成分，包括不斷變化生成的社會成分和主觀體驗成分，便都被排斥在研究者的視野之外了。其結果是，盡管從純粹形式推理的角度來看，研究者因此而得出的結論可能是嚴格的、嚴密的和必然有效的，但一旦具體運用于活生生的、不斷流動變化的社會生活之中，這種結論的嚴格性和有效性就會因為各種已經被“忽略不計”的現實因素而大打折扣。而在涉及到以社會成分和主觀精神成分為本質特征的社會實踐過程的時候，這樣的嚴格性和有效性究竟還能存在幾何，就更是難以說清楚了。
最后，就這種研究的具體結論而言，由于研究者采取的上述根本取向、基本方式和基本步驟所產生的支配性影響，其研究結論顯然只可能涉及沒有生命、情感和欲望的自然物質對象；而對于主體參與其中的社會生活，特別是對于既改造客觀世界又改造主觀世界的社會實踐活動過程來說，則顯然會出現兩種結果：亦即要么由于研究者的無能為力而對這樣的被研究對象、特別是對其表現為活生生的改造過程的本質特征存而不論，甚至置之不理；要么把這種被研究對象與不包含任何社會成分、相對靜止的物質對象等量齊觀，運用同樣的研究模式加以探討和研究，從而得出削足適履的結果。
在這里要說明的是，我們不是像某些走極端的研究者那樣，要從根本上完全徹底地否定這種思維方式和研究模式在研究社會實踐的過程中所發揮的作用。實際上，由于現實存在的社會實踐過程本身并不純粹是“一切皆流、無物常駐”，而是既具有歷時性維度又具有共時性維度，既具有不斷變化生成的特征又具有相對靜止的特征；所以，這種能夠相對有效地探討和研究中觀領域自然物質對象的唯理智主義思維方式和研究模式，并不是根本不能被用于探討和研究社會實踐過程的相對靜止的維度，而是恰恰相反――包括諸如社會統計學在內的、運用這種思維方式和研究模式的各種“社會科學”已經有效發揮的種種作用，實際上從不同的角度充分說明了這一點。
要想在今天的實踐哲學研究中真正做到恰當地對待和運用這種唯理智主義思維方式和研究模式，研究者必須堅持馬克思哲學所具有的既唯物又辯證的科學指導方針，從嚴格徹底的批判反思精神出發，通過對這種思維方式和研究模式進行系統、深入、全面的批判性考察，真正做到實事求是地、清晰地確定它的有效性限度，從而真正實現對它進行的嚴格學術定位（academic location）。實際上，只有通過實現了對它的這種嚴格學術定位，我們才有可能真正有具體針對性地、實事求是地全面探討和研究它的學術地位、作用和意義，從而清晰準確地確定它在我們探討和研究社會實踐活動的過程中究竟能夠發揮哪些有意義的作用，以及如何才能發揮有意義的作用。
只有在完成了這樣的徹底批判反思和嚴格學術定位任務的基礎上，我們才有可能通過徹底揚棄這種為西方哲學傳統所特有的，從總體上來看并不適合于探討和研究社會實踐過程的唯理智主義的思維方式和研究模式，逐步走上探索并找到真正適合于探討和研究社會實踐過程的、嶄新的思維方式和研究模式的正確道路。而要完成這個任務，我們顯然必須非常清楚地認識究竟它的關鍵性缺陷是什么。在我看來，這種思維方式和研究模式的根本缺陷，一方面表現為就研究內容而言的既忽視現實存在的社會，又忽視現實存在的社會個體；另一方面，就研究模式而言，也表現為忽視以生成、變化和發展為本質特征的被研究對象的歷時性維度。正因為如此，我自己經過長期摸索而在數年前提出并一直不斷加以完善的 “社會個體生成論”（the social individual growing-up theory）的思維方式和研究模式，有可能為我們進行這樣的探索提供一條富有啟發性的基本思路。
三、社會個體生成論為什么可能成為富有啟發意義的基本思路
所謂“社會個體生成論”，是我在以往長期進行西方哲學研究，特別是結合當代西方社會學理論進行社會哲學探索和研究的過程中，逐漸形成的一個基本思路和一系列相應的基本觀點。[4] （P2-5） 概而言之，它力圖通過既批判揚棄迄今為止一直存在于西方社會哲學和社會理論之中的，使社會和個體處于分裂對立狀態的種種做法；同時也實事求是地繼承并發展以馬克思為杰出代表的，充分強調被研究對象的歷時性發展過程維度的基本立場和研究模式，突出強調這種社會和個體的分裂對立狀態完全是觀念性的，主要是由作為西方哲學傳統主流的唯理智主義思維方式和研究模式造成的，因而只有創立把被研究對象的共時性維度和歷時性維度有機統一起來的、社會和個體相互生成的“生成視角”（growing-up perspective），才能真正恰當和有效地探討和研究包括自然界、人類社會和思維在內的所有各種被研究對象，特別是才能真正恰當和有效地探討和研究與中觀自然物質對象截然不同的，既改造客觀世界又改造主觀世界的社會實踐過程。第一，包括學術研究者在內的任何一個現實社會個體，都生存于某種以歷史文化傳統和具體社會現實為實際背景和現實環境的，通過各種各樣的社會互動過程進行的實際生成過程之中；而這種現實存在和不斷生成變化的社會實踐過程，則既是這種生成過程的現實母體和基本前提，同時也是其最重要的核心組成部分，以各種方式不斷發揮著直接或者間接地決定其他所有方面的作用。第二，這種以實踐為基本內容和主體部分的生成過程包含著兩個有機統一的方面。其一是現實社會個體通過各種既具有歷史性又具有現實性，既有沖突又有協作的社會互動過程，不斷承擔、變換內容日益豐富和形式日益多樣的社會角色。其二則是個體的主觀世界由于這些社會互動過程而不斷得到生成和提升，達到越來越高的精神境界。① 第三，包括學術研究活動在內的人類社會生活的所有各個方面，都是由社會角色、社會地位各不相同的現實社會個體，通過這種以實踐為基礎和核心內容的社會互動過程和生成過程而造成的結果，因而都是這樣的社會個體在實踐基礎上不斷進行各種各樣的建構和解構過程所造成的結果。最后，包括自然現象、社會現象和文化現象在內的所有各種被研究對象，尤其是特定社會個體針對所有這些對象的研究方式、研究過程和具體研究結果，都必須從這種關于社會個體主觀世界的生成過程的視角出發進行探討和研究，才有可能真正加以系統全面的理解。
概略說來，“社會個體生成論”具有的以下三個方面的關鍵性優勢或者根本特征，從根本上決定了它真正能夠適合于看待、探討和研究社會實踐過程。
第一，社會個體生成論具有融被研究對象的靜態與動態、既定現狀與生成過程于一體的基本立場、研究模式和方法論視角。在這里，所謂“成”（up）涉及的是被研究對象之靜態的、共時性的現狀維度，而這種維度正是上述西方傳統哲學的唯理智主義思維方式和研究模式所集中關注的對象。因此，社會個體生成論不僅堅持了所有研究者都必須堅持的唯物主義基本立場，實際上也通過批判揚棄而實事求是地肯定和吸收了西方唯理智主義立場的合理成分。另一方面，社會個體生成論的方法論視角所謂的“生”（growing）則通過充分強調研究者只有進一步集中關注被研究對象之動態的、歷時性的生成維度，亦即只有充分關注和認識被研究對象之“所以然”，才能更加系統和全面地認識其“然”，才能將被研究對象實事求是地置于由過去、現在和未來構成的整體性生成發展脈絡之中，加以系統全面的探討和研究。因而破除了這種唯理智主義思維方式和研究模式僅僅以孤立、靜止、片面的方式，對待和研究所有各種被研究對象，特別是對待和研究社會現象所出現的種種弊端。
本文為全文原貌 未安裝PDF瀏覽器用戶請先下載安裝 原版全文
第二，正因為具有上述思維方式和研究模式，社會個體生成論根本不像上述唯理智主義的思維方式和研究模式那樣對包括實踐活動在內的幾乎所有各種社會現象都無能為力，而是完全有能力把既改造客觀世界、同時也改造主觀世界的現實社會實踐過程，當作一種不斷發展變化，構成人類社會其他所有生成過程之根本前提和現實母體的，具有來龍去脈的現實生成過程而加以探討和研究。簡而言之，無論是主要改造客觀世界，還是主要改造主觀世界，特定的社會實踐過程實質上都是既作為現實個體而實際存在，又作為具有特定社會身份和社會地位的“社會人”，出于特定的欲求、目的和動機而進行的具體改造某種對象，從而通過生成（“創造”）某種新事物而實現自己愿望的現實活動過程。而這種既包含由過去、現在和未來共同構成的歷時性維度，更進一步擁有極其鮮明的“改造―創造”特征的現實社會實踐活動，顯然是上述唯理智主義思維方式和研究模式所無法加以研究的。
第三，綜觀西方哲學史上自覺不自覺地以上述唯理智主義思維方式和研究模式為依據的各種實踐哲學觀，它們基本上都沒有真正涉及現實存在、不斷發展變化的社會和個體的互動過程和相互關系，更不要說把這些內容當作社會實踐本身的主要內容來加以系統詳細的探討和研究了。在它們那里，“個體”是既沒有血肉和七情六欲，更沒有任何社會地位和身份的、遠離人間煙火的抽象符號，“社會”則是和自然物質對象沒有什么本質區別的純粹“事實”。而這樣一來，盡管它們有可能抽象出各種各樣似乎能夠作為“金科玉律”（golden rules）而存在的“絕對命令”，但在現實生活之中，特別是在活生生的社會實踐過程中，這些戒律充其量只能發揮類似“底線倫理”（base line ethic）的作用，實質上是完全與現實存在的實踐活動及其結果脫節的，① 因而難以發揮具有明確的現實針對性的規范引導作用。
相形之下，社會個體生成論的思維方式和研究模式根本不是照搬這種唯理智主義思維方式和研究模式，把現實的社會個體參與其中的社會實踐過程當作自然物質對象，以“一刀切”的方式來加以探討和研究；而是在徹底批判揚棄這種思維方式和研究模式的基礎上，把現實的“個體”與“社會”的相互關系當作以活生生的社會實踐活動為基礎和前提，既由“社會”通過各種社會互動過程不斷培育和塑造個體，又由個體通過富有創造性的建構和解構過程不斷構成并推動“社會”前進的有機動態過程來加以探討和研究。因此，它在思維方式和研究模式方面的優勢是顯而易見的。
當然，這樣一來，真正既具有學術研究的嚴肅性又具有充分的現實針對性的當代實踐哲學研究，就不會具有這些秉持唯理智主義思維方式和研究模式的研究者所憧憬追求的、永遠凝固不變的、絕對的普遍有效性了。從社會個體生成論的角度出發來看，真正具有現實針對性和理論解釋力的實踐哲學研究結論，根本不可能是以脫離客觀現實為代價換取“絕對的普遍有效性”的“實踐哲學”理論，而只能是與時俱進的、活生生的、對現實存在和不斷發展的社會實踐過程提供有效的指導意義的實踐哲學理論。
最后需要加以說明的是，我們這里對“實踐”與“本體”的嚴格區分，對唯理智主義思維方式和研究模式的分析批判，以及對有可能成為今后實踐哲學研究之現實發展出路的社會個體生成論的思維方式和研究模式的論述，本身都具有非常強烈的探索色彩，而不是“一錘定音”式的結論。
[參考文獻]
[1]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.
[2]霍桂桓. 論實踐的主體超越性――社會個體生成論的實踐哲學觀概要[J]. 哲學研究，2005，（1）.
[3]盧卡奇. 關于社會存在的本體論[M]. 重慶：重慶出版社，1993.
一、哈貝馬斯的交往理性概念
合理性這一概念，從根本上說，是從人與世界的相互關系中產生出來的。人以自己的活動和行為確證著自己在這個世界上的存在和地位，因此，立足于人類的與現實，從哲學的高度研究人的活動與行為，在人文中占有十分重要的地位。韋伯是第一位從哲學的“理性”范式轉換到社會科學的“合理性”范式、用合理性概念來洞悉歐洲資本主義演進及其本質的古典社會學家。在韋伯看來，理性是把雙刃劍：一方面，理性的覺醒和伸張，導致社會開始擺脫傳統的控制，轉向運用理性和文明的來理解和征服世界。可以說，西方文明的全部成就皆源于理性的啟蒙。但另一方面，理性又過于偏執，一切行為都單純以“目的—工具合理性”行為為取向。隨著這種原則的推廣，理性化的現代社會就日益處于價值和道德的沖突、分裂中。為此，韋伯對現代文明的前途感到悲觀、失望。
正是鑒于韋伯的工具理性觀，哈貝馬斯提出了自己的交往理性觀。他指出：韋伯的問題在于對理性這一概念的理解太狹隘。把目的合理性等同于合理性，僅僅從目的合理性這一單向度來剖析資本主義的發生、發展；在于韋伯僅局限于傳統意識哲學，脫離了語言來研究人類行動。因為目的理就是選擇最有效的工具、手段以實現預定的目的。這種合理性的核心就是主體與客體的關系，即從人和的關系的角度去把握人的主體性、人的理性能力。而哈貝馬斯認為，只有跳出傳統意識哲學范式下的主客二分法，引進語言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，從而克服韋伯式的理性悲觀主義。
與目的行為不同，交往行為是定向于主體際地遵循與相互期望相聯系的有效性規范；是一種主體間通過符號協調的相互作用，它以語言為媒介，通過對話，達到人與人之間的相互“理解”和“一致”，從而形成有效的社會規范。可以看出，相互理解是交往行為的核心。而主體間為了達到相互理解，訴諸的手段就是“語言”。正是在語言中，在言談中，自我和他我在相互理解中得到認同和彼此承認。哈貝馬斯認為“目的理性活動所掌握的規則，使我們具有熟練的紀律性；內心深處的規范使我們具備了人格結構。技巧使我們能夠解決問題；種種動機使我們可以執行統一的規范。”1也就是說，目的理作為一種技巧性的知識與經驗只涉及了人與客觀的外在世界的關系，而內在于人的動機結構中的交往行為則考慮的是人與自然世界、社會世界、主觀世界的統一關系。所以，“交往合理”這一概念比“目的理”在揭示社會歷史本質時，更具有合理性。
從哈貝馬斯的相關論述中，我們可以大致地將交往理性的特點概括為：語言性（準確地說應是語用性）、互主體性與程序性。
第一，交往理性是語言性的。與韋伯及傳統的理性觀不同，哈貝馬斯不再把理性與意識、精神聯系起來，而是將理性看成是語言性的。認為只有在語言或話語中，主體間才可能達到一致性。用他的話來說就是：“相互理解作為目的寓居于人的語言中”2。
第二，交往理性是與哲學中的互主體性相對應的。既與康德的獨白式的理性概念區別開來，也與韋伯的主客二分的理性概念不同，哈貝馬斯的交往理性更強調哲學中的互主體性。交往理性的核心是主體間的關系，它所處理的是主體間達成一致的可能條件。
第三，交往理性是程序性的。與傳統哲學所追求的實體性理性概念不同，交往理性不是實體性的，它從形式上被規定為一個純程序性的操作原則、商談論證程序。
不難看出，交往理性的核心問題是主體間如何能相互理解和達成一致。哈貝馬斯的解決辦法是借助于語言或話語。在理想的言談情境下，主體進行真實地、正當地、真誠地交流。顯然，與傳統的自我意識的理性范式不同，哈貝馬斯主張一種語言的交往理性范式。那么，他又是如何從傳統的意識領域轉變到語言的范式下的？對這個問題的回答牽涉較多，除了上面談到的韋伯合理性理論的啟示之外，早期法蘭克福學派的深刻教訓和當代西方語言哲學的轉向都是哈貝馬斯實現轉變的重要原因。對于這些我在此就不贅述了。本文是想站在哈貝馬斯的立場上，通過他對德國古典哲學的解讀，讓我們在深刻而全面地理解傳統自我意識理論的特點的同時，了解他是如何從德國古典哲學家們的思考和解決問題的痕跡中去建構自己的交往行為理論的。
.二、康德：先驗統覺論中的獨白式自我
自笛卡兒提出“我思故我在”，把自我意識與思考的自我等同起來之后，認知主體與其自身的關系就成為傳統形而上學領域里的一個興久不衰的論題。笛卡兒第一次地將眾多對象中的“我思”看成是堅實可靠的，不可懷疑的。在他眼里，自我就是具有直接的自我意識的靈魂的實體，對于它我們不需要通過外在知覺感知，因為它是內在自明的。但是僅僅確定“我在思考或我在懷疑”是不夠的，還需要知道自我的意識是否具有同一性及自我是如何達到這種同一性的？即我思考的對象是否與我對它的知覺、感覺或思維相一致及我的自我與你的自我、他的自我對同一對象的認識是否一致？這里涉及到兩種反思關系：一是自我是如何達到與自身相關的同一？即對自我反思的反思經驗；另一是自我是如何與他人進行溝通，達成共識？即主體在主體通性中所形成的反思經驗。對這兩個問題的解決，是建立交往行為理論的必要前提。哈貝馬斯在研究和這些問題時，首先梳理和理清了自康德以來哲學家們對這一問題的解決脈絡。
哈貝馬斯認為，康德的“自我意識”或“反思”概念表述的是反思哲學的基本經驗，即自我反思中的自我同一性的經驗。即對于有限的知性，綜合的統一性是如何在觀念的多樣性中形成的？康德假定了一種能夠把全部屬于我的一切觀念結合在自我意識中的能力——想象力，一種存在于與自身相同一的自我的經驗中的、自發的能力。想象力的作用就在于對直觀材料進行綜合，在知性范疇下保持它的必然統一性。有了“想象力”，純粹統覺產生的“我思”觀念，必然能和一切其他的觀念相同一，無需由其他觀念相伴隨和反思。“這里自我被設想為‘純粹的、同自身相關的統一’，即被設想為必須能夠伴隨我的一切表象的‘我思’。”3概括地說，康德的思路是從經驗的前提出發，得出先驗的統覺。把本來應該在經驗領域中解決的問題擱置起來，認為自我意識的同一性在先驗的統覺中已形成，無須再探討自我意識是如何與自身同一的；認為人只要去認識，去反思，就先天地能將意識與自身同一起來。怪不得哈貝馬斯會得出這樣的結論：“康德同時用他的認識論前提來解釋這種自我反思的經驗：他從經驗統覺中把應該保證先驗意識統一性的原初統覺凈化了出來。”4
我們知道，康德在笛卡兒的基礎上，賦予了“自我”以新的和意義。在《純粹理性批判》一書中，他將自我分為“經驗的自我”和“先驗的自我”兩種。經驗的自我是經驗認識的對象。那種對自我反思的反思過程就屬于經驗的認識。但康德同時又主張先驗自我的存在，并認為先驗的自我為經驗認識提供了結構，確保了認識的統一性。作為認識活動的一種主觀心理結構，先驗的自我邏輯地先于任何確定的思維；它作為經驗的先在過程的基礎，在所有直觀、表象和概念的綜合活動中始終保持同一。因而它是意識統一的最后根據，是一切知識的最高原則。作為主體的自我，它不是認識的對象，而是認識對象所以成立的理由或先決條件。可見，正如哈貝馬斯所言，關于自我是如何與自身同一的問題已在康德所設立的那種獨白式的、先驗的自我中得到解決。
有趣的是，在《實踐理性批判》中，康德又提出了另一個自我的觀念，那就是在實踐行為中具有“自由意志”的自我。這個自我也不是經驗認識的對象，它既不能被感性地直觀到，也不能用因果關系等知性范疇去認識。只是為了確保人的實踐行為的道德公正，他又假設了在道德實踐中，能夠承擔道義責任的自由意志的自我的存在。這樣，在康德那里就有三個自我，先驗的自我、經驗的自我和自由意志的自我。盡管康德想在理論理性的領域里談前二者的關系，在實踐理性中論后二者的關系，但對于理論理性與實踐理性是否能統一起來，三個自我是如何同一的問題，康德都沒有給予充分的說明。
顯然，哈貝馬斯對康德的解決辦法很不滿意。因為就如同康德自己曾明確表述過的，“若不以現象為具有其實際所有以上之意義，即若不以現象為物自身而僅視為依據經驗的法則所聯結之表象，則現象自身必具有‘其非現象一類之根據’”5。就是說，如果現象不是物自身，而是經驗層面上的表象，那么現象就必須有不是現象的東西作其存在的根據。同樣的道理，先驗的反思也須有除它自身之外而證明它存在的依據。因為任何形式的認識都只能是一個綜合的過程，所以康德在先驗自我中達成的原初同一必須得到說明。所以，哈貝馬斯說：“如果自我意識的先驗的統一體，只有在研究過程中從最初的統覺活動中才能被理解，那么，在自我意識的先驗統一體開始時，建立在毫無疑問的先驗的自我反思經驗基礎上的自我同一性，將必然得到考慮。”6
三、費希特：孤獨的反思主體式的自我
哈貝馬斯認為，費希特深化了康德的自我意識的先驗統覺論。在1794年發表的《知識學的辯證法》中，他探討了自我和他人在認識自身的主觀性中的辨證關系。提出：“知識學的辯證法作為自我意識的理論，是對這樣一種疑難關系的回答：在這種關系中，自我是通過自我在一個認定同自我本身相同的他人身上認識自身時形成的。”7也就是說，自我是自我和非我的同一。在確定自我的過程中，主體通過把自己同非我相對立的方法設定自我，使自己成為一個對象，一個客體。這個被設定的客體也是一個自我，一個自由而能動的主體。主體的自由是通過另一個主體對自己提出期望或要求而形成的。自由的領域就是通過諸主體間既相互反對，又彼此尊敬的約束和自我約束的交互關系形成的。這就說明，作為個體，我必須面對他者，又同時必須面對我。既要考慮到自我的意識，又要考慮到他人眼中的我。只有把我的理性存在看成是一種外在的存在，自我意識才能形成。
誠如哈貝馬斯所言，費希特的獨特之處在于：通過自我設定，將主體意識與對象意識區分開。因為費希特意識到，傳統自我理論的困難在于：它的“反思模式”即從一現成的或先驗的自我出發，經反思之光又返回到那個早已存在的自我。但問題是那個返回到的自我與先前的自我有什么區別，如何鑒別呢？為此，費希特提出了“自我設定自身”的觀點。這意味著：自我生產出它知道的東西，同時它又知道它所生產的。所以，費希特的自我在哲學方面既不像在笛卡兒那里那樣是單純從事邏輯思維的精神實體，也不像在康德那里那樣永遠與自在之物處于對峙的地位，而是一個既能進行嚴密邏輯思維，又能創造合理的現實事物的能動理性實體。但是費希特沒有說清楚從事創造活動的絕對的自我與個體的自我有什么關系。
所以，哈貝馬斯認為，費希特的自我設定是一種孤獨的自我反思，即是意識哲學的一種循環論證。從自我——非我——回歸自我，是正反合一的、合題的抽象行為。雖然，費希特把主體間關系分解為一種主客體關系，也談到了他者面對自己的期望是相互對象化的動力，但終究囿于主體哲學的范圍，不可能真正解決主體通性的問題。
四、黑格爾：普遍與個別相同一的自我
在解讀黑格爾的時候，哈貝馬斯注意到了常被人們所忽視的黑格爾在耶拿時期的《精神哲學》。他說：“黑格爾在耶拿大學講授的自然哲學和精神哲學中，為精神的形成過程創立了一種獨特的理論體系”8。哈貝馬斯認為，早在耶拿時期，黑格爾已超出費希特的孤獨的自我反思關系，而迷戀于自我和他人在“精神的主體通性中的框架中的辨證關系”9，也就是說，自我意識不再是原初的、孤獨的自我反思關系，而是主體在相互作用中，學會了用其他主體的眼光來看我自己的經驗。哈貝馬斯談到，青年黑格爾曾用戀人間的關系進行說明：愛情就是在對方身上認識自己的那種認識。“任何一種知識，都在它同對方的對立中與對方等同。因此，它自身之有別于對方，也就是它自身之等同于對方，并且它之所以是認識恰恰在于……：對它自身來說，它同對方的對立本身轉變為與之等同，或者說，這就像它在對方身上觀察到自身那樣，知道對方就是自己。”10戀人間的這種對立又同一的關系就是在愛的活動中，在相互作用中形成的。正是在這里，黑格爾揭示了真正的自我意識的辯證法：即自我只有通過對立物而存在，自我意識只有從別人那里獲得承認、確證時，才成其為自我意識。也就是說，自我意識不可能在自己對自己的關系中形成，自我如果不越出自身，不迷失在他者之中，也就不會生成自己，真正地認識自己。自我意識只有在自我和他我的相互理解、彼此承認的基礎上形成。哈貝馬斯把它稱作是“得到承認的意識”。伽達默爾視之為“黑格爾思辯辯證法的一個最可愛之處”，是黑格爾最偉大的功績之一。
當然，哈貝馬斯認為，黑格爾并不僅僅在主體通性的關系中來解釋在他人身上認識自己的關系，而是同時借助于自我是普遍和個別相同一的觀念。黑格爾在這里不是像費希特那樣用返回到自身的自我意識來論證自我同一性的起源問題，而是用一種精神理論來回答這個問題。他把意識作為兩個自我溝通的媒介，諸個主體就是在這個中介里相互接觸。“自我作為普遍和個別的同一，只能從精神的統一中來理解，而精神把自我的同一性和一個與他不同一的他人連結在一起。精神是單個人以普遍的東西為媒介的交往，普遍的東西同個人的關系如同語言的語法同說話的人的關系，或者如同有效的規范系統同行動的個人的關系；普遍的東西并不突出同個別性相對應的普遍性要素，而是允許個別性的獨特聯系。”11也就是說，主體要想保持自己的個體性、特殊性，只能借助于普遍的東西。那么，這個“普遍的東西”又是什么呢？黑格爾在此認為是精神。認為只有在精神的統一中，自我才能與他人相互理解，彼此連結。不難看出，黑格爾的自我意識并不是“我=我”這種抽象的自我同一，而是接觸到了“自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足”這一具體的我與你的經驗關系，并認為這種關系才是真實的自我意識。自我的同一性也只有在我與你之間所形成的普遍的精神中才能形成。
從對黑格爾的自我意識的辯證法的論述中可以看出，哈貝馬斯認為黑格爾并沒有解決自我同一性的問題。他的所謂精神就是“絕對理念”。自我只不過是在絕對理念運動過程中的一個環節而已。這可以從《精神現象學》中，對前述“我與你”的關系轉變成“類”，即“我們”事實上得到說明。黑格爾談到“意識所須進一步掌握的，關于精神究竟是什么的經驗，——精神是這樣的絕對的實體，它在它的對立面之充分的自由和獨立中，亦即在相互差異、各個獨立存在的自我意識中，作為它們的統一而存在：我就是我們，而我們就是我。”12顯然，這里的“我們”就是絕對精神。
所以，哈貝馬斯說：“黑格爾的自我概念，作為普遍的東西和個別的東西的同一，考慮的是純粹的、同自身相關的最初的統覺意識的抽象統一。13但哈貝馬斯認為，黑格爾可貴的地方在于：在實踐意識的經驗領域或在倫說的批判中，充分發揮了自我意識的辨證法經驗。把自我意識放在一個完全不同的維度——行動的相互作用中來看。自我意識成為爭取相互承認的辯證法。這是哈貝馬斯感興趣的地方，也是他呼吁人們重視黑格爾在耶拿時期所闡述的精神哲學的原因所在。在黑格爾的主體通性的框架中，自我意識的反思關系已過渡到自我與他我的關系。自我認同的問題已轉換到主體間性的問題上。我們也依稀從中看到哈貝馬斯的交往理性中的“互主體性”特點。但除此之外，這里還涉及到一個問題，即主體間是以什么為中介達成統一的？是借助于意識、精神，還是訴諸于語言？在此，黑格爾也經歷了一個從意識到語言的轉變。
五、語言與勞動：交往中的自我
哈貝馬斯認為，耶拿時期的黑格爾已跳出了反思的模式，意識到自我首先是個形成過程；其次，自我是與對立的主體的交往活動中構成自我的，也就是在諸主體間的相互作用的基礎上形成的。那么，是什么樣的交往活動促使著自我意識的精神得以形成并持存呢？具體說來，“除了‘家庭’之外，被黑格爾以同樣方式闡明自我形成過程媒介的只有兩個范疇：語言和勞動。”14精神就是在符號表述、勞動和相互作用之間的關系中達成一致的。這三種辨證模式各自以自己的方式協調著主客體的關系，但只有在三種模式的結合中，精神才能顯現出來。
語言的作用在于使意識和意識對象分離開，并以符號的形式將意識或精神保持、傳承下去。哈貝馬斯引用赫爾德的話，對主體用語言表達的雙重情感作了描述：“一方面，語言要把人所看到的事情溶化和保存在表現事情的符號中；另一方面，語言要把意識和意識的對象分開，這時，自我通過自己創造的符號既和物，又和自身在一起。”15所以，語言是第一范疇，在這個范疇下，精神不是被想象為一種內在的東西，而是既非內在，又非外在的媒介。在這里，語言是實存的中介，而精神凝練在語言中，可以在世界遨游。
勞動的作用在于以工具的形式持存著意識。它是一種能夠使欲望得到滿足，能夠把實存的精神同加以區別的特殊。勞動者的普遍經驗及其客體表現在工具中。所以，如同語言一樣，工具也是精神賴以達到實存的中介范疇。但黑格爾認為，工具和語言這兩種活動是異質的，甚至是對立的。因為，通過語言形成的是命名的意識，通過工具，產生的是機巧的意識。機巧的意識隨著勞動的機械化會擴大主體的自由，而命名意識的客觀性則保持和控制著主觀精神。
黑格爾從互為補充行動的相互作用的聯系中，把自我意識理解為為獲得承認而斗爭的結果。通過對罪犯的懲罰為例，他談到人們如何在共同的生活聯系間達成共識。主體在為獲得承認而斗爭的過程中，必然會有這樣的一種反思：必須揚棄他們自以為是代表整體的個別性，才能維護自身的存在。由此，個別性就得到了絕對的拯救，即：“自我的同一性只有通過依賴于我的承認和承認我的他人的同一性，才是可能的”16。
正是在語言、勞動和相互作用這三個辨證模式中，突出地表現出命名的、機巧的和得到承認的意識所構成的同一性的形成過程。“這些同一性是在表述的辯證法、勞動的辯證法和為獲得承認而斗爭的辯證法中形成的，它們否定了康德的《實踐理性批判》和《純粹理性批判》的出發點——實踐意志、技術意志和理智的抽象統一。”17那么，語言、勞動和相互作用這三種辨證模式間又是什么關系呢？也就是說，在精神形成過程中三者的地位如何，它們又是如何統一的呢？哈貝馬斯認為，黑格爾在唯心主義的基礎上，正確地看到了三者的辨證關系。
首先，語言或表述性符號的運用是抽象精神的第一個規定，它是勞動和相互作用這兩個規定的前提。相互作用與勞動（無論是工具活動或勞動）都首先取決于語言交往。“語言作為文化傳統包含在交往活動中。因為只有主體通性上有效的和穩定的、產生于傳統的意義，才允許指導相互關系，即指導互為補充的行為期待。因此，相互作用取決于大家都熟悉的語言交往。但是，一旦工具活動作為社會勞動從屬于現實的精神范疇，那么，工具活動也就置身于相互作用網中。”18
其次，在得到承認的勞動產品中，勞動與相互作用互相聯系。相互作用是建立在相互承認的基礎上，但相互承認的關系是通過在勞動產品交換中所確立的相互關系本身的制度化而規范化的。比如規范、奴仆和主人的關系，都是通過勞動，在勞動的過程及結果中使主體間的各種關系得到承認而確立的。所以，“自我同一性的制度化，法律上得到承認的自我意識，是勞動和為獲得承認而斗爭這兩個過程的結果。”19
經過對黑格爾耶拿時期精神的，哈貝馬斯已意識到，黑格爾已將諸主體間相互理解的中介從意識轉移到語言，把語言看成是諸主體形成一致的首要的、基本的條件。所以，他明確地提出自己的論點：“決定精神概念的，不是絕對的反思活動中的精神本身，即，不是以語言、勞動和倫理關系表現出來的那種精神，而首先是符號化的語言、勞動和相互作用的辨證聯系。”20也就是說，首先，精神不是如康德所言，是脫離一切形成過程的先驗意識的綜合活動概念，而是必須把精神的統一看成是一個形成過程；其次，精神的統一只有在語言中，或伴隨著語言的形成，在三者的辨證聯系中形成。
但是，使哈貝馬斯感到不幸的是，黑格爾在后來的《哲學全書》中放棄了他在耶拿時期所闡述的勞動和相互作用之間這種獨特的辨證關系。曾是精神形成過程的構成模式的語言和勞動后來從屬于絕對精神的運動。在他人眼中中認識自己的辯證法讓位給孤獨的絕對精神的運動。“黑格爾是根據自我反思的模式來想象絕對精神的運動。但是，在這種情況下，普遍的東西和個別的東西的同一性賴以產生的倫理關系的辯證法就包含在自我反思中：絕對精神就是絕對倫理。”21所以，雖然主體通性是黑格爾根據他的自我概念（作為普遍的東西和個別的東西的同一）的模式出發得出的，但到了《精神現象學》那里，主體通性模式卻失效了。“倫理關系的辯證法證明自身就是絕對精神賴以進行自我反思的運動。”22這一過程就好比是，借梯子登天，等登上天了就把梯子忘記了。黑格爾借助于語言、勞動和相互作用的現實聯系，確立了自我意識的同一性、規范和制度。可一旦確立下來，就忘記了這種現實的決定關系，把抽象的法看成是從外部引入的，是絕對倫理的自我反思的產物。
以上基本上是哈貝馬斯對德國古典哲學家們如何解決自我意識的的梳理。可以看出，哈貝馬斯從康德的認識論前提出發，經費希特，充分吸收了黑格爾的自我意識的辯證法。其中，康德的獨白式自我、費希特的孤獨的自我反思、黑格爾的普遍與個別同一的自我都不同程度地解決了自我是如何與自身同一的，精神是如何形成統一的問題。從哈貝馬斯的解讀中，我們可以看出，德國古典哲學的自我意識理論經歷了兩次跳躍：一是從康德到黑格爾，自我意識理論經歷了從獨白式的自我反思轉變到自我與他我的主體間的相互承認關系；一是黑格爾自身經歷了從訴諸于語言與勞動到絕對精神的轉變過程，為尋找主體間達成一致的條件作出了杰出的貢獻。正是把握住了這兩次跳躍，哈貝馬斯犀利地看到了傳統意識哲學的致命弱點及未來趨向，在批判地繼承和吸收德國古典哲學自我意識理論的基礎上，他毅然地跳出了傳統意識哲學的范式，實現了從意識哲學向語言哲學的轉換，構建了完整的交往行為理論。
注釋：
1哈貝馬斯：《作為“意識形態”的技術與》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第50頁。
2參見艾四林：《哈貝馬斯》，湖南出版社，1999，第98頁。
3哈貝馬斯：《作為“意識形態”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第5頁。
4同上，第6頁。
5康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務印書館，1995，第394頁。
6哈貝馬斯：《認識與興趣》，郭官義、李黎譯，學林出版社，1999，第12頁。
7哈貝馬斯：《作為“意識形態”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第6頁。
8哈貝馬斯：《作為“意識形態”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第3頁。
9同上，第6頁。
10同上，第9頁。
11哈貝馬斯：《作為“意識形態”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第8頁。
12黑格爾：《精神現象學》，上卷，賀麟、王玖興譯，北京，商務印書館，1996，第122頁。
13哈貝馬斯：《作為“意識形態”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第12頁。
14同上，第15頁。
15同上，第16頁。
16哈貝馬斯：《作為“意識形態”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第12頁。
17同上，第20頁。
18同上，第22頁。
19同上，第24頁。
20同上，第4頁。
