時間：2023-07-07 09:20:06
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關鍵詞：評價理論；介入資源；中英文體育報道；文化
[中圖分類號]H030
[文獻標識碼]A
[文章編號]1006-2831（2014）02-0116-4 doi：10.3969/j.issn.1006-2831.2014.01.032
1 . 史瓦茲跨文化理論
在近30年里，以色列學者Schwartz等人通過一系列研究，探討人類價值觀結構以及內容的普遍性，擴展了Rokeach的研究工作。史瓦茲價值觀理論因其全面性逐漸被學界證實并且接受。然而，不同的國家、個人和集體所表現出來的價值觀是不同的。史瓦茲在分析多位學者所提出的價值觀理論后提出了人類的三種基本要求：個人作為生物體的需求、個人對社會交流的需求以及團體需存活和擁有福利的需求（史瓦茲，1987）。他提出了57種價值觀條目，被歸為10種驅動力價值觀類型。該10類價值觀被進一步劃分為四個大類：對變化持開放態度、對變化持保守態度、自我提高及自我超越。在此之后，史瓦茲不斷深入研究以發現該10種價值觀之間更加深刻的聯系。他們分別是：
（1）自我導向（Self-direction）：源自于控制和獨立自主的需要，是指行為和思考的獨立性。具體體現為創造力、自由、自主選擇目標，等等。
（2）刺激（Stimulation）：為了維持積極、樂觀的生活水平的需要，體現在刺激、新穎和生活的改變中。
（3）享樂主義（Hedonism）：個體感官上的滿足或愉快，來自于個體滿足和快樂的需要。表現為享樂、享受生活、自我放縱。
（4）成就（Achievement）：根據社會的標準，顯示勝任工作的能力，例如成功的、有能力的、有抱負的、有影響力的，源自個體自我肯定需要及群體或集體互動的需要。
（5）權力（Power）：指社會地位和名望，對他人和資源的控制。表現為追求財富、社會權利等，源自自控的需要和控制他人的互動的需求。
（6）安全（Security）：體現為安全、和諧的社會關系的穩定。來源于個人和集體的需要，分為個人的利益和更廣范圍的集體的利益，表現在社會秩序、家庭安全、清潔等方面。
（7）遵從（Conformity）：限制可能傷害他人和違背社會期望的行為和傾向，是個體禁止那些將會打擾和破壞友好交往和組織功能的行為傾向。該價值觀主要強調的是在日常生活中，親近的人交往中的自我限制，表現為服從、自律、尊師敬長等。
（8）傳統（Tradition）：意義是尊重、接受文化或宗教中傳達的傳統和理念。傳統最初是群體所發展出的一套可以代表該群體共享的經驗與生活原則，之后被所有成員所認同。因此傳統價值觀表現的行為應該是集體團結的象征，獨特價值的表征以及生存的有力證據。傳統以宗教儀式、信念或行為準則等存在形式，在個體身上主要體現為尊重傳統、謙卑、奉獻等。
（9）仁慈（Benevolence）：是指保護和提高經常與之交往的人的福利，起源于良好的組織交往、生物體聯合的基本需要。強調自愿關心他人的福利，如：樂于助人、誠實、責任、忠誠等。
（10）普世主義（Universalism）：指為了人類和自然的福祉而理解、欣賞、忍耐，是個體與組織生存的需要。表現為對于社會和世界的福祉及對自然的福祉的關注，重視社會正義、平等、世界和平、保護環境等（史瓦茲，1992）。
2 . 評價理論
悉尼學派的Martin等人于20世紀90年代在系統功能語法的基礎上發展起來了評價理論。評價理論是對人際功能進行縱向和橫向的延伸。其主要研究個人如何運用語言對事物做出評價、采取立場，以此達到調節主體立場甚至意識形態的目的。Martin認為通過告訴聽話人對某些人和事物的感受，說話人便可以利用評價資源達到協商和協調社會關系的目的。換言之，評價理論所關心的是說話人利用話語介入到語篇之中使語義隨說話人的立場而改變。體育報道作為一種對重大體育事件做出及時報道的媒體，本身就充滿了評價色彩。報道者通過凝練的語言、敏銳的判斷和互動的對話慢慢地以其自身的價值取向和意識形態引導并逐漸取代讀者對于事件的判斷和鑒別。
2 . 1 介入資源
評價理論分為三個次系統：態度、介入和級差。本文利用介入系統來分析中美兩國的體育報道，從而解讀兩國報道對同一種事件的不同看法。
Bakhtin從語篇的對話性視角著手，提出了語篇的對話性概念。他指出所有語篇都是對話性的、多聲的，旨在用于調整作者對所言的承諾。這在很大程度上啟發了后人，White（2003）受到Bakhtin等人的對話理論的影響，提出了介入的概念。“介入包括表明語篇和作者的聲音來源的語言資源，它關注的是言語進行人際或概念意義的協商的方式（White，2003）。”介入包括單聲（monogloss）和多聲（heterogloss）。單聲是指只提供了一種觀點，沒有公開承認其他觀點的存在的言語；相反，多聲則明確表示可能存在其他觀點的言語。Martin從對話的角度把多聲分成擴展（expansion）和收縮（contraction）兩個子系統。并且進一步定義了擴展和收縮。他認為擴展指的是話語中的介入為對話中的其他聲音或立場敞開了大門，它又次分為接納/引發（entertainment）和歸屬/摘引（attribution）兩個子系統；而收縮則意味著話語中的介入排擠或者限制了其他聲音和立場，它又分為否認/否定（disclaim）和公告/聲明（proclaim）。
3 . 介入資源在體育新聞當中的分布
本節運用評價理論系統下的介入資源對下載的共十二篇英文報道進行數據分析。所選的報道分別來自（China Daily）和（New York Times）的英文版。
3 . 1 China Daily對劉翔事件報道中介入資源的分布
介入分為擴展和收縮兩個子系統。擴展又分為接納和歸屬兩個子系統；與此同時收縮又分為否認和公告兩個子系統。那么各種資源在體育新聞中又是如何分布的呢？本節應用評價理論框架下的介入子系統對語料進行了數據分析。如下表：
由上表可知，擴展總數175，收縮總數63，分別占介入系統的73.5%和26.5%。
由表1可知，China Daily對劉翔事件的報道中，擴展所占的比例是73.5%，收縮所占的比例是26.5%。例如：
China Daily對劉翔事件的報道：
有來自中國田徑隊主教練馮樹勇的聲音：
“We all know that at the moment of taking off the tendon will sustain a lot of pressure. I think that is because in that moment it happened， so he could not make the movement （to jump over the hurdle）.”Feng said.
“I really appreciate what he has done. When he tried to improve his ability every day， I know how tough that could be. It is not like everyone can bear such pressure， but he did it. So we think he is the best.”
“I believe all the Chinese people can understand the situation. I hope all the fans can understand this， and that anything can happen. It happens to many athletes.”
同時，也有來自央視解說員和其他人的聲音：
His influence on the next generation could last for 10 or even 20 years. For Liu Xiang told the world that we Chinese could also become champions.
Usain Bolt， Jamaican star sprinter said “It must be hard for that to happen for the second time in a row. He is a great athlete.”
Yao Ming said “We got to know Liu Xiang when he won the gold medal in 2004. However， it was his dedication during the past eight years that has let us know what kind of person can be called a professional sportsman. We should cherish iconic figures like him. The Olympic is not all about gold medals”.
深入觀察發現，China Daily關于劉翔的報道主要采用的是接納和歸屬的方法，作者運用擴展資源，允許多聲的協調，表明作者不僅能夠提供還可以包容不同的觀點和意見。接納和歸屬主要通過情態動詞（can； could； should； must），情態投射（I believe； I know； I hope； I think）等實現。表達了說話者的態度和協商的語氣，認為劉翔事件和所有中國人，所有劉翔的粉絲緊密聯系，他們相互依賴，相互并存。劉翔甚至會影響到我們下一代人。劉翔所取得的成就和每一位中國人緊密相連。因此，中國體育文化始終強調的是以集體為主體，突出的是精神，注重解決整體和局部的關系，這些都反映了中國體育報道體現的是集體主義價值觀，和諧統一、內向含蓄的文化特征。
3 . 2《紐約時報》對劉翔事件報道的介入資源分布
由上表可知，擴展總數64，收縮總數170，分別占介入系統的27.3%和72.6%。
由表2可知，《紐約時報》對劉翔事件的報道從不同程度運用了各種介入資源。但是收縮資源所占的比例為72.6%，遠高于擴展資源所占的比例，可見《紐約時報》當中普遍使用了表示否認的觀點排除其他人的聲音，讓讀者接受自己的聲音。例如：
來自中國田徑隊主教練馮樹勇的聲音：
Feng said that Liu is “not thinking about retiring ，” but it is surely too early to be making such definitive pronouncement.
“Liu Xiang will not withdraw unless the pain is intolerable， unless he has no other way out，” Feng said.
Feng speculated that Liu would not compete further this summer， but would return eventually.
Feng said， “Today’s result was not a perfect one for all of us. He has undergone great pressure from the press and great pressure from all of us.”
除此以外還有孫海平的聲音：
Sun Haiping said that Liu could barely stand before the race， despite the assistance of three doctors.
另一方面，《紐約時報》的報道當中也運用到了單聲資源。單聲資源指的是只提供了一種觀點，沒有公開承認其他觀點的存在的言語，主要是對劉翔個人取得的成績的一種肯定，強調了自我和個人的成就，與集體的依賴性較小。例如：
Liu was China’s hope for gold in the 100-meter hurdles， but his failure to qualify for the finals showed that he represented so much more. His goldmedal performance in Athens had made history won in a track and field event， Liu Xinag’s big breakthrough in track and field is not only for China， but all of eliminate a deep inferiority complex in Chinese people’s hearts.
可見《紐約時報》主要運用了否認和公告的表達方式，例如一些表示否定的詞（not； barely； unless）和轉折的詞（not only； but also； despite）意在排除其他人的聲音，使讀者接受并且認同自己的聲音。是以個性、個人為出發點，指出了劉翔所取得的成就以及他頑強和病魔戰斗的能力，他是一個武士，不會輕易倒下也不會輕易退役。與此同時，強調的是“人的精神”，突出和實現了人的主體性，并且把隱藏在人們心中的各種欲望釋放出來。所以，美國體育文化始終注重的是個人取得的成就，以個人生命力張揚為主體的價值觀意識形態。
4 . 結語
通過對《中國日報》和《紐約時報》的部分關于劉翔事件報道當中介入資源分布的分析，可以看出，兩大媒體對于同一件事情的報道是存在差異性的。與此同時，史瓦茲價值觀理論是可以解釋這種差異性。在《中國日報》當中接納和歸屬占的比例較大，允許多種聲音的存在，包容不同個人觀點和意見。強調的是劉翔事件牽動著所有的中國人，注重解決整體和局部的關系，維護和諧統一的氣氛。表現了中國體育文化的集體主義價值觀。《紐約時報》當中則出現了大部分的收縮資源，作者通過運用表示否定的詞和短語來壓制其他聲音，強調劉翔所取得的成就和他為中國乃至整個亞洲所帶來的影響。注重的是自我能力的提高，和個人在體育事業方面所體現的不屈不撓的精神。
參考文獻
Martin， J. R. & White. The Language of Evaluation： Appraisal in English[M]. New York： Palgreave Macmillsan， 2005.
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Schwartz S. H. Individualism-collectivism： critique and proposed refinements[J]. Journal of Cross-cultural Psychology， 1990（21）.
李戰子.評價理論：在話語分析中的應用和問題[J].外語研究，2004.
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論文關鍵詞：孔顏之樂；文化傳承；理想境界
孔子弟子三千，而其中通曉六藝者七十二人。其中有一名弟子，頗受孔子賞識，這名弟子就是顏回。
在《論語》中，孔子曾對顏回大加贊賞。子曰：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(《論語·雍也第六》)。而孔子在《述而》篇也曾自我表白：“飯疏食，飲水，曲朧而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”不論是對弟子行為的稱賞還是對自我內心的剖白，這些都直接表達了孔子安貧樂道，超脫于世俗功利的人生理想道德境界。這就是后來備受宋明理學家稱道的“孔顏之樂”。周敦頤曾說：“顏子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回不改其樂。夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求而樂乎貧者，獨何心哉?天地間有至貴至富、可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰。心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也：處之一則能化而齊，故顏子亞圣。”
自古以來，中國傳統道德受儒家影響甚深，其中以道德來約束欲望，“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的道德理念始終在歷朝歷代的儒家學者中占主導地位。通過周敦頤和二程所倡導的“孔顏之樂”我們也能體會出，儒家精神的內核并不如道家所諷刺的“汲汲于功名”，而是“天下清平”之后心有所歸，不為外物所累的超脫（如“曾點之樂”）。那么“孔顏之樂”是否與宋學的內核相一致呢，為什么到了明代，這一理論甚至其所宣揚的儒家內涵都受到了王陽明的質疑呢？“孔顏之樂”在后世的文學發展中有著怎樣的地位，對當代文學又有什么值得借鑒和傳承的地方呢？這些都值得我們仔細思索。
一、從“孔顏之樂”看先秦儒家的理想境界
不論是授業還是為學為官，孔子的言行里始終保持著溫柔敦厚、和悅相樂的態度。為學，是“學而時習之，不亦說乎”，為友，是“有朋自遠方來，不亦樂乎”，聞《韶》，沉醉其中樂而不知肉味，讀《詩》，亦因其“樂而不”而贊嘆稱賞。在我看來，孔子這種和樂的態度是源自于內心的安詳與神圣，是內心道德修養深厚而偉大的流露。孔子曾經與其弟子子貢有過一段對話，這段對話充分闡述了與行為上的規矩法度相比，孔子更注重內心的表達與修為。
（一）“以道為樂”的價值感悟
子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”（《論語·學而第一》）。
可見，孔子雖然提倡“君子固窮”，但是并不僅限于注重外在的表現形式，他更希望人是從內在，發自本性的舉動，真正達到那種安貧樂道的道德境界，而不是僅僅受禮儀法度的約束來匡正自己的行為，內心卻與之背道而馳。不僅在貧富問題上孔子的態度是如此，就是在他最重視的孝悌綱倫中，孔子亦是看中內心而不拘泥于外在形式。
（二）從“孝悌”視角看儒家心靈境界
孔子曾在分別回答弟子子游、子夏、宰我三個人問孝的時候表露出他對內心重視的程度，這種程度直接區分了孝與不孝這種原則上和本質上的區別。我們不妨將這幾段體現孔子對孝道看法的對話摘錄如下：
子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”
子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子扶其勞：有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《論語·為政第二》）
宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷即沒，新谷即升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨第十七》）
以上三段對話，均表達了孔子對孝道問題的看法和立場。尤其是第三段，這段文字的核心，表達的正是以孔子為代表的先秦儒家思想，最終的焦點是直指人心，最終的落腳點是人心是否安頓的問題。通過孔子對弟子的教誨和評論，我們可以清楚地看出，孔子所倡導的孝悌禮儀的前提和基礎是人內心道德的修為，是發自本性、源于內心而做的，而非反之，用外在的法度去約束人的內心，雖然表面看上去達到了同樣的行為效果，但是卻與夫子的本意相去甚遠。
（三）儒家理想境界與釋老至樂的同異
在中國古代，儒道釋三者的思想互相融合，其中有一些相通的地方。佛家講的“要眠則眠，要坐則坐，熱則取涼，寒則向火。”講求的就是順應本心的修為，與儒家理學的“心學”有相通之處。明朝王襞曾經說：“舜之事親，孔之曲當，一皆出于自心之妙用耳。與饑來吃飯，困來即眠，同一妙用也。”
他認為“孔顏之樂”是心不執著于任何一物的自由自在的精神，“既無所倚，則樂者如何物乎？道乎？心乎？”曰：“無物故樂，有物則否矣。且樂即道，樂即心也，而曰所樂者道，所樂者心，是床上加床也。”而對于道家“超然物外”的至樂境界，在《莊子·內篇·大宗師》中曾記載過顏回坐忘而令孔子感喟的事，也能夠從另一個角度說明，儒家“孔顏之樂”的理想境界，其實與佛家的修心靜性、與道家的“超然物外”均有殊途同歸之理，儒家理想境界是內心的修為而非對外在禮法的嚴苛強求。
二、“孔顏之樂”的理想境界對后世文學的影響
中國士大夫與儒家思想淵源甚深，幾乎歷朝歷代都有著名的大儒和賢者出現，所以，儒家思想在文化傳承中體現頗多。漢代的儒生自董仲舒將儒學定為國學以來，儒家思想就深深根植入中國古代文化政治當中，也對后世的文學發展產生了極其深遠的影響。
（一）“孔顏之樂”其“樂之體驗的”詩性呈現
“孔顏之樂”所表達的首先是一種通達坦蕩、積極樂觀的人生態度。在孔門儒者看來，一個人排除了物質生活貧困窘迫的干擾，也就排除了最易動搖人、使人憂懼、使人信念變易的干擾源。能夠笑對貧困，自然可以笑對人生；能夠笑對貧困，自然可以笑對權貴；能夠笑對貧困，自然可以坦然笑對世間一切向倫理挑戰的愚行。孔顏之樂是一種曠達恣意，是一種融合了真善美、統一了知行意的心靈境界。后世文人每每遇到生活上的窘境的時候，時而會拿出這種精神鼓舞自己，劉禹錫在《陋室銘》中就有“子曰：‘何陋之有？’”的慨嘆，深切地表達了“君子固窮”、“獨善其身”的思想內核。這種通和圓融的詩意境界，在一代又一代文人墨客身上得到不斷再現和升華。
（二）“孔顏之樂”對宋詞及宋明理學的影響
北宋周敦頤，著有《通書》，是宋明理學的開山鼻祖。其一生提倡“孔顏之樂”，為人為德，著文章《愛蓮說》以表其志，深受儒學影響。據說二程曾受教于他，這為宋明理學后來思想核心的闡釋奠定了基礎。
周敦頤本人氣象甚高，人生境界極為灑脫，黃庭堅曾說“春陵周茂叔，人品甚高，胸中灑落，如光風霽月。”二程十四五歲時其父令二人學于周敦頤，周敦頤教二程“尋顏子仲尼樂處，所樂何事”。程顥后來又見周敦頤，嘗言“自再見周茂叔后，吟風弄月以歸，有吾與點也之意”。盡管在宋明理學的發展過程中各家對此的闡釋和強調也不同，但追求心靈的超脫和灑落始終是理學家人生境界中重要的一面。
宋代許多著名詞人的作品中，都流露出這種儒家至樂思想，如北宋著名詞人范仲淹在《定風波》一詞中有“莫怪山翁聊逸豫，功名得喪歸時數。鶯解新聲蝶解舞。天賦與，爭教我輩無歡緒”的詩句，就表現出一種超脫和灑落的人生境界。后來的詞人在此基礎上演變，表現更加直白和豁達，如王安石在《清平樂》中的“若有一卮芳酒，逍遙自在無妨。”這一句，淋漓盡致地表現出從容安樂的心靈境界。“和樂”境界的大量出現始于蘇軾及蘇門詞人。蘇軾一生歷經磨難，佛道思想固然是他憂患人生的精神支柱，但不能否認的是儒家思想也起到了關鍵性的作用。[7]蘇門四學士的作品中也不乏實例，這些都是“孔顏之樂”這一儒家理想境界的演變和深刻體現。
（三）“孔顏之樂”對“心學”及明清文學的影響
陸九淵是“心學”的開山鼻祖，。據陸九淵年譜載，他晚年結廬象山，“從容講道，歌詠愉愉，有終焉之意”，“平居或觀書，或撫琴。佳天氣，則徐步觀瀑，至高誦經訓，歌楚辭，及古詩文，雍容自適。”灑落的哲人氣象中又流露出詩人的風度。王陽明，字守仁，浙江余姚人。他是明代“心學”的代表人物，王陽明的“知行合一”正是根據孔子注重內在修為，倡導禮儀匡正道德的基礎上進行的演變和升華，相比于程朱理學的“存天理，滅人欲”，“心學”的“靈明說”從理論上更貼近儒家思想所倡導的理想境界。
在明清時期，文章流派眾多，許多流派主張都離不開理學。始于陳白沙的的學術之變，為明清文壇帶來了新的風氣。他提出了以“心源”為本的散文文源論，以自然平易、優柔自得為美的散文風格論，和學古當求“悟入”以得其“無涯”之妙的方法論。在陳的理解中，“孔顏之樂”既不是像道家那樣憑借終日靜坐，與天理渾然一體，也不是強行從外在來因循社會倫理，而在于心中充滿自適自足之樂，故能榮辱不驚。就這樣，陳將“孔顏之樂”回歸于人生之精神境界，且不受天理束縛，乃是一種從心所欲的自適自得之樂。后來許多散文流派，如桐城派，公安派及唐宋派等，或多或少都受到程朱理學和“心學”的影響，“孔顏之樂”的儒學內核，在這些流派的衍生中得到發展和深化，這也是對文化傳承的影響之一。
關鍵詞：祠祀建筑；中國傳統文化；儒家倫理
中圖分類號：TU-80 文獻標志碼：A 文章編號：1005-2909（2013）02-0001-04
中國優秀的傳統文化凝聚著中華民族自強不息的精神追求和歷久彌新的精神財富，是發展社會主義先進文化的深厚基礎，是建設中華民族共同精神家園的重要支撐。中國傳統祠祀建筑文化作為中國傳統文化的重要組成部分，對其儒家倫理內涵進行研究，在當前深化文化體制改革、推動社會主義文化大發展大繁榮的歷史進程中有其深刻涵義。
一、中國傳統儒家倫理的內涵
所謂倫理，就是在人類社會中人與人，人與自身，人與社會、自然之間的關系、行為規范以及所涉及的各種哲學思考。關于儒家倫理，學術界仁者見仁，智者見智。綜合多數觀點，筆者從“三綱五常”“理想人格”及“社會責任”三個方面解析儒家對倫理關系、個體價值、社會責任的理解。
（一）三綱五常
傳統儒家倫理思想形同于等級制社會，注重等級次序，其中最重要的觀念就是“三綱五常”。“三綱”一詞到漢朝才有，孔子、孟子講“君君、臣臣、父父、子子”，指的是君臣父子之間的關系。如孔子曰：“以道事君，不可則止。”孟子言：“君之視臣如手足，則臣之視君如腹心；君之視臣如土芥，則臣之視君如寇仇。”因此，早期儒家所講的君臣父子關系，不是一種絕對的服從或上下卑賤的地位，而是一種相對的關系。“三綱”的提法到漢朝才正式出現，西漢儒學家董仲舒從天人關系出發，根據“天尊地卑”思想，建立了“三綱五常”。他認為，在人倫關系中，君臣、父子、夫妻三種關系存在著天定的、永恒不變的主從關系，即“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。漢儒的“三綱”否定了人的獨立人格，與當代的人文主義倫理觀相沖突，是一種落后的等級觀念，阻礙了歷史的進步。五四及后來的社會主義，主要批判漢儒絕對僵化的“三綱”次序。“五常”即“仁、義、禮、智、信”，是用以調整、規范君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等人倫關系的具體行為準則。孔子提出“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”，強調“君君、臣臣、父父、子子”關系的重要性。孟子則歸納為處理社會關系的準則，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。儒家的“仁”就是愛人，過去儒家講愛人，包含階級區分；現在講愛人民，為人民服務，沒有階級區分，應肯定下來。“義”就是要態度公正。“禮”就是要有一定禮節。“智”就是要有知識。“信”就是說話算數，不說假話，不互相欺騙。這些是任何社會的人都必須遵守的起碼的公共生活規則。中國現代哲學家國學大師張岱年認為：“對‘三綱’應加以批判，對‘五常’應加以分析。仁者愛人，以及義、禮、智、信，應加以肯定。”[1]
（二）理想人格
儒家倫理內容豐富而且復雜。其核心是人格意識和社會責任[1]。孔子說：“天地之性，人為貴。”這是儒家肯定了人的價值。“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”這是承認平民有不可奪的意志，有一個不可辱的人格。孟子說“憂樂天下”“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”及“唯義所在”，反映了“理想人格”在人生中的體現。《禮記?大學》說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”意思是從天子到普通民眾，都是把建立理想人格看作根本。儒家所強調的理想人格，往往成為實現“殺身成仁、舍生取義、無私奉獻、勇于犧牲、愛國愛民”這些正面行為的精神支柱。儒家認為擁有“理想人格”的人實現了人的內在超越，代表了儒家追求的終極理念“道”或“理”。追求精神境界，向往理想人格，是儒家倫理的一個核心內容。
（三）社會責任
儒家的一個特點是強調社會責任心，認為每個人對社會都有一定的責任[1]。儒家不認可彼岸世界，他們認為世界就是眼前的物質世界，所以儒家思想是入世的，是用來解決現實問題的。實現的手段就是“修、齊、治、平”。《禮記?大學》說：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”儒家從由近及遠、由己及人的原則出發，把改造社會、治理天下的社會責任歸結為個人的道德完善，并看成是萬事之本。“修身、齊家”是為了“治國”，是為了“平天下”，個人家族的和諧是為了整個國家、天下的和諧。儒家強調個體與群體、個體與社會之間的統一性，體現出了個體與群體、個人價值和社會責任之間的辯證統一。宋代范仲淹提出“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，明末顧亭林提出“天下興亡，匹夫有責”等都反映了“社會責任”這一儒家倫理的思想核心。
二、中國傳統祠祀建筑文化中體現了儒家倫理內涵
中國傳統祠祀建筑和佛教寺廟、道教宮觀、天地祭壇等一樣，都屬于祭祀建筑。然而，佛寺及道觀供奉和祭祀的是佛教及道教世界的各種神佛，天地祭壇祭祀的是諸如天、地、日、月等各種自然神，而祠廟供奉和祭祀的是“人神”。祭祀建筑中用于祭祀“人神”的建筑叫祠祀建筑，主要建筑形式為祭壇、祖廟、先賢祠等。從中國祖廟建筑的發展歷程看，中國傳統祭祖建筑隨著祖先崇拜觀念的出現和祭祀活動的展開而誕生，又隨著祭祖活動的發展而不斷充實，并逐步制度化、規范化，而先賢祠又是祖廟演進和發展的產物，是祖廟和祭祀活動宗教色彩淡化，政治性、實用性增強的結果。
（一）祠祀建筑中的“三綱五常”
《說文解字》：“，履也，所以事神至福也。從示，從豐。”從“”字的詞源學考察，禮的起源和核心是崇拜、祭祀神靈和祖先。“日月星辰，民所瞻仰也，山林川谷丘隆，民所取財用也……”是對原始人類產生自然崇拜和祭祀禮儀的最好概括。“禮”是中國傳統建筑的重要倫理內核[2]。儒家倫理的 “三綱五常”以“禮”的形式表現出來，重點體現在祭天、祭祖先、祭圣賢，直至今日還在影響著中國社會。祠祀建筑是儒家行“禮”的主要建筑場所，通過建筑形式、裝修風格、內外空間表現“三綱五常”要求的“尊卑有序、內外有別、仁義禮智信”的倫理內涵。
傳統祠祀建筑的建筑形式主要是祖廟和先賢祠。《禮記?曲禮》言：“君子將營宮室，宗廟為先，廄庫為次，居室為后。”[3]可見傳統中國祖廟的重要性與普及程度。由于歷朝以祭天為帝王專享特權，一般百姓則對天敬而遠之，各自祭自己的祖先，所以祖廟是祠祀建筑中分布最廣泛的一類。儒家倫理的等級次序主要體現在祖廟這種建筑形式、裝飾風格及規模中。如傳統中國祖廟分為兩類且不可逾越，一類是皇室、諸侯用于供奉祖先牌位和祭祀祖先的建筑物，這類祖廟被稱為太廟或宗廟，如北京的太廟等；另一類是臣子百姓用于供奉祖先牌位和祭祀祖先的建筑物，也被稱為家廟、宗祠、祠堂，如江西婺源的蕭江宗祠、廣州的陳家祠等。在裝飾風格及規模方面帝王諸侯、臣子百姓都有森嚴的等級區別，不可混淆。例如斗結構、龍鳳符號，朱黃顏色等只用于帝王。建筑規模上，臣子百姓的祠堂不能超過太廟。祖廟的作用是提供一個精神聯系的紐帶，通過祠堂祭祖的儀式強化血緣關系，強調家族內部的上下尊卑，宣傳孝悌忠信的倫理道德。儒家倫理的“五常”主要體現在先賢祠這種祠祀建筑中。如江西新余魁星閣、成都武侯祠、浙江鄞縣忠應廟等。《禮記?祭法》言：“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事這
則祀之，以勞安國則祀之，能捍大患則祀之……”[8]按此說法，那些善于理政，勇于安邦，忠于國君，勤勤懇懇，鞠躬盡瘁，死而后已的忠臣、良將、名士、英雄等均在儒家祭祀之列，其實這就是對實現了“五常”理念的人的崇拜和紀念。
（二）祠祀建筑體現“理想人格”追求
孔子說：“天地之性，人為貴。”孟子說：“人人有貴于己者。”儒家強調人格，有人格意識。人格一詞，近代才有，古代叫“人品”。儒家特別強調人作為一個人的意義。儒家的理想人格以“五常”（仁、義、禮、智、信）和“五德”（忠、孝、節、勇、和）等形式體現，祠祀建筑文化中祭祀的對象就是那些實現理想人格的祖宗及先賢們。祖宗是人之生命的本源，對其崇拜和祭祀是人類對自身產生、繁衍的一種感激和報答的體現，在儒家文化中以理想人格“孝”的形式表現。“孝”有兩方面的含義：第一，尊祖敬宗。施孝（盡孝）的主要方式是祭祀，在宗祖廟中通過奉獻供品祭祀祖先，盡孝的對象是死去的先人，有一定的宗教形式。第二，傳宗接代。先賢祠則供奉著被儒家崇拜的圣人、忠臣、廉吏，名士等，體現了儒家文化對具有“理想人格”的人的敬仰和崇拜，起到了道德模范的作用。如代表圣人的曲阜孔廟；代表忠臣的杭州岳王廟；代表廉吏的開封包公祠；代表名士的江油太白祠等。
一般宗教如基督教、伊斯蘭教、佛教等都設置彼岸世界，而儒家沒有彼岸世界概念，按照儒家的看法，世界只有一個，就是生活于其中的現實世界。因此，祠祀建筑祭祀的“人神”不是一般宗教意義上的“神”，而是在現實人生中實踐且成就“理想人格”的人，是先祖和“法施于民”者、“以死勤事”者、“以勞安國”者、“能捍大患”者等。另外儒家的“圣人”也有別于一般宗教所說的天使、佛或神仙，依舊是人，只不過是出乎其類、拔乎其萃具有“理想人格”的人。這些“人”承載著一個民族或家族的終極理念、歷史情感、生活理想及宗法關系等。
（三）祠祀建筑文化中包含的社會責任
中國傳統農業社會是以家庭為單位的血緣聚落形態，對于血緣聚落來說，祠祀建筑（祖廟、先賢祠等）是聚落必不可少的公共建筑。它既是宗族象征，也起到了道德模范作用。傳統祠祀建筑承擔著個體啟蒙、文化傳承、道德教化的社會責任。在傳統農業社會中，基礎教育在家庭、家族、聚落中進行，宗族大姓在祠堂設立私塾，族內弟子在祠堂接受教育，個體通過在祠堂私塾學習成為合乎其社會規范的人。先賢祠中供奉的圣人、忠臣、廉吏、名士以及宗祠內祖宗起到了榜樣的作用。這使得祠祀建筑成為“道德的感化所”，個體從中受到道德教化和人格熏陶，使其服從家族和聚落的管理，每位成員從中明確了自己的社會角色，從而維護了倫理綱常。受到儒家文化影響的祠祀建筑還承擔著孤兒院和養老院的社會責任，使得族內的鰥寡孤獨廢疾者在祠堂能受到照顧。另外，祠堂還發揮著社會文化、娛樂功能，每年春秋祭祀或年節大慶，請戲班演大戲等。如今江西一些宗祠的戲臺，如江西玉山縣胡氏祠堂戲臺、弋陽縣李氏祠堂戲臺、樂平市鎮橋鎮程氏祠堂戲臺等，仍然保存完好，依然發揮著社區文化中心的作用。
三、結語
中國傳統祠祀建筑文化之所以體現出儒家倫理內涵，就在于他是儒家行“禮”及宣揚“孝悌”思想的重要場所。孔子的“禮”，包含內在精神和外在形式兩方面：其內在精神是維護當時的宗法等級制度及相應的各種倫理關系；其外在形式包括祭祀、軍旅、冠婚喪葬、朝聘、會盟等方面的禮節儀式。這些內容在中國傳統祠祀建筑文化中都有充分的體現。孔子說：“仁者，人也，親親為大”，強調人類的“仁愛”精神始于父母和子女之間的真情實感，這是人與人關系中最切近、最根本的感情。同時，孔子強調的“孝”，是“父慈子孝”。他所說的“悌”，是“兄友弟恭”。雙方的關系是相互的，對應的，所以，這種充滿人性色彩的倫理思想值得繼承和弘揚。
《禮記?禮運》言：“故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養。”[3]這雖是傳統儒家的社會倫理主張，但也表達了當代人們對社會道德的樸素要求。中國在1999年就已進入了老齡社會，目前是世界上老年人口最多的國家，中國優秀傳統文化的回歸符合當前大多數人的利益，同時也為社會長期繁榮穩定發展奠定了倫理基礎。所以，在當代社會中加強傳統祠祀建筑文化的影響力，有助于弘揚“忠貞愛國、尊老愛幼”的中國優秀傳統文化，同時也為重新構建社會主義倫理道德提供了一條新思路。
最后，關于祠祀建筑文化的儒家倫理研究有一點必須明確，即傳統儒家倫理在當代中國社會文化中的地位。在當今的社會主義道德建設中，我們可以且應該繼承傳統儒家倫理思想中積極的成分，吸收其合理的民主性的精華。文化不僅具有階級性，而且還有歷史的連續性[4]。中國傳統祠祀建筑倫理作為儒家思想的有機組成部分，必然有“精華”（如“五常”“五德”）和“糟粕”（如森嚴的宗法等級制度）。如何傳承和發展，正確的態度是“揚棄”，即符合當前人類社會共同價值及道德觀的，弘揚之；不符合，則拋棄之。
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Confucian ethics in the architectural culture of classical Chinese ancestral shrine
CHEN Muchuan
（School of Civil Engineering and Architecture， East China Jiaotong University， Nanchang 330013， P. R. China）
高揚生命意識，幫助人們樹立正確的人生觀。從關注客觀世界到越來越多地關注人自身，是人類發展的規律和必然。當代民族文化教育也應把關注人的發展作為這種實踐活動的終極目標。儒家文化強調對生命的敬畏和終極關懷，在生與死的問題上，以強烈的生命意識來通透死亡意識。如“身體發膚，受之父母，不可毀傷，孝之始也”(《孝經，開宗明義章》)；“未知生，焉知死”(《論語?先進》)；“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”(《論語?述而》)。在孔子看來，生命的歷史綿延，并不僅僅是一種生物學意義上的延續。生命同時又是一種廣義的文化生命。在談到孝的內涵時，孔子指出：“三年無改于父之道，可謂孝矣”。在此，“道”便可以看作是一種文化理想，無改于父道，則是繼承前代的文化理想，孔子以此規定孝，即意味著將生命之河的歷史延伸，同時理解為文化生命的前后相承。同時，儒家追求生命的不朽，主張必要時把生命奉獻給仁義和群體利益，以生界定死，探討了死亡的意義與價值。“茍利社稷，死生以之”(《春秋左傳》)；“寧以義死，不茍幸生，而視死如歸”(《歐陽修全集?居士集》)；“死有重于泰山，生以理全者也；生有輕于鴻毛，死與義合者也”(《隋書?誠節列傳》)。今天我們倡導儒家的人生觀，有助于人們高揚生命意識，拓寬精神空間，形成積極有為、健康向上的人生觀。
強調社會整體利益至上，倡導見利思義，引導人們樹立正確價值觀。人類歷史發展的進程告訴我們：不論在什么樣的社會形態里，要維系社會的安定、繁榮和進步，都必須處理好公與私、義與利、社會和個人的關系問題，這就需要人們樹立正確價值觀。在中國的傳統文化中，強調整體利益高于一切，個體是渺小而微不足道的，個人只有在被整體所包攝、消融才有價值可言。儒家文化一方面承認人有道德和物質利益的雙重需要，承認功利與仁義的價值取向，如董仲舒認為：“天之生人也，使之生義與利。利以養其體，義以養其心；心不得義不得樂，體不得利不能安。義者，心之養也；利者，體之養也。”(《春秋繁露》)“義以生利，利以豐民”(《國語?晉語》)。但另一方面，儒家形成了明顯的“重義輕利”、“先義后利”的價值模式。如，孔子以義利作為君子和小人的分野、認為“君子喻于義，小人喻于利”(《論語?里仁》)，“不義而富且貴，于我如浮云”(《論語?述而》)；“先義而后利”(《荀子?榮辱》)；“君子思義而不慮利，小人貪利而不顧義”。當前，這種儒家“先義后利”的思想有助于引導人們樹立關心集體、關心他人、誠而有信、樂于奉獻、遵守社會公德的正確價值觀。
倡導胸懷天下、報國忘身的愛國主義精神。從某種意義上說，民族自尊心首先表現為對民族文化尊嚴的捍衛，民族自信心首先表現為對民族文化生命力的信賴，民族自豪感首先表現為對民族文化的崇尚。儒家文化提倡集體主義和愛國主義精神。“修身、齊家、治國、乎天下”，其中“修身”不是目的，只是手段，在國家面臨外敵入侵的存亡關頭，人人都應承擔起救國救民的責任，所謂“國家興亡，匹夫有責”，還要求人們把國家的昌盛、民族的富強、百姓的福祉作為最高的價值目標。如南宋著名詩人陸游曾說：“位卑未敢忘國憂”：文天祥被俘后，不懼威脅，不受利誘，高歌“人生自古誰無死，留取丹心照漢青”：北宋范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的千古名句。都表達了為國分憂、報效祖國的精神境界，弘揚的都是一種個體對社會的責任感和使命感。儒家文化飽含的這種濃郁的愛國情愫、自強不息的民族精神、憂國憂民的憂患意識，都是我們進行民族文化教育的重要資源。
關鍵詞：儒家思想；企業文化；建設
中圖分類號：B82 文獻標識碼：A文章編號：1673-0992（2010）11-0000-01
一、 儒家思想的歷史背景及其社會地位
儒家思想指的是儒家學派的思想。中國文明史經歷了夏、商周的近1700年之后，春秋末期思想家孔子所創立。孔子創立的儒家學說在總結、概括和繼承了夏、商、周三代尊尊親親傳統文化的基礎上形成的一個完整的思想體系。儒家“禮治”主義：只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會。國家的治亂，取決于等級秩序的穩定與否。儒家禮治是以維護宗法等級制為核心，如違反了“禮”的規范，就要受到“刑”的懲罰。 儒家的“德治”主義：就是主張以道德去感化教育人。儒家認為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無奸邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法。③儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發展，重視人的同情心，把人當作可以變化并可以有很復雜的選擇主動性和有倫理天性的“人”來管理統治的思想。由于儒家相信“人格”有絕大的感召力，所以在此基礎上便發展為“為政在人”、“有治人，無治法”等極端的“人治”主義。中國傳統文化的主流是儒家文化,儒家文化是一個趨時更新、兼收并蓄的博大精深的思想體系,在中國歷史上曾長期作為官方意識形態。孔子其后,歷代統治者、政客和學者經過艱難的選擇,逐步確立了以儒家思想為核心的治國思想。到西漢,“獨尊儒術,罷黜百家”,儒家思想達到歷史上的顛峰時期。經過三千年的傳承和浸潤,儒家思想對中華民族乃至日韓等國的文化、信仰、習俗、心理、認知、行為模式都產生了巨大的影響。
二、企業文化概述及其作用結構
企業文化誕生于20世紀70年代末，80年代初,企業文化被明確的提出來了，并越來越受到世界管理界的重視.企業文化是什么？是企業在生產經營過程中逐步形成的，為全體員工所認同并遵守的帶有本組織特點的使命，愿景，宗旨，精神，價值觀和經營理念，以及這些理念在生產經營實踐，管理制度，員工行為方式與企業對外形象的體現的總和。企業文化是一種管理方法，也是一種象征企業靈魂的價值導向，是一種類似于宗教信仰的精益求精的工作態度和獻身的生活取向。美國《幸福》雜志指出，“沒有強大的企業文化，沒有企業價值觀、企業精神和企業哲學信仰，再高明的戰略經營也無法成功。”企業文化是企業生存的基礎、行為的準則、成功的保證。企業文化的作用：哈弗商學院的約翰.科特教授經過長達14年的研究對207家典型公司的研究，進一步證明了企業文化與經營業績之間的相互性，提供了有力的論證。其主要結論就是：“企業文化盡管不易改變，但他們完全可以轉換為有利于企業經營業績增長的企業文化”。良好的企業文化對企業建設的促進作用表現在：統一員工的思想，指導員工的行為，彌補管理的不足，突出企業的特點 這四方面 .企業文化的結構 當前最流行的企業文化的觀點是“四要素說”是指將企業文化分為 物質文化 ，制度文化，行為文化，精神文化，它們分別表示 表層文化，淺層文化，中層文化，核心文化。不僅強化了企業文化的理論體系，也使企業文化這一概念性的東西變得容易理解。為企業文化的建設活動提供了全新的視角和架構的工具。
三、儒家思想與企業文化的關系以及影響
80年代以后，企業文化作為一種新興的管理理論被提出并傳入中國。1986年，中國正式提出了“企業文化”這一概念。很多企業漸漸認識到建立和重塑文化的迫切性和必要性，企業文化在中國逐漸由理論發展到管理實踐。知名學者克拉克、霍恩認為企業文化是“依靠符號來獲得和傳遞思想、感受和反映的方式”。企業都在特定的文化背景下存在的,必然要受這個國家和民族的文化傳統、風俗習慣、價值觀念、行為模式的影響。這也是任何企業文化的建造過程中都不可避免的。現代的企業,是開放的系統,企業文化在發展，塑造過程中,必定會借鑒、吸收傳統文化中的精華,不斷充實和完善。儒家文化博大精深,源遠流長,是我國企業塑造企業文化用之不盡的思想寶庫。本文擬從儒家的“以人為本”，“以和為貴”，“天人合一” 這三方面來闡述儒家文化對現代企業文化的影響:
1.現代企業的核心—“以人為本”儒家的中心思想是“仁”。
家主張“以民為本”,與現代企業文化把人置于組織中重要的地位有異曲同工之妙。儒家主張“天生萬物,唯人為貴”;“民為貴,社稷次之,君為輕”。儒家思想人性觀肯定人的價值。而把人作為管理活動的核心,尊重人的地位、價值和尊嚴是企業文化建設的前提條件,運用在現代企業管理中,就是肯定管理主體的創造力。企業文化建設的基本特征是“以人為本”,在企業內部以人為本的核心是解決員工和企業的關系問題, 關心和尊重每個人和承認每個人的成就、尊重個人的價值,激發人的自覺性、主動性和創造性，充分發揮個人的特長,即人盡其才;讓員工覺得事業有前途、工作有干頭;在企業內部創建協調和諧的工作環境,改善、提高、滿足員工正當的物質與精神生活需要,解決員工的后顧之憂。要求企業在學習國外先進的企業管理機制的同時,又要立足于本民族傳統文化,把儒家中“仁愛”思想運用到企業管理中、以仁愛之心關心人、愛護人、尊重人、培養人。
2.“以和為貴”—是現代企業文化的的團隊精神 儒家思想的基本精神之一。孔子主張:“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美,小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節之,亦不可行也。”(《論語•學而》)。這是強調以禮為標準的和諧,是一種貴和的和諧論。孟子也主張“天時不如地利,地利不如人和”。在現代企業管理中,人“和”精神已經成為一項基本的管理思想。貴“和”持“中”作為中華民族的一項基本精神,使得中國人十分注重和諧局面的實現和保持。企業內部團結一致、同心同德,上下級之間、同行之間親合作,齊心協力,那么企業就一定會興旺發達,即“家和萬事興”的道理。
3.“天人合一”企業文化的根基儒家思想主張“天人合一”,強調人與自然的和諧。儒家認為:“天地之性人為貴”;“人者,集天地之德,五行之秀也”;“天地人,萬物之本。天生之,地養之,人成之”;“惟天地,萬物父母”。它表明了人與自然、人與人、人與周圍的一切事物的關系。如日本松下企業文化:“企業報國、光明正大、友善一致、奮斗向上、禮節謙讓、順應同化、感激報恩”,松下文化散發著濃濃的天人合一的情結。儒家思想的精神在更深的層次上是人的生命價值觀,它能夠充分理解并維護人的生命的理性,全面發揮人的本性,使人煥發出潛藏的創造性來，這正是現代企業文化所希望達到的最終效果。
四、結束語
現代企業文化作為一種文化管理模式,它代表了現代管理理論發展的一個趨勢。我國的企業文化建設可立足于儒家思想的背景,用傳統文化氛圍和文化價值去管理企業,為企業創造價值,同時借鑒國外關于企業文化的先進方法,建設有中國特色的企業文化。
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關鍵詞：儒家文化；大學生；誠信觀
一、引言
“誠信”是我國延續千百年來的財富和美德，同時也是現代文明不可或缺的重要品質，當代大學生只有秉承誠信的理念，才能在學習和成長中形成自己的健康人格，為未來回報社會打下堅實的基礎。“信”的理念貫穿了我國的儒家文化，孔子曾云“人而無信，不知其可也”。從古至今，“信”的文化理念是支撐人們“修身，齊家，治國，平天下”的基石，是中華民族寶貴的精神財富。隨著市場經濟的發展和國門的開放，近年來我國的誠信問題越來越引起全社會的關注。一個不容忽視的事實是，當前有一些高校學子在面對紛繁的社會現象時，忘記甚至拋棄了“信”，為自身未來的發展投下了陰影。所以，怎樣才能發掘我國儒家文化中的“信”，對高校學生進行誠信教育，是教育工作者必須面對的一個問題，也是本文闡述的重點。
二、儒家文化中的“信”
“信，誠也，從人言。”這是古人對于儒家中的“信”的釋義。從文字構成來看，“信”由“人”和“言”組合而成，這也反映出古人對于“人言為信”的推崇。儒家中的“信”含有兩種意義：第一是口中之言和心中所想應該一致，也就是“信，言合于意也”。第二，是一個人的所作所為與其所言應一致，也即是“言必行，行必果。”在《尚書》中，便反復提到對“信”的渴求，“爾無不信，聯不食言”。而在《詩經》中，更加對“誠信”進行了歌詠，有“信誓旦旦，不思其反”的名句。“信”的理念出現最多的是《論語》中，著名的“與朋友交，言而有信”等便出自這里。孔子十分注重對于弟子進行“信”的教育，孟子則將“信”作為“五倫”之一。由此可知，“信”自古以來便是中華民族儒家文化的精華。在當代，“信”的準則更是人與人、國與國之間交往的必要準則。
三、儒家文化的“信”
含有高校學生誠信觀的教育資源儒家文化至今仍然有強大的生命力，高校的誠信觀教育，可以從儒家文化寶庫中汲取豐富的資源。
（一）“人無信不立”與大學生的做人誠信
在儒家文化中，誠信是“立身之本”。人與人只有構建出互信紐帶，才能實現社會的發展。可知誠信是自古以來的做人準則。儒家文化認為只有重視一個人的道德修養，對自己的所言所行進行嚴格要求，才能夠稱得上是一個誠信的人，臻于“君子”的行列。在當前，這些觀念并未過時，反而有著很好的現實意義，是對高校學生進行道德教育的寶貴遺產，有助于使大學生塑造正確的人生觀、價值觀，逐步構筑適合社會需求的人格。
（二）“質直而好義”與大學生的學術誠信
“內不自誣，外不誣人”是古人對于嚴謹治學的標準。如果明明了解某個事物卻在人前隱瞞，就是對他人的欺騙，會給自己和別人帶來損失。孔子在治學方面則對“考究真偽”十分注重，一方面呼吁嚴謹治學，另一方面也親自躬行。孔子認為對于那些似乎人人都認同的觀點，應該查閱文獻進行嚴謹的考證，避免說出錯誤的話。我國的高等教育重視對于學生的綜合素質和創新精神的培養，這就尤其需要重新審視“質直而好義”的理念，并使其煥發出新的生命力。高校學生在學術誠信方面，應該以嚴謹而科學的態度對待實驗數據和學術成果，培養健康的學術習慣和科學的學術理念。
（三）“君子愛財，取之有道”與大學生的經濟誠信
孔子曰“富而可求也。”合理地追求利益是社會發展的助推器，也是被人們所接受的。儒家思想是鼓勵人們通過正當的方法追求利益的，但必須遵循“取之有道”的原則，對利益不能無限制攫取，更不能以投機取巧的方式謀取不正當利益。雖然追求利益行為本身并不具有善惡的屬性，但是所采取的方法則十分關鍵。在市場經濟繁榮的大背景中，只有追求合理的利潤，一個實體才能在競爭中生存和發展，但假如將全部的目標都集中在獲取利潤上，忽視了對社會的回饋和經營的誠信，就會舍本逐末。
四、以“信”文化塑造大學生誠信觀
中國夢的實現，需要一代年輕人為之付出努力。而“信”文化作為儒家文化中的精華，是當前實現誠信教育的寶貴財富。
（一）以儒家“信”文化塑造誠信人格
“信”文化體現了我國傳統文化中對做人處事的道德要求，一方面是社會的發展基石，另一方面也是個人的成敗關鍵。隨著社會競爭的激烈，形形的各類信息層出不窮，各式各樣的觀點不斷更新，這些現象很容易使甄別能力不足的學生眼花繚亂，形成浮躁的心理，忘記了對自身人格的塑造。不少高校學生在學習方面丟棄了誠信，不在推崇嚴謹的治學理念。高校應該有意識地宣揚“誠信治學”思想，使學生能夠被正確的治學觀所影響，以端正的認識和踏實的態度，提升自己的素養，塑造健康的誠信人格。
（二）以儒家“信”文化建立市場經濟誠信
“君子愛財，取之有道”是孔子的利益觀，孔子倡導人們以節制的方法適當地追求經濟利益，尤其應該杜絕以不擇手段的方法攫取利益的行為。這可以說明儒家的“信”理念對于利益的“誠信”思想。在當前的社會，由于市場經濟大潮的洗禮，每一個社會成員都處在利益最大化的行為模式中。一些經營者出于對經濟利益的迷戀，丟棄了誠信經營的責任，經常見諸報端的“毒奶粉”、“過期月餅”等現象便是其外在表現之一，很多從業者在利益的驅使下，不惜損害他人的健康，威脅他人的安全；不但從商者如此，從政者亦是如此，一些官員做不到“誠信為本，服務社會”，這才出現了一些家中搜出億元紙鈔的事件。具體在大學校園，部分學生為了爭取獎學金而摒棄了誠信，編造事實欺騙學校。結合儒家文化的“信”，應該使高校學生明白追求正當利益是所有人的權利，但是只有通過合法的手段來進行爭取才是值得提倡的，只有培養起良好的市場經濟誠信意識，才有助于走上社會之后做到“以誠立人”。
（三）以儒家“信”文化培養誠信交際
儒家文化中的“信”在漫長的歷史發展中，已經滲透進對社會價值的追求中。“信”文化要求社會成員在追尋自身價值的時候，應該具備足夠的道德與修養，從而使自身的發展和社會的進步統一起來。在儒家思想里，一個人的發展，其終極目標是成為一個“圣人”，這是很多人畢生的理想。《論語》中有“吾日三省吾身”。可知儒家文化倡導人們能夠將“信”的理念與自己待人接物的方式統一起來，在內心達到平衡。大學生正處于身心快速成長，人生觀和價值觀逐步成型的時期，只有加強團隊合作，培養自身的團隊精神，才更加有利于未來的發展，而古人的“三省吾身”恰恰是當前人際交往中應該恪守的準則。當今社會是一個互聯的時代，只有具備合作的精神，才能夠適應社會的發展。高校學子處于這樣的背景中，應該遵循儒家的“信”理念，將其作為自身與他人交往的信條，提升自己與他人的相處能力，以誠信來感染他人。
（四）以儒家“信”文化提升誠信修養
儒家文化中的“信”十分重視個人的道德修養，儒家隨著不斷的發展，不斷吸取其他精華中的修養元素，來充實自身的思想架構，最終形成了個人對修養的追求準則。可以說儒家的“信”文化對我國民間的倫理產生了關鍵性的巨大影響。在儒家思想中，對修養的追求在孔子時代便已經提出，并且隨著儒家文化的傳承而被越來越多的后人所繼承和發展，到了孟子時代和荀子時代，道德修養的框架已經十分完善。這些思想是我國寶貴的精神財富，當前國與國之間的關系日益復雜化，處于不斷變化之中，大學生只有積極提升自身的誠信修養，才能在更深的層次上理解人與人之間、公司與公司之間乃至國家與國家之間的關系。而在當前的高校思想政治教育中，應該以儒家文化對于“信”的原則來教導學生做人做事的準則，應該以“謙遜之風”和“君子之風”來作為提升自身修養的標尺。
五、結束語
“誠信”是我國寶貴的精神財富，也是當代高校學生應該秉承的美德。但在當前外界環境日益多樣化的情況下，社會道德出現了一些迷失，使得大學生群體中出現了種種誠信問題。用我國積淀深厚的儒家文化進行高校學生的誠信教育是很可取的一個方法。道德素質的高低是衡量一個國家文明程度的標志。青年大學生要不負重托，不辱使命，推動社會主義現代化建設，實現中華民族偉大復興，實現每個人的中國夢。高校不但應使學生具有足夠的基礎知識和專業素養，也應注重誠信教育，使學生成為全面成長的人才，真正為社會做出貢獻。
參考文獻：
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關鍵詞:哲學;中國化;經濟全球化;儒家文化
中圖分類號:B0-0 文獻標識碼:A文章編號:1005-5312(2010)15-0113-01
當今中國哲學不可能離開兩大實踐背景,這就是:正在發展的全球化和中國特色社會主義現代化實踐。在日趨全球化的今天, 要實現中國的現代化和中華民族的偉大復興, 必須高度重視民族文化, 把培育和弘揚民族精神作為增強民族凝聚力的根本途徑, 為推進中國特色的現代化、實現民族復興偉業提供精神動力和支持。而建構當代中國哲學就是培育和弘揚民族精神的靈魂。當代中國哲學的研究又有不同的角度,也可以說從不同的角度來研究哲學與中國傳統文化的結合。
一、哲學吸收了中國的傳統文化中的優秀成分
一般認為, 中國傳統文化的主體是儒家文化。它既是封建宗法社會的主導意識形態, 也是這個社會統治階層的思想工具。儒學價值觀系統中的一些基本觀念, 諸如仁愛、人本、太和、和諧、中庸、誠信等等, 是經歷了幾千年文化變遷和社會實踐而被證明有利于人類生存發展及社會進步的精神財富, 不但沒有過時,還具有普世性, 如能正確引導, 并賦予其時代精神, 不但將產生強大無比的精神力量和持久不竭的文化源泉, 也可以使其在當代世界的現代化進程中發揮提升道德、裨益世道人心的實際作用。
在人與自然的關系方面, 傳統的儒家學者都有“為天地立心”和“民胞物與”的宇宙情懷和人生理想。人類和自然界自然會建立一種協調關系, 人類的生存環境與生態系統自然會形成一種優化平衡的狀態。儒家從“仁者愛人”的思想基點出發,其目的就是在道德觀念的基礎上, 使上下左右的人我之間實現心理上的互相溝通、思想上的互相理解、感情上的互相體諒, 從而建立一種協調、和諧的關系。
儒家文化中所蘊涵的上述諸多優秀思想、價值觀念以及包括佛家、道家等在內的傳統文化中的合理資源都應當在當代哲學體系中得到充分的反映。
二、中國傳統文化借鑒哲學
我們不能孤立地強調中國文化的獨特價值,這樣容易使弘揚傳統文化成為“孤芳自賞”, 并且存在著使中國化的文化價值闡釋走入誤區的可能性。民族的片面性和局限性日益成為不可能, 于是由許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學。”馬克思和恩格斯在這里所說的“文學”,其含義不是狹義上的文學作品, 而是泛指科學、藝術、哲學、政治等方面的文獻, 實際上是指我們所說的文化。因此, 中國化的文化內涵必然涉及到民族文化和本土文化的交互作用問題。我們衡量中國特色、中國風格、中國氣派的的標準不僅應當著眼于對中國實踐的理論指導意義, 而且應當著眼于在世界研究中的話語權和影響力。這樣, 我們就不僅應當關注馬克思恩格斯以及列寧的思想所表述的的基本原理在中國實踐中的應用, 還要積極關注過去一百多年世界各國有影響的研究成果, 開展積極的思想碰撞、學術交流和理論對話, 從而彰顯中國化理論成果在世界研究中的價值和地位。
三、哲學與中國傳統文化相結合運用于中國的實際情況之中
作為一種世界哲學, 哲學是整個人類哲學智慧的結晶, 其中理所當然地包括中國傳統哲學, 尤其是樸素辯證唯物主義的理論貢獻。馬克思曾經預言: 必然會出現這樣的時代,“那時, 哲學對于其他的一定體系來說, 不再是一定的體系, 而正在變成世界的一般哲學,即變成當代世界的哲學”。中國傳統哲學,尤其是樸素辯證唯物主義也構成了哲學得以產生和發展的重大的歷史文化基礎。作為無產階級的世界觀和方法論, 哲學只有同各個民族的具體特點相結合并通過一定的民族形式, 轉化為其民族文化的一部分, 才能真正發揮自己改造世界的功能。
關鍵詞：儒家；企業社會責任；義利觀
儒家思想作為我國傳統文化的集中代表，流傳了兩千多年、經歷了若干重要發展階段，包含著許多不同學說和學派的復雜思想體系，其中既有精華，也有糟粕，這些對于中國的政治、經濟、人文等各個方面都存在著巨大的潛在影響。因此研究儒家文化對企業社會責任的影響具有重要的意義，有助于中國企業的社會責任建設更具有本土適用性。本文將從儒家文化中的“義利觀”闡述觀點。
一、企業社會責任與儒家思想
企業社會責任的研究，“義利”之辨是根本的問題，它與經濟領域有著極為密切的關系。早期的亞當?斯密企業利潤最大化理論，達爾文的“適者生存”理論，西方傳統經濟學家大多數認為企業唯一的任務就是在法律允可的范圍內，追求利潤最大化，而不需要承擔多余的社會責任。Friedman（1970）說過：“企業是擁有該企業所有權的股東的私產，企業管理當局只應對股東負責，不必承擔社會責任。企業只要以‘經濟人’的觀念努力為股東賺取利潤就可以了。”雖然至今“企業社會責任就是使利潤最大化”的觀點已經失去了統治地位，現代企業社會責任流派認為企業需要承擔社會責任，有利于企業的可持續發展，對長期的財務績效，有積極的影響，并已有許多實證證實了這個觀點。然而企業社會責任的“義利”之辯并沒有就此結束，如今依舊有許多企業家認為企業唯一的目的就是盈利。而對企業社會責任的理解，就是在這矛盾對抗的過程中緩慢發展起來的。
我國的經濟體制有我國的特殊性，是逐漸推進由集權計劃經濟向現代市場經濟轉變，這一過程中經濟是提高了，但也伴隨著一系列問題，如三鹿集團“三聚氰胺重大食品安全事故”、酒鬼酒“塑化劑”等，對社會造成了巨大的危害。這一方面是因為我國的市場發育不完善，法制不健全，使得有人為了利益而鉆了空子；另一方面如《新教倫理與資本主義》所說，伴隨財富的增長，人們的倨傲、憤怒、肉體的欲望、眼睛的欲望和對生活的渴望也呈同樣比例增加，對財富的享受會引發游手好閑與屈服于肉體享樂的誘惑，使人們放棄對正義人生的追求，滋生放縱與懈怠。如一些掌權者，在苦難輝煌的歲月中不曾被槍支征服，卻抵擋不住糖衣炮彈的誘惑，逐步走向腐敗，從追求社會進步淪落為追求個人和集團利益，逐步走向與人民對敵的方向，放棄了原本的人生追求。對此，我認為儒家的“義以制利”、“義以生利”的義利觀，具有借鑒與指導的意義。
二、儒家義利觀
（一）義以制利
儒家留下了許多優秀的思想，其中對中國經濟倫理最大的貢獻，就是“義利之辯”。“君子喻于義，小人喻于利”、“見利思義”、“君子義以為上”、“利者，義之和也”、“不義而富且貴，于我如浮云”、“生我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也”，等等諺語都充分的說明儒家是門重義輕利的學說。然而值得注意的是，儒家文化雖然重義，但并沒有片面的認為利是不重要的，這與漢代后儒董仲舒主張的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，存義去利的僵化教條是不同的。孔子認為追求富貴是人的本性，“富與貴，人之所欲也”，認為君主在主持國政時應把解決人民的物質生活放在首位，他說：“邦有道，貧且賤焉，恥也”，而要“因民之利而利之”，可見孔子比較看重人民的物質生活。因此儒家中“義”與“利”不是簡單的對立關系，“利”并不是無關重要的，它關系到了人民的生存基礎，如果脫離了“利”只空談“義”，只流于形式而不符合實際。因此儒家思想重視“利”，認為“利”是基礎，但在“義”與“利”之間的選擇，將支持“義”，不接受為獲得利益而不擇手段，要求大家做到“見利思義”。在肯定追求“利”的求富動機的同時， 認為求富這行為是要建立在不違反“義”的基礎上的，這便是“義以制利”的思想，并不是簡單的提倡“義”壓制“利”。
企業的取利手段要合理，不取不義之財，在不違反法律與道德的基礎上追求利益，這就是“義以制利”給予我們的借鑒。
（二）義以生利
儒家義利之辨“義”與“利”孰輕孰重的問題容易讓人進入一個誤區，認為他們是對立的，是呈負相關關系。而事實上，儒家的觀點提倡的是一種雙贏的思想，認為義可以帶來利潤，是“義以生利”的觀點。《國語?晉語一》所言：“義以生利，利以豐民”，“義”作為至善道德必然帶來廣泛的社會利益，這是春秋時期一個較為普遍的看法，也是原始儒學的基本主張之一。事實上，如今很多的實證已經證實了企業在承擔社會責任的過程中，一方面能夠得到媒體的關注，使得公眾了解到該企業，提高它的信息披露度，另一方便根據利益相關者理論，能得知在這個追求社會責任的過程中可獲得社會資本，而通過社會資本使得企業績效得到提升。
另外儒家在強調“義”的優先性時，還給“利”的合理存在以必要的保證，如果這個“義”不能帶來利益，那么這樣的“義”肯定不是原儒所需要的。因此儒學雖然認為“義”比“利”重要，但他們追求的是能夠提升“利”的“義”，而不是盲目的追求“義”。這就好比一個企業，并不是承擔越多的社會責任對他越好，而是要在他力所能及的條件下，去承擔能夠讓他帶來效益的責任。
參考文獻：
[1] 張彩霞.陳學中.儒家思想視域下的企業社會責任觀[J].濟南大學學報.2013.（23）
