時間：2023-06-16 09:27:57
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發表網為您精選了8篇社會文化的概念，愿這些內容能夠啟迪您的思維，激發您的創作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
20世紀50年代，經由圖爾敏、佩雷爾曼等理論先驅的工作，形式邏輯論證理論受到反思與批判，亞氏論辯術和修辭學研究傳統重新得到復興。同時，得益于當代西方哲學語用學轉向的影響，論證中的言語行為、語用功能等要素得到關注，從而使得論證研究中的語用和實踐維度得以彰顯。由此，當代論證理論才逐漸發展和興盛起來，并完成了研究范式上的語用學轉向:從對論證中命題結構的“形式化分析”，轉向對論證行為和活動做“語用的探究”。一方面，在理論對象的界定上，當代論證研究完成了一個從“靜態化、抽象化和命題序列式”的論證理解，到重回實踐情境中對論證做“動態性、言語行為式和活動性”解讀的概念變革。與前一種論證界定相關聯，論證研究主要以論證性語篇或文本為對象，發展其解釋、分析和評估的理論。而與后一種論證界定相關聯，論證研究則關注日常生活中具體的論證行為，探討論證實踐展開的特定條件、形式和過程。另一方面，在研究視角上，當代論證研究突破了既往僅對論證做“規范性(prescriptive)”考察的理論局限，進而開啟了“描述性(descriptive)”探究的全新視角。概覽當代論證研究中的諸種系統化理論，都是力圖先對論證的形態、模式、結構、程序等進行客觀地認識和描述，進而在此基礎上建構新的論證分析方法和評估規范。與此相應，論證活動中不同的語用要素得到了系統關注(如語用功能、言語行為、言語互動等)，論證實踐的不同理論側面得到了更全面的探究(如論證的解釋、建構、批評與改進;論證主體的參與意圖、認知狀態和行為方式;論證展開的程序、階段與調控規則等)。
顯然，正是在研究范式上的語用轉換，為當代論證研究開拓了廣闊的理論論域。但嚴格而言，當代論證理論的發展既得益于語用研究進路的開啟，也同時受制于這一特定理論進路的局限。簡言之，語用的理論視角拘囿于論證所發生的特定語言環境，以其中發生的論證性言語活動為對象，并將之概括為一種特殊語境中的言語交際類型。因而，其論證研究僅注重探討論證作為一種言語行為與交際互動所呈現的特定性質，并致力于提供以實現某種語用功能為旨歸的分析方法與規范理論。
然而，論證并不只是展現著某些語用特征的言語交際活動，它還是一種由作為特殊社會文化角色的論證者，依其文化認知和社會互動的特定方式，共同參與和建構的社會文化實踐形態。與之相應，論證中所涉及的話語并非僅具有單一的、認知性的命題意義，其理解與解釋都將呈現著更為復雜和豐富的社會文化含義;同時，論證中的語言行為和互動模式也并非僅遵循語用規范的約束，而是必然會承載著、并受制于社會關系、文化背景的特定影響。進而，在主體對于論證實踐的認知態度、參與論證活動的行為方式、以及對于論證效力與規范的理解與遵從等諸多方面，也都將展現出文化價值、社會關系、信念體系、習俗慣例等社會文化因素的制約與影響。因此，當代論證研究的發展，完全可能、也很有必要突破當前語用進路，從而導向更廣泛和深入的社會文化維度研究。
二、論證研究的概念革新
縱覽論證研究的發展歷史，其每一步拓展都是以對論證概念的全新解讀作為理論先導和前提條件。傳統邏輯將論證理解為一種“前提—結論”結構的命題集合，數學化的現代邏輯更是將之抽象為一種具有推演關系的語句序列，這些方式將論證界定為具有某種特定形式性質的抽象實體，進而奠定了抽象化、形式化論證研究的概念基礎。而正是通過摒棄“結構化”和“命題序列式”的論證理解，并從“語用功能”“言語行為”的角度對之加以重新界定①，當代論證理論才開啟了其全面復興與發展。因而，社會文化維度的論證研究，無疑也要求突破既有的語用論證理解方式，發展一種全新的論證概念界定。
與此相應，鞠實兒從“說理”這一普遍的社會交往活動入手，提出了“廣義論證”的概念，并闡發了論證作為一種社會文化實踐形態所具有的基本特征。依其分析，說理活動的本質在于“從屬于一個或多個文化群體的若干主體，在某個語境下、以某種方式通過語言進行交流，其目的是促使活動的參與者采取某種立場”②。更具體而言，說理活動具有如下幾個主要特征:首先，由于其參與者隸屬于特定文化群體，因而說理活動將展現出該群體的社會文化特性。其次，說理活動的參與者都具有明確的動機和目的，即通過該活動來辯護或反駁某一特定觀點，以改變他人對之的認知態度或接受程度。第三，其參與者都通過語言手段來進行交流和互動，其中包括自然語言、肢體語言、視覺圖像語言和具有象征意義的其他事物。第四，由于說理活動在特定文化群體和社會語境中實時發生，因而它受到該社會文化情境中相應規則的約束。這些規則屬于該文化群體所共同接受的社會生活準則，它們確保了說理活動能夠有序進行，以及其中的言說方式和最終結果能為其參與者所認同。第五，說理活動中不同參與主體依其文化隸屬關系，遵循特定社會規則，逐次展開相互之間的語言表達與回應，因而它具有一個“博弈結構(game-structure)”。
為了能夠更嚴格地刻畫上述直觀描述的說理活動，“廣義論證”(GeneralArgumentation)的概念被發展出來:“在給定的文化中，主體依據語境采用規則進行的語言博弈，旨在從前提出發促使參與主體拒絕或接受某個結論。其中，主體隸屬于文化群體和相應的社會，語言包括自然語言、肢體語言、圖像語言和其它符號”③。以此概念為參照，可以發現，抽象化、形式化的論證界定局限于論證內部的命題關系，而完全忽略了全部語境與社會文化要素。當代語用論證概念盡管彰顯了語用因素的重要性，但卻將社會文化背景作為常量，因而僅刻畫了某一特定社會文化群體的論證活動。而廣義論證的概念則明確揭示出參與者的社會文化隸屬關系對于論證實踐的影響，并且將社會文化因素引為變量，從而將論證研究的對象和內容擴展到不同社會文化傳統當中。
可見，對于社會文化維度的論證研究而言，“廣義論證”為其奠定了概念基礎。以之為理論對象，論證實踐中所呈現的社會背景、文化要素影響才能夠被系統地納入論證研究領域當中。進而，我們一方面可以著力揭示不同社會文化因素在論證實踐中的表現形態，尤其是它們在論證發生和展開過程中的影響機制;另一方面，還可以進一步致力探討論證實踐中的社會文化差異，揭示不同文化群體在論證實踐的認知態度、參與方式及其合理性界定等方面的不同理解，并從跨文化的角度加以比較研究。
三、論證實踐的社會文化特性
當然，作為一種普遍存在的社會現象和實踐形態，論證首先必定具有一些跨文化特質，對這些特性的揭示也是社會文化維度論證研究的題中之義。第一，論證活動具有主體性(agent-based)。“論證的實質并不在于命題，而是在于人”④，它必定是由具體個體在人際交流中所采取的特定互動形式。第二，論證活動具有明確的目的性(purposeful)。無論在何種社會文化群體當中，主體的論證行為都受到特定目標所驅使，參與論證活動是其實現這一目標的必要手段或方式。第三，論證活動依賴于語言手段(lan-guage-dependent)。盡管其中所應用的語言在形式和內容上可能存在差異，但論證活動必定依賴于參與主體運用特定的語言手段和實施相關的言語行為。第四，論證活動具有明確的規則性(rule-regulated)。作為一種社會實踐形態，論證的展開過程必然遵循某一特定社會文化群體所共享的社會規范和互動要求。第五，論證活動涉及參與者的理性認知能力(rationality-involved)。論證并非單純的對話交流，它還要求其參與者運用理性認知能力，以證據或理由的交換(exchangeofreasons/evidences)這一特定方式來進行理性的互動。總體而言，在不同的社會文化群體當中，論證活動都表現為一個表達觀點、提供理由、建構論述、展開互動的基本過程，它遵循其參與者所共享的社會文化規范和交際準則，并以理性互動的方式來實現其特定目標和功能。
盡管論證活動總是普遍發生于一個特殊的交際語境，但它同樣也根植于一個特定的文化傳統和社會建制當中。社會文化傳統體現著一個特定群體在價值認同與生活方式上的共享模式，它引導著其個體成員對自身經驗的認知，并制約著其行為和互動的方式。不同社會文化背景下的特定價值原則、信念體系、行為模式等諸多因素，無疑都將關聯著其群體成員對于論證行為的理解，及其參與論證活動的方式。由此，社會文化維度論證研究的主要議題，正是要著力揭示與探討哪些社會文化因素、以何種特定的方式、以及在何種程度上影響著論證實踐活動的具體形態和展開方式，進而，更好地闡明不同社會文化群體對于論證實踐的不同理解與認知、參與和評價方式。
結合當代論證分析的三重向度(論證者的認知向度，它涉及信息處理和建構論證的心智進程;論證的言語行為和命題內容向度，它涉及論證性言語行為以及其中的“理由—主張”復合體;論證的人際互動向度，它涉及論證主體之間的交際互動過程)①，并援引認知與文化研究的相關成果，我們可以從以下三個方面，對論證實踐中所展現的社會文化特性加以具體闡發。
(一)論證行為與活動的基本認知
不同社會文化傳統中會形成特定的人際關系體系、社會階層結構和交際互動模式，這些因素將進一步影響其群體成員對論證行為和活動的基本認知，并決定其參與論證的不同理智態度;進而，也將導致他們在論證的識別與界定、論證的功能和作用、以及參與論證的動機和態度方面，都會形成認知和理解的差異。
論證識別指某一社會文化群體依其自身的社會傳統和文化認知，參照特定的要素或方式，來認定某一行為是論證行為，以及某一情境中所發生的互動是論證活動。與此相關，論證界定則指在某一社會文化群體(尤其在其語言系統中)對于論證行為或活動的描述、說明方式，以及與之相關聯的語言概念。在不同社會文化傳統當中，其群體成員會側重于以不同的觀察視角和解釋方式，來對論證行為或活動加以確認和說明。這些差異同時也凸顯和強化著不同的論證識別特征，并進而形成論證概念的不同界定。事實上，不同語言中與論證相關的術語之間，通常并不能很好地相互對應，甚至也不能得到精確的翻譯，比如英語中argumentation一詞，以及漢語中“爭辯”“說理”等概念，其原因正在于，它們都體現著不同社會文化群體在認知論證實踐時，所關注和側重的特性各不相同。
論證的功能指某一社會文化群體成員在展開論證行為或參與論證活動時所強調實現的基本目標，比如說服他人、獲取知識或解決分歧等。不同社會文化群體對于論證功能的基本認識可能存在差異，進而，論證的某一特定功能并不必然為不同社會文化群體所共享;同時，某一特定論證功能即使為不同社會文化群體所認可，但也并不一定具有同等的價值和意義。比如，在西方文化傳統中，論證歷來都被認定為一種共同解決爭議或獲取知識的合作;但在東方文化傳統中，它則更多被理解為一種通過對峙和爭論來改變和壓制對方觀點的手段。論證的作用指某一社會文化群體對于論證在其社會生活中的價值和重要性的基本認識和評判。盡管論證是一種具有普遍性的社會互動形式，但在不同社會文化傳統中，對于其基本社會職能的定位、以及與之相應的價值評定，卻會形成不盡相同的基本看法。如尼斯貝特等人就提出，西方文化傳統非常強調論證對于人們合理參與公共生活的重要作用，并將之確立為公民政治參與和公共決策的基本方式。與之相反，中國社會文化中更為重視傳統的傳承與權威的維系，并強調社會與人際之間的和平與協調，所以，論證長期以來(并且尤其在私人生活領域中)都不具有重要的理論價值和社會作用①。
論證動機指某一社會文化群體成員主動實施論證行為和參與論證活動的意愿、內在驅動力及其強度。論證態度則指個體基于其看待論證行為或活動的不同方式，所形成的價值評判、情感狀態和行為傾向。對于自然、社會、群體和個人之間關系的不同理解，以及對于社會、家庭和人際關系的不同價值追求，無疑都將制約著不同社會文化群體成員看待論證行為和活動的方式，并造成他們在社會生活中選擇參與或回避論證的不同心理特征和動機強度。文化心理學研究就揭示出:由于論證中涉及主體之間在觀點上的直接沖突，這與東方文化在人際關系上所崇尚的“和諧”價值相對立，因而，日本人通常認定論證導致情感的傷害和人際關系的破壞，從而會常常主動選擇回避論證，以避免尖銳的對峙和沖突②。
(二)論證的思維模式與說理方式
心理學和社會科學研究表明，面對不同生態環境和社會情境，人類群體會形成不同的認知習慣，進而，人類的高級認知能力和思考方式，實際上也受制于其社會文化背景。縱使應對相同問題，不同社會文化群體也會形成不同的思維方式和認知策略。與此相應，論證行為和活動同樣涉及參與者的理性思考與認知能力，因而也會展現出社會文化因素所導致的差異。具體來看，這些差異將進一步體現在論證中信息的接收與處理方式、證據/理由的認知與權重、推理模式與論證型式偏好、以及論證的建構與表達方式等方面。
信息的接收與處理指某一社會文化群體依其自身的認知習慣，以特定的方式對其所面對的信息資料所進行的收集、整理、傳遞和應用。不同社會文化傳統影響著其群體成員的信息接收和處理方式，這進而決定著其成員個體在參與論證活動時分析、組織和運用相關信息的不同方式和能力，也使得他們在建構論證時所用及的信息在種類和數量上都呈現差異。從信息的整理和分類方式來看，有研究表明亞洲人擅長借助“主題關聯”(thematicrelationships)，而美國人則更依賴于“范疇關系”(categoryrelation-ships)③。同樣，對于不同類型的信息而言，不同社會文化群體也表現出在關注程度、解釋方式和處理能力上的差異。比如，亞洲人更易于關注對象所置身的背景信息，而西方人則通常會更直接地關注對象本身的信息④;當一個對象被置于一個新背景中時，日本人對該對象信息的接收、處理和判斷速度就明顯慢于美國人⑤。
證據/理由的認知與權重指某一社會文化群體對于能夠在論證中充當論說依據、具有支持力的素材所做出的基本理解、認定和分類，以及依據特定標準和方式對其證明力和價值所進行的劃分與排序。基于不同的社會實踐形態，不同社會文化群體會形成差異的合理性觀念和價值規范體系。而對于合理性、正當性和可靠性等規范概念的基本認識，決定著論證主體理解與回答“何種素材，基于何種緣由，在多大程度上，能夠改變主體的認知狀態、或者足以奠定某種可接受性”這一問題的特定方式。因此，針對同一論題，不同社會文化群體所認可、選擇和運用的證據與理由，可能會在形態和類型上都存在差異。同時，對于相同類型的證據與理由，不同社會文化群體也會對其支持力的權重和價值形成不盡相同的認識①。
推理模式與論證型式偏好指某一社會文化群體在論證實踐當中對于某些特定推論方式和論證模式的特殊信任和習慣運用。認知科學和人類學研究表明，不同的生存環境、生活形態和社會結構，會形成人類群體不同的思維結構、認知策略和模式偏好。同時，不同的主導思想形態和歷史文化傳統，也會對其群體成員慣常運用的思考方法和論說方式形成制約。這些都將進一步導致不同社會文化群體在推理模式與論證型式上的不同偏好。比如，通常認為亞洲人習慣于運用“辯證式推理方式”(dialecticalrea-soning)，而西方人則偏好使用“形式邏輯推理方式”(logicalreasoning)②。同樣，邏輯史研究也表明，與西方演繹邏輯傳統不同，中國文化傳統中的主導論證型式是“推類”或“類比”③。
論證的建構與表達方式指某一社會文化群體在建構和表述論證時，所使用的內容組織策略和語言表達方式。在建構論證過程中，不同社會文化群體基于對證據和理由權重的不同理解，會在理由類型、強度和數量的選擇與組織上都展現出不同的方式和策略。而在表達論證時，不同社會文化的語言系統則會影響其群體成員表述論證內容的語言手段和方式。同時，不同社會文化傳統中對于言語交際規范的不同理解，也會對該群體成員的論證表達方式形成約束。簡言之，論證主體在進行論述時是著重凸顯理由的強度還是數量，在轉引理據時是偏重直接援引還是加工重述，在展開論述時傾向于回旋婉轉還是直入主題，在表明觀點時是更為直接、明確還是較為間接、隱晦，諸如此類的差異實際上將都對應著不同的社會文化影響④。
(三)論證的接收與評價
作為人際交流的一種特定實踐形式，論證不僅涉及主體自身的認知、建構和表達維度，而且還涉及主體之間的互動過程，展現著主體間性維度。更明確而言，它還關聯到其他主體對于論證內容和效果的分析、解釋、理解與接受，以及由此所導致的態度、情感或行為改變。同樣，由于社會文化傳統中社會關系、交際模式和倫理觀念的特定影響，這一互動過程中也會呈現出論證接收和評價的差異方式，并尤其表現在論證的恰當性、論證的強度、論證的生效性以及論證的規則等四個方面。
論證的恰當性指某一社會文化群體對于適合實施論證行為或展開論證活動的情形和條件的基本認知，簡言之，即群體成員對于“可以在什么情形下，針對什么對象，以何種方式來進行論證”的基本看法。在不同社會文化傳統中，論證的主題和范圍、時機與場合會受其社會規范所限制，從而使得適合于、或者被允許進行論證的內容議題和可能條件不盡相同;論證的對象、以及與之相應的論證方式也會受社會關系和倫理觀念的制約，從而使得論證得以發生的情境和可以接受的展開方式都存在差異。更實質而言，某些社會文化規范還會在特定情境中超越論證活動本身的內在規范，而這些規范本身也同樣體現著社會文化差異。比如，西方文化傳統所推崇的“吾愛吾師，吾尤愛真理”，就與中國文化傳統中的“師道尊嚴”具有不同旨趣，進而，兩者對于師生之間的論證互動就會產生差異影響。同樣，中國傳統文化的“孝道”會以特定的方式約束著中國人群體中晚輩與長輩之間的論證行為，而不同社會文化群體的“禮貌”要求也影響著其群體成員在公開或正式場合中論證互動的恰當方式。
論證的強度指某一社會文化群體對于論證中理據具有的支持力所做出的基本評判和所用到的規范標準。不同社會文化傳統中的合理性觀念，會影響到其群體成員對于理據之相關性與充分性的基本理解，進而，導致他們對論證品質(其邏輯性和優劣性)的不同認識和差異判定，以及對謬誤的不同認定與分類。基于對論證情境、議題和目標的特定理解，不同社會文化群體會形成關于論證強度的不同要求，這特別體現在論證中所包含的理由類型、數量和質量等方面。例如，研究表明亞洲人偏重論證中理由的數量，他們易于認定更多理由具有相關性，有時甚至還能容忍證據之間存在沖突;而美國人則注重理由的質量，在其論證中通常僅提供少量的(甚至單一的)、但卻較為清晰和無爭議的理由①。
論證的生效性指某一社會文化群體對于論證行為或活動在實踐情境中是否實現其目標和功能的基本認知及其判別標準。相比而言，論證的強度是論證中理據所對應的內部規范性，論證的生效性則是論證在其表達與互動中所對應的外部實效性。在諸多社會文化傳統中，這兩者之間既顯示出明確的現實分歧，也展現著特定的動態互動。事實上，不同社會文化群體對于論證恰當性的理解，將影響其成員對于論證行為及其方式的意義把握，進而制約著他們對論證行為實際效果的判定。同時，主體對于論證實際發生情境的基本理解，對于該論證互動的即時目的與語境因素的特定解讀，都將影響到他對于論證實際生效與否的分析和評判。質言之，論證的生效性更多依賴于主體對于論證實踐具體情境的實時解讀，而這受制于該主體對于社會關系體系和人際互動模式的基本認知，因而也會呈現出社會文化影響。
論證的規則指某一社會文化群體在進行論證活動時其言語行為互動所遵循的調控性規則(regula-tiverules)。不同社會文化傳統對于交往模式及其社會互動規范的差異理解，制約著該群體論證實踐的特定展開方式，也影響到保證其論證活動能夠有序和合理進行的調控性規則。對于處在特定論證情境中的主體而言，這些調控性規則明確規定了他在具體的論證進程和特定的互動環節上，能夠被允許(或需要被禁止)采用的行為方式和回應方式。實質而言，正是論證的規則確保了論證活動的有序進行，以及其展開進程和最終結果的合理性。不同社會文化群體在論證實踐上的不同形態，實際上所展現的正是具有社會文化差異的論證規則體系。
四、論證研究的社會文化維度拓展
作為一種根植于社會文化背景中的實踐活動，論證既體現著跨文化的理論特性，也展現出在基本形態、行為方式和互動模式等諸多方面的社會文化差異。全面揭示論證實踐中的社會文化特性，并合理闡明它們在論證行為和活動中的呈現方式和作用機制，無疑將深化和拓展當代論證研究的論域，并且，還有助于我們進一步探討不同社會文化群體的邏輯與認知差異，以及跨文化交流(尤其是論證協商)的可能機制。前文對于論證實踐中社會文化差異體現的具體分析，建構了探討論證中社會文化因素及其影響的基本理論框架，同時，也為我們拓展當代論證研究的社會文化維度提供了一個較為系統和具有可操作性的研究視角。實質而言，這一初步理論框架既整合了文化與認知領域的相關研究發現，又結合當代論證研究成果，發展了諸多具有可觀察性和可檢驗性的理論假設①。以之為基礎，社會文化維度的論證研究可以進一步從如下三個進路來展開:
第一，語言學、尤其是語言與文化關系研究進路。論證活動依賴于語言手段和言語行為，不同語言的詞匯、語法、表達技巧、文體風格和語言用法，其背后都滲透著社會文化因素的重要影響。發掘、分析與比較不同語言系統中與論證相關聯的語詞形態、語篇特征和表達方式，是闡發論證實踐中社會文化影響的一個有效途徑。比如，中文指稱論證活動的語詞既具有多樣性，又呈現出特殊而精微的區分(如論、說、爭、議、辯、爭論、論辯、說理等詞)，其中無疑體現著中國社會文化群體對于論證的基本認知、性質概括和形態劃分。同樣，與論證相關的諸多中文諺語、俗語等(如“理不辯不明”、“君子動口，小人動手”等)，也都展現著中國社會文化群體對于論證形態、功能和態度的特定理解。
第二，質性研究、尤其是人類學考察、民族志研究進路。論證是一種實時發生在特定社會文化情境中的實踐活動，通過人類學考察能全面而真實地對其具體形態和特性做出描述和解釋，進而確切揭示其中的社會文化因素及其影響。一方面，可以選擇不同社會文化群體開展田野調查，尤其關注其實際生活中論證活動的具體發生發展過程，分析與解釋其中的特定行為和互動方式。另一方面，也可以參閱人類學家關于他人文化的民族志研究，整理其中所記述的論證行為和活動，進而揭示其中所展現的社會文化特性。此外，我國古代文獻中記錄著論證實踐的諸多文本，也為揭示中國文化傳統中論證實踐的特殊形態和特性提供了豐富的理論資源②。
【關鍵詞】社會文化學；英語教學
引言
近年來，隨著國際間教育領域合作的加強，針對英語語言教學的全新看法顛覆了傳統教育學視闕下英語教學作為單一語言教學的觀點，而將社會文化屬性加諸于英語語言教學。因而在此一現實環境下，通過全新的教學方法與教學實例來促進英語教學在社會文化要素方面的累積可謂十分重要，社會文化學強調對語言體系的學習過程，同時加重了任務型教學的比例。這些變化都催生了英語教學的現實進展，同時也為社會文化學視角下的英語教學的研究提供了更多的可能性。
一、英語教學的社會文化學屬性
社會文化學概念肇始于二十世紀前蘇聯心理學家維果斯基的著作，維果斯基與傳統的心理學家不相同的地方在于他通過將心理學、人文科學、社會科學等不同側重點的學科進行了有機結合，重視利用方法論來解決人類的心理活動。在維果斯基的社會文化學研究之中，其有關學習途徑的基本思想來源建立在社會和文化環境下，以語言和社會活動作為前提，將知識和概念建構于學習者的心中，通過不斷的學習和深入達到對特定社會文化的理解，進而加深語言學的基礎與實際應用水平。因而，英語教學便是一種在社會文化影響下進行的語言文化活動，其有關學習的態度、能力、意志等因素均與社會文化環境有關，因而賦予了教學活動本身更多的社會學屬性。在英語教學的社會文化學屬性中，對人的學習行為和學習意識的關照超過了對語言和教學本身的關照，教學者和學習者都需要明確語言學最根本的目的還是完成社會文化中關于交流、提升等方面的作用，具體的語言（英語）只不過是一種可行的載體和手段而已。
二、社會文化學在英語教學中的應用
維果斯基的社會文化學在英語教學中的研究與應用已屢見不鮮，比如英國學者Lantolf等人便認為學習者在交際情景中所進行的大部分交際活動都與其自身的需求密切相關，他們使用語言來處理其相應的事務和遭遇。在國內類似的應用也早有研究可查，主要體現在對我國英語教學體制和英語教學方法的改革方面，比如2001年修訂的英語教學大綱就針對英語教學實際提出了應該完善以英語培養為核心、加強英語語言的應用和基本技能的培養，側重于學生通過英語的學習可以達成的解決問題的能力而不僅僅是英語學習相關的知識性技能。近年來，英語教學在英語學綱的變化之下也相應的產生了較多變化，比如在實際教學中更加注重結合本土社會文化以及英語語言文化進行教學，注重教學環節的自由、平等，減少填鴨式教學方式的應用，在尊重學生自我學習習慣和自我實踐方式的基礎上引導性的進行英語教學，在這一過程中減輕了英語教學的固有負擔，注重學生的綜合能力培養。在社會文化學概念進入到英語教學行列中之后，廣大英語教師積極響應，勇于向傳統的教學方式發起沖擊，不斷從現實教學環節中總結經驗，并且通過革新思路、改變教學互動環節、進行角色扮演等豐富多彩的課堂教學活動來增加英語教學的趣味性和活力，這既是文化教學領域內關于傳統教學的改革方案，也是英語語言教學在我國獲得獨特生命力的體現。社會文化學將普通的教學、學習模式改為了引導式、互動式學習，在學習的過程中實現交流，在交流的過程中完善對英語語言的認知和應用，在應用層面加深對英語語言的整體理解，這有助于教師和學生豐富語言見識、增長文化內涵、實現良好的社會文化修為。同時，社會文化學概念也更加深入的體現在英語教學之中。通過目前我國英語教學中社會文化論的應用與結合教學的相關論述，基本可以明確目前受到社會文化理論的影響，英語教學已經凸顯了其重要性，并不斷的豐富其應用前景，即使只是小規模的應用也已經為基于社會文化學的英語教學奠定了良好的基礎，而在此基礎上，我們應該更加深入的了解英語語言文化，將其社會文化教學與知識性教學良好的結合在一起，促進外國語言教學水平的提升。結語綜上所述，英語教學在現實環境中的應用于發展絕對不只是語言學相關門類中窄小的一部分，社會文化學這一大分支也該占有一席之地，社會文化理論強調人的社會屬性，在實際的社會文化教學中，英語既起著與中國本土教學文化和西方語言文化相結合的作用，也扮演著應用型語言在社會中良好發展的角色，未來，只有深刻的把握社會文化學理論，將英語教學的現實情景之中加入更多社會文化元素才能完善語言在社會文化中的相關屬性，促進社會文化的縱深發展。
參考文獻：
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關鍵詞：英語教學；社會文化；觀念；全球化
中圖分類號：G623.31 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2013）24-0101-02
一、英語教學的社會文化觀念概述
西方的語言教法概念在學者專家的提倡，或是政府的支持下，源源不斷地傳入國內，英語教師或英語教學研究者也欣然接受。然而，在實際教學脈絡中，專業教師應當探究自己使用特定語言教學法的學理依據，依據學生的需求來判斷所使用的教學法的實際效用。在英語已成為國際溝通語言的今日，教學的范疇已經擴展至全世界。在多元與特殊的文化環境中，英語教學不應只是依據西方的論點與取向來處理不同社會、文化脈絡的情況或問題。本研究從全球化觀點來探討英語教學社會文化觀的概念。英語教學的社會文化觀點強調非英語系國家的英語教學，須考慮特殊地區、特殊群體和多元化學生所需求，建構本地的教學論述，發展合適的教學方式，以增強學生的英語學習效能。盡管近年來國內外學者已關注到英語語言學習的社會文化的取向，觀察英語教與學的過程在不同的社會文化中的適用性。然而多數的文獻顯示，國內的研究仍然偏重從心理學層面所發展出來的教學活動和教學技巧，強調教學法、教材的教學效能。在教與學的過程中教師除了依賴教學技巧，也需要依照不同的社會文化情境，針對教學情境脈絡，建構適合本地的教學模式。一般的教學理論中，總是忽視學習歷程中社會、文化脈絡對于學習動機與成效的重要性，并沒有把不同文化及母語背景的英語教學的“社會脈絡”的課題納進研究中。教學的社會文化取向，強調學習的多樣脈絡，探索文化的、歷史的、或是制度因素對于學習成效的相關性，反對思想的一致性和“普遍性”。英語教師除了學習語言學習理論、語言發展理論和各種英語教學法之外，對于教學領域的社會脈絡也必須了解。
二、全球化視野下英語教學的社會文化觀念
全球化對于教育的影響也是深遠的，全球化與在地之間的關系是合作與對抗的關系，不是全然抗拒，而是將全球化與本土化都視為全球化的特質。在全球化的潮流中我們并未見到文化同質化的趨勢，反而看到各地文化異質日益受到重視和保護，因此“本土化”和“全球化”其實是可以共生共存，不應簡化為霸權和抗拒的關系，或陷入擁抱和排斥的兩極觀點。采取更為主動的姿態來回應全球化趨勢，正是我國英語教師和研究者的全新課題。在全球只是生產力的競技場域，以第三空間的觀念，容納多元思考主體的空間，在此空間里融合西方理論基礎，同時互為主體和融合。文化霸權理論指出統治階級支配被統治階級所依靠的力量，不僅只是經濟與物質的層面，更需在左右個人行為的文化思維層面，權力的維持不僅依賴經濟和物質的力量，更要依靠說服被統治者接受統治階層的思想信仰。人類心靈是社會的歷史產物，個體意識起源于社會文化，而社會共同的主流文化又影響個體的價值觀，也影響利益的認同。人是被觀念，而不是武力所統治，統治階層通過主流文化中潛藏的意識形態而達到影響社會大眾的價值觀，從而鞏固統治者的文化霸權。霸權的建立有賴于對被統治者進行“知性與道德的領導”，會將統治者的認知及價值觀轉變成有利于維持現有的權力關系。文化霸權的概念強調理性和文化的影響，而不是單純依賴經濟力量的影響，是讓被統治階級接受統治者的信仰體系、社會文化、道德的價值觀。“宰制”并不是政治權力直接對應的話語，是通過政治權力、文化權力、道德權力、知識權力等的復雜交換而形成的，進而剝奪一個具有獨立思考能力的思想家獨立自由地看待事物的可能性。“全球本土化”的意涵指的是全球化不只是歐美強勢文化同質化全球的過程，也包括了其他本土特殊文化向世界散播或抗爭其價值、象征意涵的異質化過程。文化全球化表面上看是一個強勢文化移植全球的過程，但其實是各地特殊文化通過不同文化策略的手段，在全球場域中彼此相互影響的過程。就文化而言，全球化意味著一種全球文化的誕生，也呈現兩種不同的觀點，一是認為全球化是被西方統治的文化，本土文化有被同化的危機，所以文化全球化實際上就是本土文化的西方化。另一觀點，民族國家仍然有其自主性，其本土文化仍可與西方文化抗衡，全球化雖已成為不可抵擋的趨勢，但全球化不能脫離本土化，全球化與本土化都是相對的觀點。現今通行的英語教學法原本是英美社會文化的產物，但現在卻成為不同脈絡國家的主流教學策略。從英語為國際溝通語言的立場而言，英語的所有權應該“去國家化”，英語不再屬于某特定國家或文化的資源，英語文的教材教法和文化標準也無須再以英語系國家如英美為權威，而是依據當地的各種情境因素（contextual factors），包括語言政策、教育資源、文化態度、教學目標、師資素質和學生背景等來做形塑調整。
既然英語已被認定為國際流的語言，英語教與學的環境趨向多元化與復雜化，英語教學與學習的概念應該跳脫以西方社會文化脈絡與學習背景的主流思考，建立以不同社會脈絡為考量英語的教學觀和教材，擴展英語教育和課程的發展設計。西方的教學論述是以西方的教學情境、歷史和文化所發展出來的英語教學方法，無法顧及到文化差異的問題，英語教學也應該針對本土英語教學的特殊性和需求，隨著不同文化區域，建構出具有本土風格的英語教學文化主體。教育單位、學者專家和實際教學的教師們，應該訴說自我教學實踐的經驗，建構一套適合我國環境的英語教學觀及教材。
參考文獻：
關鍵詞：人的社會化；大學生社會化；內涵界定
準確把握和界定人的社會化和大學生社會化的內涵，有益于對人的社會化和大學生社會化的理論把握和實踐把握。以下是對人的社會化和大學生社會化內涵界定的理論綜述和初步探索。
一、人的社會化
人的社會化是社會學的基本概念之一。社會學中的社會化跟日常生活中人們經常提及的生產社會化、后勤社會化、保障社會化中的社會化不是同一個含義。后者主要是指人們某方面活動的集中化、統一化、標準化；是社會生活發展的一種趨勢。而社會學所講的社會化則是指作為個體的人成長為社會人的過程。
德國社會學家G·齊美爾于1895年最早運用了人的“社會化”概念，他在《社會學的問題》一文中用“社會化”來形容群體形成問題。此后，對人的社會化問題的研究，不僅是社會學本身的重要課題，而且也逐步成為與社會學關聯的很多交叉學科共同關注的課題，如社會心理學、文化人類學、教育社會學等交叉學科分別從不同的角度探討了人的社會化問題。由此，伴隨社會學和這些交叉學科的發展，出現了許多關于“人的社會化”的定義性理解，如美國社會學家c·庫利和美國心理學家G·米德把人的社會化看成是形成和發展有個性的社會人的過程；…美國社會學家W·奧格本將其理解為接受、承傳社會文化和延續社會生活的過程；美國社會學家S·薩金特和T·帕森斯則將其理解為通過角色學習使人更具社會性以實現角色承擔的過程；我國社會學家認為它是“指個人學習知識、技能和規范，取得社會生活的資格，發展自己的社會性的過程”；我國學者楊心恒、宗力、黃育馥等人則將其看成是被社會誘導去適應社會環境和社會生活的過程。
上述關于人的社會化的定義都沒有論及人與社會的雙向互動關系。只將人的社會化看成是個體被動地接受社會教化和適應社會的過程，忽略了個體因素對自身社會化及對他人社會化的影響；只看到個體可以同既有的社會規范、行為準則相一致的一面，忽視了個體可以選擇、創新、發展社會文化的一面。因此，上述定義都有一定的片面性和局限性。有學者指出：“如果認為人的社會化僅僅只是把既定的社會文化、規范、技能內化為個體的認知結構的過程，并且只要這個過程順利完成就會使生物的人成為社會的人，那么這種理解是不完整的。”
事實上，也有不少學者已發現了這些定義的局限性，并力圖通過重新界定去克服這些局限性，其中比較有代表性的觀點，筆者認為是陳錄生和王芝云的看法。陳錄生認為：“人的社會化是指個體學習社會的價值觀念和各種社會規范，去認識社會、適應社會，從而達到改造社會、調適心理、發展和完善個性的目的的過程。”王芝云的看法是：“社會化是一個過程的兩個方面。這兩個方面包括：一是個體加入社會環境、接受社會文化和行為模式的教化、發展自己的個性；二是個體作用于社會、發展社會文化與改造行為模式、變革社會。這就是說，社會化既有社會環境對個體的作用和影響，也有個體對社會環境的作用和影響；它既是個體接受社會文化、接受現有的社會關系、成為其中一員的過程．也是創造社會文化、改造現有社會關系的過程。”
綜合上述，關于人的社會化的認識和理解，筆者認為，所謂人的社會化是作為個體的生物人通過與社會的交互作用，學習社會文化，適應社會生活，再現社會經驗，并積極作用于社會，創新社會生活和社會文化的過程。具體講，人的社會化包含兩方面的含義，一是個人通過社會教化和自我內化而習得社會知識、技能、規范、價值觀念和發展個性、完善心理品質，以取得社會成員的資格，傳承社會文化，適應社會生活；二是個人通過能動地釋放、外化自己的社會屬性、本質力量，積極參與和影響社會生活，創新社會文化，促進社會發展。因而，人的社會化是個人學習、適應社會和參與、影響社會的統一。
在目前的社會學研究領域中，還出現了這樣的傾向性理解，即認為在以往研究中把社會化的個體視為處于不同年齡階段的個人會使社會化研究難以具有社會意義，由此，認為現在的個體概念既可以指個人，也可以指一個有社會意義的群體和社會單元，像一代人、大學生群體等。顯然，這種理解有助人的社會化內涵的界定更趨合理化。
過程性評估，又稱為對學習過程的評估，對應終結性評估或對學習成績的評估。前者是指通過控制學習者的學習過程，使之最終達到期望目標，并消除學習者現有水平和最終結果之間的差異。同時，過程性評估還通過對話協作以及學習者的學習反思逐步實現自我調整。相比后者，有研究表明過程性評估有效地促進了學習者的標準化測試成績。社會文化理論對過程性評估的影響體現在以下幾個方面:
1．自我調整自我調整
是過程性評估中的核心概念，是指學習者通過目標設定，對自身認知行為進行控制和調整的一種積極建構過程，是過程性評估成功與否的衡量標準。而這一概念與社會文化理論的中心理念不謀而合。認為，“教育的最終目標就是發展學習者的自我調整能力，使其能夠實現自我教育。”在自我調整的過程中，學習者經歷了一個循環往復但又曲折上升的過程。首先是規劃階段，需要對任務進行分解，設定目標及相關行為。其次是實施階段，對自身的行為、動機進行操控。最后是評估階段，接受來自他人的反饋并對此進行自我反思。這一過程體現了社會文化理念，即在學習者設定學習目標以后，教師或有能力的同伴為學習者提供必要的支架，具體體現為形成性反饋，對學習者的行為進行即時評估，并提供解決問題的策略和方法。通過其他人對自身學習行為的調整以及自我反思，學習者逐步實現自我調整，特別是能夠自我教育和自我評估。而學習者將新學到的知識和已有的知識體系實現有效融合，最終實現自身的最近發展區。
2．互動交流Black和William(2009)
針對過程性評估提出了“過程性互動概念，即過程性評估是學習者內在的知識內化與外在的環境刺激和反饋的互動過程。這一概念正是來自社會文化理論。在社會文化理論看來，學習的本質就是社會交際，學習者在原有知識的基礎上(內在因素)從與他人的經驗和環境(外在因素)的互動中學習到新的知識，新知識和原有的知識實現融合并隨后存儲在長期記憶中，隨時有待提取、擴展和做進一步的調整，從而達到知識內化。換言之，過程性評估將成功的學習過程定義為學習者通過內在的觀察反思以及外在的積極任務參與并隨時調整自己的學習行為。而這恰恰也是社會文化理論將學習視作互動交流的結果。
3．學習和發展維果茨基
對學習和發展兩個概念進行了清晰的界定。他認為，發展是指學習者心理功能逐漸成熟的過程，而學習則只是獲取新的心理能力，并不涉及能力的變化過程。恰恰是發展的概念才最有可能幫助學習者成功達到下一個發展階段并最終實現“良好的學習狀況”。而這也正是過程性評估和終結性評估的差異所在。前者著重學習者學習能力的發展狀況，以培養他們的思考能力和問題解決能力為最終目的。而后者則是以某一階段的表現來衡量學習者的學習水平。雖然通過終結性評估，教師可以發現學習者的學習問題，但無法了解其問題根源以及內在發展狀況，因此無法針對學習者的個體差異提出相應的反饋措施和策略。
4．形成性反饋形成性反饋
是指在學習者的學習過程中，針對其學習目的或出現的問題給予清晰的評價標準或評論。研究者認為，形成性反饋相對于傳統的成績評定，能夠促使學習者更好地形成元認知策略，如目標設定、行為控制以及反思等。Lipnevich和Smith(2009a，b)通過實驗發現，相比原先評分或僅僅表揚的傳統方式，來自教師的詳細的書面反饋，包括評價和建議，能夠更好地提高學生寫作測試的成績。社會文化研究學者認為，形成性反饋體現出給予學習者必要支架幫助的特性，通過深層次的認知處理，幫助學習者由他人調整轉向自我調整，并達到理想的學習目標(Vygotsky，1978;1987)。
二、社會文化視角下過程性評估的實施
一、“救亡音樂”與民族音樂學理論視角概述
（一）對“救亡音樂”現象的描述
所謂“救亡音樂”現象，指的是中國近代史上隨著政治背景的需要而誕生的抗戰歌曲及其相關文化事象。它具有獨特的時代風貌和藝術特性。“30年代初期以左翼新音樂群體的出現為標志，新興的無產階級音樂家開始在中國新音樂舞臺上崛起。在這里，由于外部戰爭強大動力的驅使，一切與戰爭主題無關的音樂創作與批評觀念都被排擠到一個相對邊緣的地位。……40年代初期至后期，《在延安文藝座談會上的講話》中提出的藝術創作與批評的原則，逐漸成為中國音樂創作與批評的主流觀念。”筆者將“救亡音樂”現象的諸要素概括如下：（1）時間上，主要盛行于20世紀30年代中期至40年代末期，但在這之前也有所體現；（2）目的上，主要是為了喚醒廣大人民的覺悟、提高群眾的抗戰意識這樣一種社會功能；（3）音樂作品的內容即抗日救亡，同時抒發因日寇侵略而帶來的悲憤情感；（4）作品形式上，采取有別于中國傳統音樂的新的形態，即借鑒了一定的西洋作曲技法或者直接對現成曲調填詞，但又不像“學院派”那么專業，以達到能讓大眾廣泛傳唱的效果；（5）“救亡音樂”與政治背景密切相連，與群眾運動密切相連，同時深受社會文化思潮的影響。
（二）民族音樂學理論視角之于“救亡音樂”的意義
民族音樂學，既是音樂學下屬的一門學科，也可視為一種理論方法。它的基本特征是：“將某一民族現存的傳統音樂及其發展類型，置入該民族特定的自然環境和社會文化環境之中，通過對該民族成員如何根據自身文化傳統，去構建、使用傳播和發展這些音樂類型的考察和研究，闡述其有關音樂類型的基本形態特征、生存變異規律和民族文化特質。”在民族音樂學者當中，艾倫•帕•梅里亞姆于1964年出版的《音樂人類學》一書中，提出了具有代表性的觀點：（1）民族音樂學就是“對文化中的音樂的研究”（1960）；后來在70年表文章指出“研究作為文化的音樂”。從字面上看，前者可理解為“將‘音樂’這一特殊事物置于‘文化’這一復雜現象之中加以研究”，后者可理解為“‘音樂’可被看做是‘文化’的一種類型”，筆者認為兩者并不矛盾。（2）音樂是與人類活動相關的“聲音、行為和概念”的總和，“樂音無非是人們為自己創造出來的東西，要研究音樂，就要研究人類的行為，而不能僅僅把這種研究歸結為對樂音的理解”。筆者認為，用梅里亞姆的理論觀點來對中國新音樂中的“救亡音樂”進行闡釋具有可適用性。首先，中國近現代音樂與該時代的社會文化背景密切相連，尤其“救亡音樂”，直接折射出了社會大環境的需求。其次，“救亡音樂”本身及其所形成的音樂思潮，成為中國近代社會文化的一部分。再次，從“救亡音樂”的音響特征可以推知人們的行為、人們的觀念，這符合梅里亞姆提出的“三分模式”論，也符合民族音樂學通過文化事象來探究音樂生存變異規律和民族文化特質的目的。下文便從上述三層思路展開論述。
二、中國近代社會文化中的“救亡音樂”
將“救亡音樂”置于社會文化之中進行研究，首先需要界定哪些內容屬于“文化”的范疇。筆者認為，此時對這個概念的理解，可不局限于與經濟、政治相對應的狹義“文化”概念，而應當理解為所有影響“救亡音樂”生成的一切社會因素，包括政治背景、社會思潮以及文藝政策，等等。中國近代的政治背景，早就成為孕育“救亡音樂”產生的土壤。從中國新音樂產生的源頭來看，它并不是中國傳統音樂自身發展的產物，而是源自外部社會政治對音樂藝術的要求。20世紀初的大量工農革命歌曲和根據地歌曲就是“救亡音樂”的先聲，而更早期的“學堂樂歌”也為抗日救亡歌詠運動打下了基礎。它們都源自中國近代國破家亡、敵寇入侵的政治環境。隨著國難日益深重，中國近代的社會思潮愈發激進和多元化。從最早的“睜眼看世界”開始，到國內一系列的文化運動，都是文化大環境的突出顯現。早在1923年，郭沫若即提出文學新運動的方向是“要在文學之中爆發出無產階級的精神”。“20年代革命文藝及其思想的萌生，無疑為30年代救亡音樂思潮的崛起提供了思想上的準備。”1930年，“中國左翼作家聯盟”成立后，又先后成立了八個左翼文化組織，后來聯合為“左翼文化工作者總同盟”，這標志著進入了一個新的發展階段。隨著抗日救亡運動的新高漲，政治對文藝的要求越來越突出。1942年《在延安文藝座談會上的講話》發表之后，中國文藝便有了發展方向、前進動力和最終目標。講話中指出，“文藝服從于政治，今天中國政治的第一個根本問題是抗日。”同時，“政治標準第一，藝術標準第二”也成為文藝批評的標準。從“救亡音樂”作品的本體形態來看，可以發現它受到政治背景、社會思潮以及文藝政策的直接影響。以40年代李劫夫創作的敘事歌曲《歌唱二小放牛郎》為例，其歌詞內容能夠煥發起對日本侵略者的無比憤恨，同時抒發對抗日小英雄深沉的哀婉及敬重；而曲調具有一定的民族風格，形式較簡單，容易傳唱。這種特征的音樂作品，只可能在那樣特定的年代及特定的政治文化氛圍中產生，其煥發廣大群眾感情共鳴的作用也是和當時其他諸多文化事象一脈相承的。
三、作為中國近代文化的“救亡音樂思潮”
（一）“救亡音樂”文化屬性的最典型體現——“救亡音樂思潮”
根據梅里亞姆的觀點，我們不僅要關注音樂之外的文化環境對音樂的影響，還應當將音樂本身作為文化來對待。音樂既然是人類的精神創造物，那么其具有文化的意義毋庸置疑。依筆者理解，此處所分析的“作為文化的音樂”，應當重點強調音樂相較于其藝術屬性而言的文化屬性，也就是音樂如何與前述影響它的那些“非音樂文化因素”聯系在一起，并融為一個大文化概念。中國近代的“救亡音樂”現象，如前所述，包含了救亡音樂家、以抗戰歌曲為主的音樂作品、群眾的新音樂運動、救亡音樂思潮等諸多要素，這些都屬于音樂文化。而在這當中最具文化屬性，也就是最直接與前述“文化中的音樂”之“文化”因素（不含音樂的“文化”）發生聯系的，應當是救亡音樂思潮。因為這是一種觀念形態，它直接受到政治背景、其他領域的社會思潮以及文藝政策的影響，然后再進一步影響音樂本體的藝術特征。由此可知，“救亡音樂思潮”是“救亡音樂”現象當中最能體現音樂文化屬性的一部分內容，它受到其他社會文化的影響并以此指導音樂創作和傳播的理念，同時也迅速地與其他文化思潮融合起來，成為整個社會文化突出的一部分。
（二）“救亡音樂思潮”的主要內容及其文化意義
馮長春先生在《中國近代音樂思潮研究》一書中對“30—40年代的救亡音樂思潮”有專章介紹。筆者現對該內容作一概括。首先，從本質上看，“救亡音樂思潮”源自中國人民反對列強侵略，期盼富國強兵，以抵御外侮、救亡圖存的愛國主義要求。它的核心內容，要求“音樂要為抗戰服務，音樂是民族解放運動中重要的精神武器，音樂創作應以反映中國人民抗日斗爭的偉大主題為宗旨”。其次，從“救亡音樂思潮”的崛起和發展來看，它是從左翼音樂運動興起至國防音樂口號提出，再到新音樂運動與新音樂思想而逐步形成規模的。當然，救亡音樂運動全面展開以后，“新音樂”的定義也被狹義化，即不再全指學習、借鑒西方音樂作曲技術而創造的新的音樂形態，而是成為“無產階級革命音樂”或“抗日救亡音樂”的代稱。再次，從新音樂的理論基礎及其美學原則來看，“救亡音樂思潮”一直主張“音樂作為武器的功能觀”、“為政治服務的創作原則”、“現實主義的創作方法”、“民族化與大眾化的美學要求”等等，這就使其與新音樂創作實踐始終密切聯系在一起。最后，從新音樂創作的歷史局限來看，存在“以救亡歌曲為中心的創作思想”、“以思想性為標準的價值觀念”、“創作上的技巧貧乏與八股傾向”等方面，這顯然也是“救亡音樂思潮”當中某些片面與矛盾的觀念所導致的。以上內容，表明“救亡音樂思潮”深受時代背景和其他文化影響，同時也與新音樂創作和新音樂運動緊密聯系，共同顯現出音樂的文化屬性。這便是研究“作為文化的音樂”之典型。
四、“救亡音樂”的“概念”、“行為”、“音響”之關系
（一）梅里亞姆的“三分模式”概述
在梅里亞姆所著《音樂人類學》一書中，他提出“有關音樂的概念化、有關音樂的行為和樂音本身”的研究。在進一步的解釋文字中，他從樂音開始，認為“樂音是具有結構的，它雖然也許是一個體系，但不能脫離人類存在，樂音必須被看作是創造它的行為的產物”。接著，他將行為的層面分為“身體的行為”、“社會的行為”、“言語行為”等種類。然后他指出，“行動本身還要依靠作為另一個層面的、有關音樂的概念化的層面來支持。……如果沒有關于音樂概念就不能引起行動；如果沒有行動就不能創造出音響。發現音樂的價值就是在這個層面上，而且這些價值的確是通過這一過濾器而體現出來，并最終形成作品的。”最后他還提到，“這個作品對聽眾產生了影響，聽眾依據概念性的價值觀來判斷演奏者的能力和演的正確性。”依筆者理解，在梅里亞姆所提“三分模式”中，音樂概念為第一性，音樂行為為第二性，音樂音響為第三性，但聽眾可以根據音樂音響做出音樂行為的反饋，從而又影響到音樂概念，而反饋的依據也是聽眾自有的音樂概念。所以，這三個要素實際上最終形成了一種互相影響的循環模式。
（二）梅里亞姆“三分模式”在“救亡音樂”現象研究中的應用
從中國近代“救亡音樂”現象中的諸要素及其與社會文化的關系，可以看出：第一，由該時期的歷史背景和社會文化影響下形成的“救亡音樂思潮”，可視為“救亡音樂”的“概念”，在這一概念的影響下，可引起人們的各種關于“救亡音樂”的行動。第二，“救亡派”作曲家群體的音樂創作，可視為“救亡音樂”產生過程中的“行為”，該行為受到概念的支配。第三，“救亡音樂”作品本身，即為音響。這種音樂形態具有其特有的結構和體系。梅耶爾曾說“一切音樂都具有某種共同的東西”，對于“救亡音樂”來講，它是中國新音樂史上的一個類別，所以具有借鑒西方音樂“共同的東西”的性質，并以此煥發廣大群眾的情感共鳴。第四，“救亡音樂”由于是煥起廣大人民抗敵斗爭的武器，所以必然在群眾之中廣泛傳播，并根據實際需要而決定其流傳的程度。這也是一種“音樂行為”和“音樂概念”互動的方式，而且行為當中包含了身體的、社會的、言語的等多種可能的類型。在這個關系中，“三分模式”中的三個要素真正結合到了一起。所有這些，都是“文化中的音樂”，并且也是“作為文化的音樂”的集中體現。
五、總結
【關鍵詞】農業旅游 社會文化環境 可持續發展
21世紀是強調協調與共生的時代，人們期望人類與自然、城市與鄉村、現代生活與傳統文化、生態環境與地區經濟開發之間能夠達到完美的協調，因此我國旅游界正式提出“農業旅游”概念。農業旅游將農業生產活動資料和生產活動本身作為觀光資源開展旅游活動，一方面滿足城市人返樸歸真的需求，另一方面增加農業生產效益，提高土地利用率，目前已在全國各大中城市普遍開展起來，并與環保、健康、科技等主題緊密結合，更加注重參與性、娛樂性和知識性，旅游項目不斷多樣化，受到社會各界的歡迎。農業旅游充分利用和突出農業資源原始、純樸的自然美，它的吸引力在于充滿自然生機的田園風光和有著濃厚地方特色的農耕文化，在于那種不同于城市的自然特色。在農業旅游中，農村社會文化環境是構筑農業旅游產品體驗價值的重要要素，以文化豐富農業旅游產品內涵能使游客得到更深的心靈體驗。
一、農業旅游概念的界定
“農業旅游”在我國正式提出來是2001年。根據國家旅游局2002年頒發的《全國工農業旅游示范點檢查標準》中的定義，所謂農業旅游是指“以農業生產過程、農村風貌、農民勞動生活場景為主要旅游吸引物”的旅游活動。
此外，關于農業旅游的概念曾有許多學者從不同角度進行了研究和界定。吳必虎、魏小安僅強調“農業旅游是產品的概念”，把它看作是一種新興的業務旅游產品；王瑩在1997年提出：“農業旅游是以大農業資源為依托、以旅游內涵為主題開發的主要以農村獨特的田園風光、農事勞作及農村特有的民俗和風土人情為內容的、具有極大參與性的旅游活動”；毛勇在2004年提出：“農業旅游是指以農業社區為活動場所，以農業文化景觀、農業生態環境、農事活動、農村聚落及農村傳統的生活習俗為資源，融觀賞、休閑、參與、娛樂、學習、購物、度假于一體的旅游活動”；楊濤在2006年提出：“農業旅游，即以農、林、牧、副、漁等廣泛的農業資源為基礎開發旅游產品，并為游客提供特色服務”等等。
農業旅游的內涵正在不斷擴大。農業旅游不包括散布于廣大農村地區的名山大川、人文古跡的游覽活動，而僅指以農業資源為依托而萌發出來的一系列旅游活動，主要包括3個方面：一是農村獨特的田園風光和人文景觀；二是與農、林、牧、副、漁各產業相結合的一些參與性較強的農事活動；三是農村特有的民俗風情。
二、農業旅游的興起與發展
在國外，農業旅游的歷史可以追溯到百年以上，但是農業旅游真正興起還是在二戰以后，特別是20世紀60-70年代。隨著一些發達資本主義國家現代化水平的提高和對人類生存環境的重視，越來越多的城市居民選擇遠離城市的鄉村作為度假地。一些貴族、富商在度假地蓋別墅或第二住宅度假，還有更多經濟狀況并不很富裕的城市居民或者聯手購房、分時度假，或者住到當地農戶家里度假，于是一些農戶適應這一需求，把自家房屋改造裝修成家庭旅館，接待觀光度假的旅游者，這就是最早的農業旅游。
我國農業旅游的萌發是在20世紀90年代國內旅游走向興旺發達之后。1998年，國家旅游局在對首批中國優秀旅游城市的驗收中，對北京“錦繡大地”和上海孫橋農業旅游的肯定拉開了我國農業旅游的序幕。1998年我國國家旅游局推出的旅游主題是“華夏城鄉游”，其中“吃農家飯，住農家院，做農家活，看農家景”的農業旅游是一個重要內容。2001年，國家旅游局為落實“國發［2001］9號”文件，把推進農業旅游發展工作列為當年旅游工作的要點，通過對山東、江蘇、浙江等省的調研形成了《農業旅游發展指導規范》，并于2001年底公布了首批農業旅游示范點候選名單，從而進一步推動了該項工作的開展。2002年國家旅游局頒布了《全國工農業旅游示范點檢查標準（試行）》，極大地刺激了農業旅游開發活動，隨后海南、湖北、江蘇、云南等地紛紛籌措巨資打造農業旅游。
目前農業旅游已成為世界最受歡迎的旅游業態之一，參加農業旅游的人數和旅游收入在許多國家的旅游者總人數和旅游總收入中都占有可觀的比重。例如，美國每年參加農業旅游的人次數達2000萬，占國內旅游總人次的2%；意大利20個行政大區，已全部開展農業旅游活動，大約有1.15萬家專門從事“綠色農業旅游”的經營企業，一個夏季就可以招徠120萬本國旅游者和20萬外國游客到各地的“綠色農業旅游區”休閑度假，超過全年國內外旅游總人數的2%；法國農業旅游的收入占旅游業總收入的1/4；澳大利亞旅游業總收入中農業旅游收入超過35%，等等。
三、農業旅游開發中的社會文化環境問題
在現代化的過程中，地域性的、富有特色的傳統文化正在隨著全球一體化和市場化的發展急劇地消失，這是一個全球性的問題。在中國，文化的多樣性也正在加速喪失。多年來，過分地關于西方“先進文明”的宣傳使中國人認為，所謂富裕就必須像西方一樣，因此，我們的現代城市建設和城市文化模仿西方。同時，城市相對農村，又總是處于文化和經濟的優勢地位，農村體現自己的現代化和富裕程度的方式以城市為榜樣，不僅有現代文明標志的汽車、電器、家具，而且民居也模仿城市的鋼筋水泥樓房，經過媒體宣傳，后起的中國農村富裕村鎮也紛紛仿效他們的模式，導致農村生活方式城市化和民族文化遺失。這種情形使我們認識到，在促進經濟發展的同時，保持有地區特點的社會文化環境是一個大問題。
我國農業旅游發展較晚，大部分地區還處于開發的初級階段。農業旅游使農村社會文化環境得到復蘇和重整，帶動了農村傳統文藝的復興和農民文化自豪感的加強和鞏固，打破了農村封閉的社會文化氛圍。異域文化的良性示范效應改變著農村的社會文化風貌和村民們的社會心態、文化觀念，加速了農村社會文明進步的現代化步伐。而與此同時，農業旅游的經營活動本身又會影響當地居民的思維方式，有可能使其過分商業化從而喪失其本性中善良淳樸的一面。農業旅游對于農村社會文化環境的破壞，如地方特色的弱化、節慶活動的商品化、民俗的庸俗化、傳統文化價值觀的改變以及淳樸民風的消失等，已經為旅游界所公認，這使得農業旅游的可持續發展難以實現。
旅游業的發展會帶來經濟水平的提高，村民必然會采用先進的生活技術和更加便利的生活設施，觀念也必將隨之發生變化，我們不能阻擋這種趨勢，但是這又與旅游者“求異”的要求相背離，使農業旅游成了游客“在異地的城市生活”，失去了自身的優勢和特色。因此，在城鄉文化交融的過程中，在尊重當地居民的文化選擇的同時，盡量避免現代文化污染，保護當地特有的社會文化環境，對本地鄉村文化進行挖掘，豐富文化休閑項目，利用不同的區域文化打造農業旅游精品，在保持農村傳統文化特色的基礎上推進現代都市農業文化的發展，這是保持中國農業旅游良好的發展形勢迫不及待要解決的問題。
四、農業旅游地社會文化環境保護的方法
1、倡導正確的文化觀念，保護鮮活的社會文化環境
越是自然的才越是人類的，越是民族的才能越是世界的。政府在幫助提高農民的生活水平和居住環境的同時也要大力倡導正確的文化觀念，避免過度城鎮化，保護特色民居，保持淳樸的民風民俗，維護自然的、有地方特色的社會文化環境。同時，社會文化環境只有在真實生活的土壤里才能生長延續，因此，政府要大力宣傳提倡當地農民的務農傳統，并提倡在不影響生活質量改善的前提下保持原有的農村生活方式，政府政策應有利于部分農民安于農業，吸引有志于農業的人才，以此來為保護自然的、有地方特色的社會文化環境提供真實的“土壤”，保護“鮮活的”社會文化環境。例如，在保護農村特色民居時，可采取保持民居的外觀，同時改造內部功能的方法，使之更適應現代生活的需要；在建設新建筑時，應保持與當地原有建筑格調的一致，避免求新求大，追求洋味；對于農村傳統民風民俗的保護，要注重激發農民對于賴以生存的土地的根深蒂固的原始感情，并由此激發他們對于傳統的農耕文化的自覺的傳承，而不僅僅是簡單地重現一些歷史場景，或一年舉辦幾次節日慶典，或定期舉行幾場民俗風情歌舞表演，使傳統文化流于形式，成為了一場場生硬的、沒有感情的“秀”。農業旅游只有達到保護文化生態的高度才能可持續的發展，才能促進旅游業與農業經濟的繁榮，乃至整個社會經濟文化的可持續發展。
2、重視對當地旅游人才的培養，使農民成為農業旅游的真正主體和受益者
在發展農業旅游的過程中，必須重視對當地農民中的旅游人才的培養，可以通過舉辦旅游專業知識培訓班和旅游管理人員培訓班等，使農民成為農業旅游的真正主體和受益者。在我國現有條件下，一方面，這些培訓班可以集合政府、學校和民間力量靈活開展。可以在高中等農業院校開設農業旅游人才特色班，可以由企業在民間開設的各類培訓服務機構提供培訓，也可以由各級農民協會舉辦旅游人才培訓班。這種由多個主體共同參與的，相互交流、相互補充的全方位供給系統，能夠有計劃、分層次、有重點地開展農民旅游職業教育。另一方面，也可以借助網絡教育這個有力的工具開展遠程培訓、網上交流示范等，讓有條件的農民更方便快捷地進行自我培訓。在這些培訓中，各種有關農業旅游開發管理的正確理念和實施方法得以傳播，這些土地的主人們將真正從科學的態度和方法中獲益，農民們將真正成為傳統的農耕文化的傳承和守護者，而只有作為農業旅游資源核心的農耕文化生生不息，農業旅游才能夠實現可持續發展。
最后要說的是，農業旅游產品設計應突出自然樸實、健康向上、特色鮮明的原則，“鄉土性”是農業旅游產品本質屬性，但是也要避免走向“越土越好”的極端。這種極端觀念也是一種不正確的文化觀念，是對農業旅游的極大誤解，這種誤解的結果使一些低級甚至庸俗的東西被搬到農業旅游中來，導致游客的反感，同時也有悖于旅游作為一項高尚的精神文化活動的本質，最終將使農村失去對城市居民的旅游吸引力。
五、結論
在農業旅游活動中，資源是基礎，文化是靈魂。農村社會文化的可持續發展要求旅游者對農村社會文化的充分尊重，同時也要求提高農民對所在地文化的自尊、自愛和自豪感。一個成功的旅游開發必須能將旅游地的文化融入其中，同時通過暢通的信息渠道傳達給旅游者。所以，在中國農業區域資源豐富、特色突出的地方，致力于農耕文化內涵的發掘和提煉，以給旅游者帶來關于古老東方文明的文化體驗才是農業旅游永續發展的動力。
【參考文獻】
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關鍵詞: 英漢隱喻 隱喻理論 文化 相似性 差異
1.隱喻、思維和文化
隱喻傳統上被視為一種修辭手段,屬于文學、修辭學等學科的研究范疇。1980年,George Lakoff和Mark Johnson出版的Metaphors We Live By一書,提出了認知隱喻理論,認為隱喻不是一種語言現象,而是一種認知現象;它是人類抽象思維的最重要的特征。隱喻最終與語言有關,而語言最終又與思維有關,語言又是文化的一部分,是文化的載體。所以,隱喻、思維和文化三者相輔相成、密切聯系。
1.1隱喻與思維的統一
作為一種認知現象,隱喻與人類的思維方式和思維發展過程密切相關。Lakoff和Johnson認為,隱喻在日常生活中無處不在。我們賴以進行思考和行動的日常概念系統,在本質上也基本是隱喻性的[1]。語言中的隱喻產生于隱喻性思維過程。隱喻思維能力是隨著人的認知的發展而產生的一種創造性的思維能力,是認知發展的高級階段,是人們認知世界,特別是抽象事物不可缺少的一種認知能力[2]。
當人類從具體概念中逐漸獲得了抽象思維能力的時候,往往借助于表示具體事物的詞語來表達抽象的概念。當人的思維發展到一定階段時,它已不滿足于對具體事物的認識和表達,而是要認知、思考、表達一些抽象的概念與思想。這時,人們并不是無休止地創造新的詞語,而是將新認識的抽象概念與已認知的事物相聯系,找到它們之間的相似點,從而用對已有事物的認識來思考、表達新概念,于是產生了兩個認知域之間的投射,形成了隱喻語言。如漢語中的“水中花”、“過街老鼠”、“頂峰”等。又如domino本來是西方的一種骨牌游戲,而現在人們常以domino effect指一件事情導致一系列事件相繼發生的連鎖現象。
隱喻是思維真實的反映。隱喻語言的發展源于隱喻概念,反映人們對事物統一的、系統的認識和思維方式。隱喻概念在一定的文化中又成為一個系統、一致的整體,在人們認識客觀世界中起著主要的和決定性的作用。如與“思想(idea)”有關的隱喻概念有“Ideas are products.”“Ideas are commodities.”“Ideas are money.”這些與“idea”有關的隱喻概念都強調了“idea”的一個重要方面。事實上,英美人在論及“idea”時都往往會按這些方式進行思維。語言使用中的隱喻只是一種表面現象,真正起作用的是深藏在我們概念系統中的隱喻概念[2]。
1.2隱喻與文化的統一
在某種程度上,隱喻是文化的象征。人類社會存在著相同的文化傳統、生活習慣和生活經歷,因此一些隱喻概念系統表達的文化內涵相似。隱喻概念體系作為文化的組成部分,與社會文化中最基本的價值觀念相一致。以文化中“上下”位置概念隱喻社會地位為例,地位高為“上”,地位低為“下”,所以有“人上人”、“高高在上”、“上級”、“部下”、“下人”、“底下人”、“下級”、“手下人”的說法。英語中也有類似的表達法:
(1)He has come down in the world.他已經家道敗落了。
(2)He rose to the top of the class.他爬到了社會的上層。
(3)He’s at the bottom of the social hierarchy.他處在社會的底層。
這些價值觀念已根植于英漢文化之中,與我們賴以生存的隱喻概念形成一個統一的體系。隱喻思維和隱喻概念體系來自于生活經驗,它不能脫離社會文化環境而自發形成。這種經驗包括已存在的被體驗過的和新創造的經驗相似點。
英漢民族共有的生活經驗正是英語和漢語中都把金錢比作時間的原因所在。語言中存儲了前人的全部勞動和生活經驗,體現了人們對客觀世界的認識和態度,記述了民族和社會的歷史發展過程。這樣,后人必須通過學習語言才能掌握前人積累下來的整個文化。隱喻就是通過語言這個最重要的思想文化載體以隱喻概念的形式固定下來,體現在一定的語言形式中。
總之,特定社會具有特定的社會文化和隱喻概念體系,而語言作為思想文化最重要的載體,反過來又影響人們觀察和認識世界的方式,因為理解和運用語言的過程也是接受其文化思維方式的過程。所以,同一社會的文化、隱喻思維和語言不是彼此孤立的,而是共同構成一個統一的、不可分割的整體。
2.英漢隱喻的跨文化對比
2.1相似形
隱喻不僅是一種語言現象,更是一種人類的認知現象。它是人類將其某一領域的經驗來說明或理解另一類領域的經驗的一種認知活動[3]。隱喻意義是源域事物的部分特征向目的域映射的結果。這些映射基于人們的生理、生活經驗、認知方式和社會文化經驗。雖然英漢兩種語言有著各自不同的文化背景,但由于具有人類共同的認知基礎,英漢隱喻中也表現出跨文化的相似性。
2.1.1生理基礎
人類共有的感知器官為認知及語言提供了共同的生理和心理基礎,從而導致了英漢隱喻的共同性。人的基本情感,如喜、怒、哀、樂、驚等與特定的面部表情具有跨文化與語言的普遍的和恒定的對應關系。例如,人在生氣時,呼吸急促、血壓升高,使人感到體溫升高,有一股氣流從肺部升起。因此,人們認為生氣與“氣”或“火”有關。例如:
(1)His words made my blood boil.
(2)He made fiery speeches against slavery.
(3)他火冒三丈。
(4)他怒氣沖天。
2.1.2生活經驗
盡管人的膚色、語言、文化和種族不同,但都要經歷生老病死、受教育和工作等基本相同的生活體驗。同樣,人類與大自然相互作用,以及不斷反復出現的類似的動態反映,賦予人類經驗的一致性。這些生活體驗促使許多相同或基本相同的隱喻的形成。比如,由于地球的引力,人是垂直行走的,于是人有了上下的空間概念。這一空間概念映射到其他概念,產生了隱喻概念體系,有助于對抽象概念的理解和推理。英漢語中由此產生了相似的語言形式:
(1)The number of books printed each year keeps going up.
(2)國民生產總值以8%的速度持續增長。
2.1.3思維模式
隱喻性思維就是將新認識的抽象概念與已認知的事物聯系起來,產生兩個認知領域之間的映射。例如,在對各種“床”直接理解的基礎上,人們把這一語言符號用于其它領域,有了“苗床”。這一概念既表示保持一定溫度培育蔬菜或花卉等幼苗的苗床,又表示有利于壞人、壞事、壞思想滋生的地方或環境。英語中同樣有a bed of nails(極其艱難的境況),a bed of roses(稱心如意的境況)。再如,不管是英語還是漢語,“死亡”的許多委婉語都是借助隱喻構成的,在表達上也有著相似性。漢語說“安睡”、“長眠”、“上天國”;英語也有go to sleep,sleep the long sleep,go to Heaven/Paradise的說法。這些都是人類共同隱喻思維的結果。
2.2差異性
每個民族都有自己的語言和文化,語言使文化得以發展和傳播。它不僅體現了本民族的自然環境、歷史淵源、傳統習慣,而且透視著該民族的文化心態、思維方式、價值觀念等。作為一種普遍語言現象而在語言中所體現的隱喻,折射出了以這種語言為母語的人的思維方式及社會文化特征。因此,根植于不同文化土壤里的隱喻不可避免地帶有本民族的社會文化特性。
2.2.1文化習俗差異
各個民族在歷史的長河中形成了各自的文化傳統和文化習俗,對隱喻的使用和理解有著很深的影響。在中國歷史上,紅色歷來為各個朝代所崇尚。人們用紅色象征幸福、喜慶、吉祥、歡樂、興旺發達,如“紅運”、“滿堂紅”、“走紅”等。red不具有漢語“紅”包含的隱喻意義,相反卻和戰爭、流血、犯罪、憤怒等聯系在一起,如see red(火冒三丈),get into the red(負債)。又如龍在中國是一個圖騰形象,是吉祥和權威的象征。皇帝被稱為“真龍天子”,漢語還有“龍飛鳳舞”、“攀龍附鳳”、“龍盤虎踞”之類的成語。然而,dragon在英語里卻是邪惡的象征。
2.2.2文化心理差異
英、漢隱喻中隱含的文化心理大相徑庭,常常會導致跨文化交際中的文化沖突。如,“Dog eats dog.”與“狗咬狗”,兩者貌合而神離,感彩相去甚遠。中國人看到“狗咬狗”必定幸災樂禍或拍手稱快,因為中國人視“狗”為“敵”,常用以喻指壞人之間的相互傾軋、勾心斗角;而西方人見了“Dog eats dog.”則會設法勸解,因為西方人視“狗”為友,所以也說“Dog does not eat dog.”(狗不要咬狗),即“不要傷害同類”(One does not harm or destroy one’s own kind.)。實際上,“Dog eats dog.”并不含貶義,指的是一種“無情的競爭”,也常常用來比喻企業競爭或體育競賽。這種差異完全是由英、漢民族對“狗”所懷有的截然相反的價值觀和文化心理所造成的。
2.2.3視點差異
面對同一種感情事態,各民族觀察、捕捉感情線索的視點不完全相同[4]。如,漢語的“捧腹大笑”和英語的“He laughed himself into convulsions.”表達同樣的意思,但前者著眼于腹部,后者著眼于全身。漢語中可用肝、鼻來表哀、怒,如“肝膽俱裂”、“撕肝裂膽”、“大動肝火”、“鼻子發起酸來”、“氣得鼻子孔里噴著熱氣”;英語卻借助于耳和臉頰,如:Smoke was pouring out of his ears.(他爆發出憤怒);sour one’s cheeks(顯出生氣的樣子)。
2.2.4聯想差異
隱喻意義的產生于喻體的一部分特征而向本體的轉移。由于喻體多為說話者或聽話者更為熟悉,因此在聽話者大腦中常常形成一種鮮明的意象。意象以及意象引起的聯想是隱喻理解的基本組成部分。聯想有民族性,不同的聯想直接形成取向的差異。例如,漢語說“雞皮疙瘩”,英語卻說goose skin/flesh(鵝皮疙瘩)。美國人把女性憤怒聯想成剛生育的母貓、母牛,如:She was having a kittens.(她狂怒了);My mother will have a cow when I tell her.(媽媽聽說后一定會發怒的)。
2.2.5自然環境差異
隱喻的構成不僅受制于社會文化,而且往往受到自然環境的影響[5]。中國是一個以農業為主的內陸國,隱喻中多用陸地上的人和事物作喻體。相反,英國是一個島國,漁業、造船業、海運業是其主要的經濟命脈,語言表達上聯想的主要是與海上有關的事物。例如,比喻在嚴峻考驗下才能顯示出誰是最堅強者時,漢語說“疾風知勁草”,英語則說“A good sailor is not known when the sea is calm and water fair.”(在天氣晴朗和大海平靜時看不出好水手)。比喻熟悉事物,漢語有“了如指掌”,英語則用know the ropes(熟悉繩子)。
2.3隱喻空缺
英漢語中有許多隱喻性表達蘊含了本民族的價值觀念、思維方式、社會制度、生活習慣、民俗風情、地域氣候特性、典故、傳說、歷史事件等,從而在另一種文化認知中形成隱喻空缺,無法聯想或體現喻體的種種文化伴隨意義。如:Every weekend my husband goes off golfing;I’m tired of being a grass widow.(我丈夫每個周末都要出去打高爾夫球,丈夫不在家的這種日子我已厭倦了。)
“grass widow”是英美民族所特有的隱喻,意指“丈夫常外出而獨自在家的女子”,在漢文化中很難找到相應的形象表達方式,對其理解翻譯應采用闡述的方式。再如“說曹操,曹操到”是漢民族歷史文化的特有產物,英語中對應的表達法為:“Talk of the devil,and he’s sure to appear.”或“Speak of angels,and you will hear their wings.”帶有明顯宗教色彩。由于隱喻在兩種文化中形成空缺,當在目的語中找不到表達同一概念的隱喻結構時,我們應發掘源語的隱喻意義,必要時須進行解釋。
3.結語
隱喻不單是修辭手段,更是一種重要的認知工具和形象思維手段。隱喻行為始終受文化意識的制約,英漢隱喻比較可以讓我們更多地了解中西方文化差異,如價值觀念、文化傳統、風俗習慣等及思維模式差異,更好地做好外語教學和翻譯工作。同時,認識英漢兩種語言隱喻的文化異同,有助于加強英語學習者對異族語言、異域文化差異的敏感性,從而克服跨文化交際中因誤解而造成的交際失誤,提高跨文化交際能力。
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