時間：2023-03-20 16:17:03
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇社會思想，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
論文摘要：約翰·密爾是19世紀英國著名思想家。他的思想以功利主義為基礎(chǔ)。其社會自由思想主要體現(xiàn)于《論自由》中。主要討論了三點，即言論和討論自由，個性發(fā)展，社會凌駕于個人權(quán)威的限度。這些思想以“最大多數(shù)人的最大幸福”為目的。認為在追求個人自由時，不能損害社會利益，而后者利益優(yōu)于前者利益。其思想博大精深，被稱為“19世紀最令人心悅誠服的自由主義者”，他的思想也成為傳統(tǒng)自由主義相新自由主義過度的橋梁。他的思想總體是有益于社會進步，但也帶有一定的理想主義色彩。
約翰·密爾（又譯穆勒。JohnStuartMill1806—1873）是19世紀英國著名的思想家。他的思想以功利主義為基礎(chǔ)，對古典自由主義進行了補充和修改，表現(xiàn)出折衷主義色彩。對當時的思想界產(chǎn)生了深遠的影響。被譽為“19世紀最令人心悅誠服的自由主義者”。[①]同時，由于他發(fā)展了古典自由主義，密爾的自由主義思想也成為“溝通傳統(tǒng)自由主義與新自由主義的重要橋梁”。[②]
一、密爾的生平
密爾1806年出生于英國。是著名思想家詹姆斯·密爾的長子。他的童年伴隨著父親和書籍度過，并沒有進入學(xué)校學(xué)習(xí)。在其父親的嚴格教育下，打下了豐富的知識基礎(chǔ)。密爾的思想早熟，遠遠超出了同齡人。在思想內(nèi)容上也深受其父功利主義的影響。14歲時在法國攻讀法律，17歲回國，組織了“功利主義社”，[③]傳播功利主義和自由主義的思想。同年到東印度公司的通訊檢查公署任起草公文的文書，到1858年該公司解散時，他已升任印度通訊檢查部的檢查官。他在東印度公司任職長達35年之久。1866—1868年曾任英國下議院議員。是下議院中漸進派的代表。其主要著作包括：《邏輯學(xué)體系》（1843）；《政治經(jīng)濟學(xué)原理》（1848）；《論自由》（1859）；《代議制政府》（1865）；《功利主義》（1863）；《婦女的屈從地位》（1869）；《論社會主義》（未完稿）(1878)等。
二、密爾社會自由思想分析
密爾在其著作《論自由》開頭就指出“這篇論文的主題不是所謂意志自由，不是這個被誤稱為哲學(xué)必然性的教義不幸相反的東西。這里所要討論的乃是公民自由或稱社會自由，也就是要探討社會所能合法地施用于個人的權(quán)力的性質(zhì)和限度”。[④]關(guān)于自由的定義，根據(jù)它的說法，也就是“按照我們自己的道路去追求我們自己好處的自由”。[⑤]與以往不同的是，他不僅提出個人自由，同時也探討了自由的限度問題。《論自由》一書也譯作《群己權(quán)界論》，這其中的“界”實際上就是自由的限度。在《論自由》的最后，他總結(jié)了全書的要義，即著名的兩條格言。第一，個人的行動只要不涉及自身以外什么人的厲害，個人就不必向向社會負責交代。他人若為著自己的好處而認為有必要時，可以對他人進行忠告、指教、勸說以致遠而避之，這些就是社會社會要對它的行為表示不喜或非難時所僅能采取的正當步驟。第二，關(guān)于他人利益有害的行動，個人則應(yīng)當負責和交代，并且還應(yīng)當承受或是社會或是法律的懲罰，假如社會的意見認為需要這種或那種懲罰來保護自己的話。總之，密爾關(guān)于個人自由問題，致力于劃清個人與社會的權(quán)力界限，強調(diào)個人行為只要不涉及他人的利害就不應(yīng)該受到限制。
關(guān)于個人自由，或者說社會自由思想的具體內(nèi)容，主要體現(xiàn)在以下三個方面。
（一）言論自由
密爾在《論自由》的第二章探討了“思想自由與討論自由”。他提出，人類的知識原則上不可能完美，每個人都可能是錯誤的。自由討論也就提供了糾正這些錯誤的機會。若不允許自由討論，則會犯錯誤。尤其是不應(yīng)該輕易否定其他人的觀點。因為“我們永遠不能確信我們所窒息的意見是一個謬誤”，假如我們確信其謬誤性，要窒息它也也仍然是一個錯誤。“假如那意見是對的，那么他們是被剝奪了以錯誤換真理的機會；假如他們的意見是失掉了差不多同樣大的利益，那就是從真理與錯誤沖突中產(chǎn)生出來的對于真理的更加清楚的認識和更加生動的印象。”[⑥]
他認為，無論是用人民的名義，還是用政府的名義來壓制這種自由，這種權(quán)力本身都是不合法的。“最好的政府并不比最壞的政府較有資格來運用它”[⑦]
密爾認為，人們必須學(xué)會使自己的思想少犯錯誤，而糾正自己錯誤的最好辦法是在自由討論中，允許別人批評自己。他強調(diào)，一個意見因為在各種機會的竟斗中未被駁倒而假定為真確，這是一回事；為了不許對它反駁而假定其真確性，這是另一回事。任何人，即使人類當中最聰明的，也即最有資格相信自己判斷的人，也還應(yīng)當提到少數(shù)智者和多數(shù)愚人這個會和集體，即所謂公眾面前去審查。他反對對一些目前是真理的東西反復(fù)重復(fù)，而不加思考和辯論，如果這樣下去，所謂的真理將成為謬誤。
密爾在討論言論自由時，并不認為言論自由是絕對的，無條件的。他主要強調(diào)要注意方式問題。“一切意見是允許其自由發(fā)表的，但條件是，方式上必須有節(jié)制，不要越出公平討論的界限。”[⑧]即強調(diào)辯論方式上的公正性，在情緒上不應(yīng)帶有惡意、執(zhí)迷和不寬容，而應(yīng)冷靜對待對方的意見。反對謾罵、譏刺、人身攻擊以及諸如此類的辯論。另外，在對待過激言論上，他強調(diào)，那些產(chǎn)生直接煽動社會禍害結(jié)果的言論應(yīng)受到處罰。如：有個意見說糧商是使窮人遭受饑餓的人，或者說私有財產(chǎn)是一種掠奪。這種意見若僅僅在報紙上流傳，那也不應(yīng)遭到妨害，但如果是對一大群聚集在糧商門前的憤怒的群眾以口頭方式或以標語方式宣傳，那就應(yīng)加以懲罰，而不失為正當。
（二）個性發(fā)展
密爾的社會自由思想十分強調(diào)個性的發(fā)展，強調(diào)社會生活的多樣化，強調(diào)個人的“首創(chuàng)性”，而極力反對社會趨同的“大眾的平庸”。他強調(diào)，人們要自己選擇生活方案，不能僅靠猿猴般的模仿力。他講到“人類的官能如覺知力、判斷力、辨別感、智力活動、甚至道德取舍等，只有在進行選擇中才會得到運用。而凡系習(xí)俗就照著辦事的人則不做任何選擇。因而他無論在辨別或者要求最好的東西方面就得不到實習(xí)。智力的和道德的能力也和肌肉一樣，是只有經(jīng)過使用才會得到進展的。而一個人做一件事若只因為別人做了那件事，那正和相信一個東西只因他人相信了那個東西一樣，他的官能便不會被運用。”因此，他認為全社會的人都重視個性的發(fā)展，才能使個方面的“官能”得到鍛煉，從而使社會不斷發(fā)展，實現(xiàn)“最大多數(shù)人的最大幸福”的目的。“一個人只要暴雨一些說得過去的數(shù)量的常識和經(jīng)驗，他自己規(guī)劃其存在的方式總是最好的，不是因為這方式本身最好，而是因為這是他自己的方式”[⑨]
另外，密爾還特別強調(diào)天才需要一種寬松的環(huán)境，讓其天性得到張揚。他說“天才只能在自由的空氣里自由地呼吸。有天才的人，在字義的命定下就是比任何人有較多個性的”。因此，對于這些人，就應(yīng)順其自然地發(fā)展，而不應(yīng)受到習(xí)俗等的制約，讓他充分打碎身上的枷鎖，去進行“首創(chuàng)”。并且為了首創(chuàng)性，我們應(yīng)當容忍怪癖。“在今天這個時代里，只要是僅僅不屑茍同的一個例子，只要僅僅是拒絕向習(xí)俗屈膝，這本身就是一個貢獻。”首創(chuàng)性這個東西是無首創(chuàng)性的心靈所不能感到其用處的，凡性格力豐足的時候和地方也就豐足。一個社會中的怪癖性的數(shù)量一般總是和那個社會中所含天才異秉、精神力量和道德勇氣的數(shù)量成正比的。[⑩]
他對德意志思想家罕波爾特十分推崇，罕含波爾特的話來說，人類發(fā)展所必須的兩個條件就是：自由和境地的多樣化。這或許是對密爾思想精義的高度概括。
（三）自由的限度
密爾的自由主義對古典自由主義進行了進行了修正，不僅強調(diào)天賦人權(quán)、自由平等等思想，也強調(diào)自由的邊界。即自由不是絕對的，社會整體利益應(yīng)高于個人利益。當個人自由危及社會或他人時，便不再擁有這種自由。這種行為也將受到道德或者法律的懲罰。為此，他明確規(guī)定了幾個限制條件：第一，個人彼此互不損害利益。互不損害法律明文規(guī)定成員在默契中認作權(quán)力的確切利益；第二，每個人都要在為了保衛(wèi)社會或其成員免遭損害的而付出的勞動和犧牲中擔負的一份責任；第三，如果某些行為有害于他人，或?qū)ζ涓＠狈?yīng)有的考慮，但又不到違犯其任何既得權(quán)利的程度，這時，違犯著應(yīng)受到輿論的懲罰而不是法律的懲罰。[11]
至于個人性格、表現(xiàn)、行為上的一些缺點，如魯莽、剛愎、自大、嫉妒、放縱等等。這些只能引起別人對他觀感上的不佳，但只要不涉及他人利益，社會就無權(quán)加以制裁。但是若有些行動，其直接損害只及于本人自身，因而不應(yīng)說哦到法律的制裁，但若公之于眾則破壞社會良好風氣，因而可以劃入犯及他人利益的范疇，予以禁止是不失為正當?shù)摹?/p>
另外，為了“偉大的善”（GreatGood）也是可以限制個人自由的。為了保證其他人及社會的公共利益，政府在某些方面必須進行進行適度必要的干預(yù)，以確保社會整體利益不受侵犯。如國家為了提升國民素質(zhì)，而推行義務(wù)教育等。
綜上所述，密爾的思想充斥著“個人自由”、“首創(chuàng)性”、“個性”、“多樣化”、“有限干預(yù)”等詞語，表現(xiàn)出新舊自由主義的結(jié)合體特征。
三、密爾社會自由思想析評
一切思想都與其所處時代有密切聯(lián)系，是當時社會政治、經(jīng)濟、文化的反映。密爾所處的時代，英國正處于資本主義飛速發(fā)展的時代。隨著工業(yè)革命的進行，工業(yè)生產(chǎn)迅速發(fā)展，逐漸躍居世界第一位。對外貿(mào)易擴大，在世界市場中占據(jù)壟斷地位，被稱為“世界工場”。同時為了獲取原料供應(yīng)地和商品市場，發(fā)動對外侵略戰(zhàn)爭，擁有大量的殖民地，被稱作“日不落帝國”。在政治上，到了19世紀，資本主義已從早期的社會理想發(fā)展為普遍的社會現(xiàn)實。資本主義已經(jīng)發(fā)展到相對成熟階段。也暴露出許多問題，尤其是階級矛盾開始突出。英國經(jīng)過1832年和1867年兩次議會改革，[12]工業(yè)資產(chǎn)階級實際掌握了國家的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。英國也掀起了運動，要求擴大選舉權(quán)等。這些政治經(jīng)濟的現(xiàn)實，正是密爾自由主義思想產(chǎn)生的基礎(chǔ)。
（一）修正了的功利主義
功利主義創(chuàng)始人邊沁曾提出過“最大多數(shù)人的最大幸福”的功利主義原則。功利主義認為趨樂避苦是人的一切行為的動機，所以快樂主義構(gòu)成了功利主義的基石。[13]由趨樂避苦發(fā)進而認為有助于產(chǎn)生快樂的行為和事物是善的，反之是惡的。周輔成曾講到“功利原則指的就是當我們對任何一種行為予以贊成或不贊成的時候，我們是看行為是增多還是減少了當事者的幸福。”[14]因此快樂幸福目的構(gòu)成功利主義的核心。密爾在其父詹姆斯·密爾的影響下，全面繼承了邊沁的功利主義思想，并對其進行了修正，主要表現(xiàn)在：第一，快樂有質(zhì)與量的差別。邊沁的功利主義認為快樂作為人們對苦樂的感覺只有量的差別，沒有質(zhì)的差異。正是因為這種這種庸俗的快樂觀，邊沁的功利主義哲學(xué)被稱為“豬的哲學(xué)”。與邊沁不同，密爾認為快樂不僅有量的區(qū)別，也存在質(zhì)的不同。按照質(zhì)的不同，密爾把快樂分為兩類：即肉體的或物質(zhì)的快樂和精神的快樂，后者比前者高尚得多。[15]他認為“做一個不滿足的人比作一個滿足的豬好；做個失意的蘇格拉底比做一個滿足的傻子好”。[16]第二，功利主義的利他主義特征，也就是在一定程度上實現(xiàn)了個人價值和社會價值的統(tǒng)一。邊沁的功利主義體現(xiàn)出明顯的個人主義色彩。他認為“個人利益是唯一現(xiàn)實的利益”。社會是一種虛構(gòu)的團體。由被其認作成員的個體組成，社會利益是“組成社會的單個成員的利益之和”。而密爾則與之不同，密爾的側(cè)重點在社會利益。他認為，要實現(xiàn)“最大多數(shù)人的最大幸福”的目的，不可避免需要一些人做出自我犧牲，而且密爾對自我犧牲倍加推崇和贊賞。他說“只是在社會的組織很不完善狀況的期間，我完全承認甘心做這種自我犧牲是人類的最高美德。”[17]體現(xiàn)了社會利益優(yōu)于個人利益原則，顯示出明顯的社會功利思想。以上這些構(gòu)成了密爾思想大樹根基。
（二）密爾思想評述
關(guān)于言論自由的思想表現(xiàn)出對言論自由的最大寬容。他不僅支持看似正確的言論，也支持看似不正確的言論的發(fā)表，主張人們對不同的觀點進行辯論，以達到“真理越辯越明”的目的。他的言論自由思想有利于現(xiàn)實政治發(fā)展的需要，公民的言論自由是當今世界大多數(shù)國家憲法所確定的公民的一項基本權(quán)利，這些與密爾思想密不可分。總之，言論的自由將推動政治的公開性和民主化。另一方面，社會的進步也離不開言論的自由。在古代社會，由于言論的不自由而導(dǎo)致自然科學(xué)和社會科學(xué)發(fā)展滯后。如我國清朝的“文字獄”等，以及歐洲中世紀的的黑暗統(tǒng)治，都阻礙了社會的言論自由，從而不利于社會的發(fā)展。他的關(guān)于言論自由的思想，也體現(xiàn)著對人的尊重。體現(xiàn)了人人平等的思想，強調(diào)了作為人應(yīng)有的尊嚴。
對于個性的發(fā)展密爾強調(diào)多樣性和自由選擇，這種思想將有利于推動社會的變革，有利于整個社會的創(chuàng)新。畢竟社會由不同的人所組成，他們有著各自的生活習(xí)慣和思維習(xí)慣，思考方式。只有讓個性充分張揚，才能使個人的才能得到充分展現(xiàn)。從而實現(xiàn)個人價值與社會價值。若全社會都以一種固執(zhí)的習(xí)俗或道德標準去衡量人，那么整個社會將會出現(xiàn)“趨同化”現(xiàn)象，從而有“大眾的平庸”的危險。它的關(guān)于天才的論述，也表現(xiàn)出精英主義色彩。但我認為，無論怎么說，天才畢竟有其獨特之處，這是客觀現(xiàn)象。因而需要一種自由的環(huán)境，才能達到“海闊憑魚躍，天高任鳥飛”。另外他的精英主義也無可厚非。畢竟能夠引領(lǐng)人類發(fā)展的仍然是天才。而人們也普遍期望政府是精英統(tǒng)治的政府。
關(guān)于自由的限度，主要體現(xiàn)出他的利他主義思想。眾所周知，有權(quán)利就有義務(wù)。因而有自由，也就有限制。沒有所謂無限的自由。他強調(diào)的自由的限度是，不能損害他人及社會之利益。而且社會利益原則上高于個人利益。這都體現(xiàn)著利他主義，也體現(xiàn)出他對社會福祉的關(guān)懷。這些思想無論在資本主義社會，還是在社會主義社會，都是通用的道德。他的這一思想是對傳統(tǒng)自由主義那種個人主義傾向的批判，也是對當時社會現(xiàn)實的鞭策。
四、結(jié)語
總而言之，密爾的社會自由思想博大精深，強調(diào)了社會自由的重要性，為功利主義奠定了新基調(diào)，有利于社會的進步以及自由民主的實踐，使自由與社會福利的聯(lián)系更加緊密而自然。
同時，我們也應(yīng)看到，他的思想的理想主義成分。雖然他對自由進行了定界，但這個“界”畢竟說起來容易，做起來難，必須有相應(yīng)的法律道德體系作為其保障。另外個人不可能離開社會而生活，個人既然生活在社會之中，便存在各種聯(lián)系，所以“群集權(quán)界”便不易劃分出來。
參考文獻：
①【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務(wù)印書館1959。
②顧肅著《自由主義基本理念》。中央編譯出版社2003.9。
③吳春華《當代西方自由主義》。中國社會科學(xué)出版社2004。
④朱建華《淺論密爾自由主義政治思想的內(nèi)容及形成原因》。載《理論研究》2006年3月號中旬刊。
⑤童中平《密爾自由主義思想述評》。載《哲學(xué)研究》2005年第6期。
⑥王連偉《密爾自由主義思想論析》。載《學(xué)術(shù)交流》2004年第4期。
⑦吳春華《密爾政治思想的自由主義特征及其形成》。載《浙江學(xué)刊》2002年第3期。
注釋
[①]薩拜因《政治學(xué)說史》（下冊）.北京：商務(wù)印書館1986
[②]吳春華《密爾政治思想的自由主義特征及其形成》。載《浙江學(xué)刊》2002年第3期。
[③]顧肅著《自由主義基本理念》。中央編譯出版社2003.9
[④]【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務(wù)印書館1959p1
[⑤]同上p14
[⑥]【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務(wù)印書館1959p19-20
[⑦]同上p19
[⑧]顧肅著《自由主義基本理念》。中央編譯出版社2003.9p364
[⑨]【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務(wù)印書館1959p80
[⑩]同上p79
[11]同上p89-90
[12]童中平《密爾自由主義思想述評》。載《哲學(xué)研究》2005年第6期。
[13]王連偉《密爾自由主義思想論析》。載《學(xué)術(shù)交流》2004年第4期。
[14]周輔成《西方倫理學(xué)名著選輯》。商務(wù)印書館1987.
[15]朱建華《淺論密爾自由主義政治思想的內(nèi)容及形成原因》。載《理論研究》2006年3月號中旬刊。
萊辛反駁了溫克爾曼認為希臘人為了使所造的形體在表情上和偉大心靈上能達成一致是希臘繪畫雕刻杰作都表現(xiàn)出節(jié)制——“高貴的單純和靜穆的偉大”——的原因。他認為哭泣和哀號是可以和偉大的心靈并存的，因此為了表現(xiàn)偉大的心靈而放棄哭泣和哀號等表情并不足以成為藝術(shù)家在雕刻中不摹仿這種哀號的理由。在這里，萊辛同意這種節(jié)制體現(xiàn)了藝術(shù)家的智慧，但對溫克爾曼所根據(jù)的理由以及由此推演出來的普遍規(guī)律“卻不能同意”，也就是說，在繪畫上萊辛基本是同意溫克爾曼的靜穆理想，但如朱光潛先生所說：“萊辛正是在他（溫克爾曼）的影響之下寫成《拉奧孔》的，主旨在反對溫克爾曼的藝術(shù)理想應(yīng)用到詩或文學(xué)的領(lǐng)域。”⑦所以，并不能籠統(tǒng)地認定萊辛完全反對溫克爾曼的觀點。萊辛在繪畫中以美為唯一的原則和目的，相比之下，而在詩的領(lǐng)域中主張推行另一種原則——詩的領(lǐng)域非常廣闊，以行動為特有的題材和領(lǐng)域。他的詩與畫的區(qū)別建立在這個大基礎(chǔ)上。對于詩，萊辛主張的是“所謂的主要的東西”，即讓“人物行動起來，通過行動來顯出人物的性格特征主張表達情感”，⑧這實際上是直接繼承亞里士多德《詩學(xué)》中的觀點，在亞里士多德看來，悲劇、詩等藝術(shù)的本質(zhì)都是模仿，“悲劇是對行動的模仿”⑨，模仿出人的性格、情感、思想和活動；“詩人的模仿對象是行動”⑩。萊辛主張詩應(yīng)表現(xiàn)個性，而不應(yīng)困守在藝術(shù)的局限中，因此他在書中提出一個概念——“有人氣的英雄”，作為詩的理想。針對萊辛抨擊“詩畫一致”說的主題，學(xué)界多贊成這些對比具有“抑畫揚詩”的旨歸，因為萊辛認為詩比畫更廣闊，更具體，不僅是題材選擇，還包括表現(xiàn)領(lǐng)域等方面。他在詩的領(lǐng)域堅持這些主張，似乎確實支持詩比畫更高，那是不是就表明他抑畫揚詩呢？筆者以為并非如此，萊辛提出：“生活高出圖畫有多么遠，詩人在這里也就高出畫家多么遠。”在這里，萊辛對生活、圖畫/畫家、詩/詩人三者之間聯(lián)系的論述，表明了他貫穿全文的一個立場。因此如果僅依據(jù)萊辛文中詩畫對比結(jié)果的表象就認定詩人一定比畫家更高就會陷入片面性，因為我們還應(yīng)注意“在這里”，萊辛認為的“這里”就是生活，詩人更接近生活，在接近生活這一點上詩人確實比畫家更高，因此也就更具有現(xiàn)實意義。另外，萊辛一貫的立場不僅包括反對詩畫一致說，還有他認為“畫家對于詩人領(lǐng)域的侵犯”和“詩人對于畫家領(lǐng)域的侵犯”都不應(yīng)該，也就是說畫家和詩人應(yīng)該在自己的領(lǐng)域里發(fā)揮優(yōu)勢以達到自己的最高目的。雖然他認為詩人的領(lǐng)域更廣闊，且認為詩人可以通過一些方法描繪物體美，詩不應(yīng)受藝術(shù)的限制，并努力為其指明方法，但萊辛并不主張詩人用藝術(shù)家的方式侵入到藝術(shù)家的領(lǐng)域，而是強調(diào)詩人應(yīng)該選擇“最適合自己的”。由此可見，萊辛并沒有因為詩的領(lǐng)域更寬廣，更接近現(xiàn)實生活，更具有感染力而貶低繪畫，他始終堅持二者有自己的領(lǐng)域，不容互相侵犯，如果萊辛真有抑畫揚詩的主張，為什么他不致力于取消繪畫的領(lǐng)域呢？可是，萊辛不取消繪畫的存在的理由又是什么呢？為什么萊辛給詩與畫劃定了這么嚴格的界限，認為詩比畫更廣，還堅持二者的領(lǐng)域并存呢？筆者以為這應(yīng)該聯(lián)系當時德國的社會背景以及萊辛本人的現(xiàn)實主義思想與主張。
萊辛所生活的德國是由三百六十多個小邦組成，其中兩個最大的邦是普魯士和奧地利。在英、法資本主義工商業(yè)不斷發(fā)展以至形成工業(yè)革命時，德國各邦為鞏固各自的小邦朝廷爭權(quán)奪利，造成國家分裂，戰(zhàn)亂頻仍。另外，宗教改良運動及其反對者之間的尖銳矛盾使得德語世界中教會一直分立對抗，延緩了中央集權(quán)的進程。因此，十七、十八世紀的德國是歐洲幾個主要國家中最落后的。隨著資本主義經(jīng)濟的發(fā)展，在受英、法啟蒙思想的影響下，德國固有的民族意識和民族情感日益覺醒。一批先進知識分子有感于十八世紀德國在政治上的分裂局面，很重視發(fā)展德國的語言、哲學(xué)和文學(xué)，尤其是戲劇，他們把這些視為是德國在文化上統(tǒng)一的關(guān)鍵要素。他們試圖以文化的方式來啟發(fā)德意志民族的覺醒，從而使德國啟蒙運動的方向限于文藝和文化，并具有鮮明的民族性質(zhì)。但是在德國，市民階級雖然占很大比例，但新興資產(chǎn)階級在政治上依附于容克貴族，其力量與英、法等國相比仍十分薄弱，而以貴族為首的德國上層社會和國王都崇尚法國文化，對本國的作家和作品卻棄之鄙之。另外，德國人還具有根深蒂固的“宗教情結(jié)”。這些都消解了他們的革命性和反抗意識。而萊辛的出現(xiàn)，將德國的啟蒙運動推向。萊辛通過步步推導(dǎo)來批駁詩畫一致說，這體現(xiàn)了其思想的理論邏輯，但理論邏輯只是著作的一部分，總體來說，他的理論邏輯離不開社會邏輯，甚至是以社會邏輯為指導(dǎo)且為歸宿的。上文談及萊辛在繪畫方面的主張與溫克爾曼靜穆的理想并沒有根本分歧，他們都非常推崇古代藝術(shù)家的風格，都堅持古典主義的理想，萊辛主張繪畫以美為唯一目的，這種美是對人格化的抽象概念的表達，是一般的、抽象的、有節(jié)制的，而且他“希望把‘藝術(shù)作品’這個名稱只限用于藝術(shù)家在其中是作為藝術(shù)家而創(chuàng)作，并且以美為唯一目的的那一類作品。”萊辛主張藝術(shù)不應(yīng)為意義而應(yīng)為美而存在。萊辛認為藝術(shù)尤其是造型藝術(shù)，“能對民族性格發(fā)生不可避免的影響”，“美的人物產(chǎn)生美的雕像，而美的雕像也可以反轉(zhuǎn)過來影響美的人物，國家有美的人物，要感謝的就是美的雕像。”藝術(shù)即便與需要無關(guān)，但并不代表它不會產(chǎn)生影響，作為美的藝術(shù)存在，因為其純粹性，對民族性格的培養(yǎng)會產(chǎn)生影響，也就有一定的教育意義，這樣一個美的領(lǐng)域也因此有了其存在的必要。本文來自于《四川戲劇》雜志。四川戲劇雜志簡介詳見
文學(xué)藝術(shù)在道德方面的教育作用以及對民族性格的塑造作用在那個時代普遍受到重視，比如法國狄德羅在《論戲劇詩》中的愿望：“倘使一切模仿性藝術(shù)都樹立起一個共同的目標，倘使有一天它們幫助法律引導(dǎo)我們熱愛道德而憎恨罪惡，人們將會得到多大的好處！”他主張文學(xué)藝術(shù)介入現(xiàn)實，樹立道德教育的目標。而深受萊辛影響的歌德和席勒等人也對文學(xué)藝術(shù)這方面的作用予以重視，歌德認為當前德國的研究者和作者都只沉心于學(xué)問和研究，把這看成是飯碗，以此謀生，卻一點都不關(guān)心“真正偉大的目標”，“美文學(xué)領(lǐng)域的情況也并不比較好。偉大的目標，對真理和德行的愛好和宣揚，在這個領(lǐng)域里也是很稀罕的現(xiàn)象。”他主張通過文學(xué)藝術(shù)，通過這種經(jīng)驗和教育，使得“道德美便形成教義，作為一種明白說出的道理在整個民族中傳播開來。”席勒則在《審美教育書簡》中有感于德國落后的社會狀況以及法國大革命所帶來的問題，在此基礎(chǔ)上提出了自己的美育思想，試圖以審美教育造就個人身心和諧與理性提升，最后實現(xiàn)社會改良。由此可見，審美教育觀念在當時的藝術(shù)批評家中已是一種流行觀念。因此，萊辛之所以強調(diào)詩和畫的領(lǐng)域互不侵犯，且在詩的領(lǐng)域更廣的情況下并不取消畫的存在，是因為畫屬于萊辛藝術(shù)思想的社會邏輯的一方面，即通過教育熏陶來改變現(xiàn)狀，這也是萊辛啟蒙思想的一方面。而在詩方面，萊辛提出的主張與繪畫恰好相反，主張詩不應(yīng)該困守在藝術(shù)的局限中，應(yīng)揚長避短。比如，詩要充分利用豐富的題材，即便丑的和可嫌惡的也可以用來表達某些混合的情感。萊辛引入了運動的觀點，主張詩描繪行動、表達情感和個性，打動人心。鑒于德國前期啟蒙主義者的軟弱和脫離現(xiàn)實，他提出了“有人氣的英雄”這一理想，這正是當時啟蒙運動所需要的，也是萊辛對啟蒙文藝運動所做的最偉大的貢獻。萊辛作為上升時期資產(chǎn)階級代言人的啟蒙主義者，面對現(xiàn)實，立足于德國啟蒙運動的現(xiàn)狀和需要，提出了在詩方面的現(xiàn)實主義主張。因此，詩屬于萊辛藝術(shù)思想的社會邏輯的另一面，即通過實踐改變現(xiàn)狀。因此，萊辛在堅持詩畫異質(zhì)的基礎(chǔ)上也堅持兩個領(lǐng)域有各自的原則，與萊辛同時代的批評家中也有人堅持“詩畫異質(zhì)”說，比如英國的博克和法國的杜博斯。伯克、杜博斯與萊辛的藝術(shù)思想雖不完全同，但都具有其社會邏輯。萊辛否定“詩畫一致”說，其詩畫異質(zhì)的觀點基于且服務(wù)于其啟蒙思想，他認為不僅可以通過詩還可以通過藝術(shù)來培養(yǎng)德國的民族文學(xué)和民族性格，培養(yǎng)德國的新型資產(chǎn)階級，為啟蒙運動服務(wù)。可見不管是繪畫領(lǐng)域還是詩的領(lǐng)域，壓制或否定任何一方，也就是否定任何一方的理想，都不符合萊辛的思想。因此，萊辛的藝術(shù)理想應(yīng)該落實到現(xiàn)實，他的詩畫論是探討德國藝術(shù)與現(xiàn)實生活的關(guān)系，以及藝術(shù)與德國民族性格的關(guān)系。所以，我們應(yīng)將理論邏輯和社會邏輯結(jié)合起來看萊辛的藝術(shù)思想，而不是單純地判斷出他“抑畫揚詩”。像萊辛這種呼吁行動派的號召體現(xiàn)了資產(chǎn)階級的覺醒與斗志，激勵了其后的幾代人，歌德曾說：“如果我們能按照英國人的模子來改造一下德國人，少一點哲學(xué)，多一點行動的力量，少一點理論，多一點時間，我們就可以得到一些拯救，用不著等到第二個基督出現(xiàn)了。”
[關(guān)健詞]人物的社會思想研究方法荀子背景批判繼承
一、荀子生平及其思想體系產(chǎn)生的背景
荀子名況，字卿，又稱孫卿，趙國人。約生于公元前316年。荀子是戰(zhàn)國末期新興地主階級的思想家，他的哲學(xué)思想，是適應(yīng)當時地主階級的利益和要求，適應(yīng)當時政治和思想領(lǐng)域的斗爭形勢而產(chǎn)生的。
從時代背景看，早在西周后期，奴隸制就已經(jīng)出現(xiàn)危機；春秋時期，奴隸制加速崩潰，在奴隸社會內(nèi)部，封建主義的經(jīng)濟形式已經(jīng)發(fā)生并日益成熟；春秋戰(zhàn)國之交和戰(zhàn)國初期，新興地主階級相繼向奴隸主階級奪取政權(quán)，并逐漸具備了建立專制主義中央集權(quán)封建國家的客觀條件。秦始皇最終通過兼并戰(zhàn)爭統(tǒng)一了中國。荀子就是生活在秦始皇統(tǒng)一中國的前夕，他作為新興地主階級的思想家，有著要求實現(xiàn)封建大一統(tǒng)的強烈愿望，他的學(xué)術(shù)活動，他的哲學(xué)思想，就是為新興地主階級建立集中統(tǒng)一的封建國家，鞏固和發(fā)展封建制度服務(wù)的。
從戰(zhàn)國時期生產(chǎn)力和自然科學(xué)發(fā)展的客觀條件來看，每一個時代的哲學(xué)，總要在不同程度上反映那一個時代的生產(chǎn)水平與科學(xué)水平的。戰(zhàn)國時期生產(chǎn)力的發(fā)展和自然科學(xué)的成就，影響了荀子的唯物主義哲學(xué)思想。他的“明于天人之分”和“制天命而用之的自然觀，關(guān)于“可以知，物之理”的認識論，就是對當時勞動人民生產(chǎn)實踐和自然科學(xué)成就所作的一種哲學(xué)上的理論概括。
從戰(zhàn)國時期學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域的客觀環(huán)境來看，戰(zhàn)國時期正處于“百家爭鳴”的生動局面。荀子說當時是“諸侯異政，百家異說”的年代，正說明那個時候在政治領(lǐng)域和在意識形態(tài)領(lǐng)域，各個階級和各個集團、學(xué)派之間的斗爭都是十分復(fù)雜、激烈的。這種獨特的思想環(huán)境為荀子哲學(xué)社會思想的建立創(chuàng)造了充分的思想條件。
二、荀子對百家之學(xué)的批判和繼承
荀子作為一個新興的地主階級哲學(xué)思想家，他的思想是對新興地主階級反對奴隸階級的斗爭經(jīng)驗和新興地主階級的經(jīng)驗進行理論總結(jié)，對當時社會生產(chǎn)和自然科學(xué)的發(fā)展進行理論總結(jié)的結(jié)果，特別是他對各家各派思想、學(xué)說從理論上進行批判總結(jié)的結(jié)果。
荀子的自然天道觀受了道家天道觀的影響，道家天道觀否定了儒家的唯心主義“天命”觀，提出了自然無為的“道”的學(xué)說。荀子在此影響下，把天看作是沒有意志的自然的天；同時荀子又把道家作為神秘實體的“道”改造成為具有規(guī)律性意義的“道”，因而建立了他自己的唯物主義天道觀。但是，荀子批評老子“有見于多訁出，無見于信”（《天論》）；對于莊子，荀子批評他“蔽于天而不知人”（《解蔽》）。宋尹文學(xué)派對荀子思想產(chǎn)生了很深的影響，但是他對他們的批評也不少。但是荀子又吸收了宋尹學(xué)派關(guān)于“氣”的學(xué)說，從而使自己的自然天道觀建立在唯物主義的氣本原論的基礎(chǔ)之上。對于宋尹學(xué)派的“虛壹而靜”的“心術(shù)”論，荀子剝掉了其神秘的成分，把它吸收到自己的認識論中來，大大豐富了自己的認識論的內(nèi)容。
對于墨子，荀子也提出了很多批評。他對墨子的批評集中在其“非樂”、“節(jié)用”，否認禮樂的文飾，抹煞等級的差別等觀點上。但是，墨子關(guān)于“尚賢”的主張，對荀子有積極影響。特別是墨子及其后學(xué)在認識論和邏輯學(xué)方面的積極成果，荀子更是予以吸收和繼承，融會貫通于自己的認識論和邏輯學(xué)中。
對于法家，荀子也是有批評的。他主要批評了慎到和申不害，說“慎子蔽于法而不知賢”，“申子蔽于執(zhí)而不知知”（《解蔽》）。這是批評慎到片面的法治主義和申不害片面的權(quán)勢主義。當然，荀子本人并不否認法治和權(quán)勢的重要，不過他同時也強調(diào)禮治和尚賢使能的重要。
荀子自稱是屬于儒家的，但他對儒家中的思孟學(xué)派卻批評得特別尖銳。他說子思、孟子“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，其僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《非十二子》）。荀子還批判了孟子關(guān)于人性善的說法，并提出了人性惡的理論。荀子把孔子這個儒家創(chuàng)始人譽為“大儒”，似乎還頗有孔子繼承者自居的胸懷。然而從實質(zhì)上看，荀子對孔子的思想也是采取的批判態(tài)度。荀子否定了孔子唯心主義“天命”觀，否定了孔子關(guān)于“圣人”“先知”的唯心主義先驗論的一面（不過他同時也繼承和發(fā)揮了孔子關(guān)于“學(xué)而知之”的論點），改造了孔子的唯心主義“正名”論。在荀子的思想的社會政治倫理思想方面，他不但沒有擺脫儒家思想的影響，而且還有意地從地主階級立場出發(fā)，在批判和繼承其他學(xué)派思想基礎(chǔ)上，對儒家思想進行加工改造，使之適應(yīng)地主階級的需要。
荀子從地主階級立場出發(fā)，以地主階級利益為標準，去各家之“蔽”，取各家之“見”，既有批判也有吸收與繼承；同時對當時提出來的一些哲學(xué)問題和實際問題進行了研究和探討，在綜合百家之學(xué)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了他自己的哲學(xué)思想體系。
三、荀子觀點述要
1.唯物主義自然觀。荀子在中國哲學(xué)史上第一次建立了比較系統(tǒng)的唯物主義自然觀，它包括：天是客觀存在的自然界；氣是世界統(tǒng)一性的物質(zhì)基礎(chǔ)；自然界按照自己固有的規(guī)律運動發(fā)展等基本內(nèi)容。
2關(guān)于天人之分與天人合一。荀子主張“天人相分”，他否定了神秘主義的“天人合一”論。
3.唯物主義反映論。荀子肯定認識是具有認識能力的主體對可以被認識的客觀對象的反映，區(qū)分了感性認識和理性認識，并正確把握了兩者的關(guān)系。此外，荀子還提出了“虛壹而靜”的認識方法，主張克服認識的主觀性、片面性。在知行關(guān)系上，荀子重行，把行看作認識的來源和目的。
【關(guān)鍵詞】 費邊社會主義；社會福利；評價
英國工業(yè)化后社會問題日益嚴重，社會對于貧窮的責任歸屬和國家干預(yù)的合理性問題產(chǎn)生新的看法。費邊社是1884年由英國倫敦資產(chǎn)階級知識分子創(chuàng)立的一個以研究和宣傳社會主義為目的的資產(chǎn)階級改良社會主義團體。費邊社會主義的思想首先在1884年蕭伯納撰寫的《費邊宣言》中反映出來，1889年出版的《費邊社會主義論文集》系統(tǒng)地表述了費邊社會主義的理論。他們一方面對英國工人中普遍存在的貧困感到震驚；另一方面，十九世紀80年代的各種罷工運動使他們意識到工人階級正在崛起。于是，他們企圖尋找新的“理想社會”來代替“自由主義”。費邊社會主義就是在這樣的背景下產(chǎn)生的。費邊社研究宣傳社會平等和福利思想，呼吁建立相關(guān)的保障制度解決社會問題。他們認為應(yīng)自上而下實現(xiàn)“和平長入”道路。在費邊社會主義等的影響下，英國逐漸走上了具有英國特色的“福利國家”道路。
一、費邊社會主義社會福利思想產(chǎn)生的時代背景
首先，19世紀的英國處于工業(yè)化后社會轉(zhuǎn)型期，經(jīng)濟進入了衰退與不穩(wěn)定期。1873年的經(jīng)濟危機使英國經(jīng)濟開始了波動與衰退，經(jīng)濟危機導(dǎo)致大量工人失業(yè)，“每種產(chǎn)業(yè)皆有成群的失業(yè)工人，載于工會薄籍上的失業(yè)工人比例有時高達25%，資本家利用此艱難時期，企圖收回前幾年允許工人的讓步。”[1]面對貧困問題，英國仍采用傳統(tǒng)的致力于懲罰的濟貧模式。但隨著貧困問題成為社會的普遍問題，人們逐漸意識到貧窮是由社會經(jīng)濟和體制不合理所致。因此建立一個以國家為主導(dǎo)的新制度來解決社會問題勢在必行。
其次，19世紀以來，英國的民主制度有了較大完善。1832年中產(chǎn)階級在選舉法改革中獲得了選舉權(quán)。1867年，英國政府針對選舉權(quán)進行了再一次的改革，通過降低選舉的財產(chǎn)資格限制將選舉范圍擴大到所有的城市工人中，選舉權(quán)的擴大意味著廣大工人階級的力量在逐漸成長壯大。[2]此后英國又進行了一系列改革，基本上確立了資產(chǎn)階級民主體制。民主政治環(huán)境為費邊社會主義提供了政治參照物，其理論中的市政社會主義、“和平長入”道路都帶著英國民主政治的烙印。
再次，19世紀后期工人運動重新高漲，工人階級力量進一步發(fā)展壯大。工人階級的斗爭方向轉(zhuǎn)向工資工時和勞動保護方面，且更多的是經(jīng)濟斗爭。一系列的現(xiàn)實使當時興起的各種社會思潮質(zhì)疑自由主義，強調(diào)國家的適度干預(yù)，為英國社會保障制度的建立提供了理論基礎(chǔ)。
總之，費邊社會主義的福利思想是在英國經(jīng)濟、政治、社會思想發(fā)生巨大變化的條件下產(chǎn)生的，是英國轉(zhuǎn)型期社會發(fā)展的產(chǎn)物。
二、費邊社會主義社會福利思想的內(nèi)容
費邊社會主義福利思想受社會改革理論的影響，主要體現(xiàn)在國民收入的再分配、工廠法和國民最低生活標準的保障、關(guān)于教育福利的建議和失業(yè)問題的解決途徑四個方面。
1、國民收入的再分配
費邊社會主義者希望通過對國民收入進行再分配縮短貧富差距，緩和階級矛盾。因此必須要把工人身上的負擔全部轉(zhuǎn)嫁到地租與利息的收入者身上。他們提出了一系列的辦法：廢除關(guān)稅和國產(chǎn)稅（烈性酒除外）；增加z產(chǎn)所得稅，并把所得到的稅款作為資本來應(yīng)用，而不作為所得來消費；廢除各種就業(yè)執(zhí)照費；收取所得稅時應(yīng)對不勞而獲的收入收取重稅，并采取差額累進稅制。
國家應(yīng)將納稅收入用于公共事業(yè)。對兒童教育給予支持和資助，儲備失業(yè)保證金；建設(shè)普遍社會保障制度，給工人提供醫(yī)療保險；給貧困公民提供住房補貼等，這樣才能將集中于少數(shù)人手中的資產(chǎn)盡可能多的分配到群眾身上去，才能減少貧困現(xiàn)象，才能逐步消除不平等現(xiàn)象，才能穩(wěn)定社會秩序，提高人們的生活水平。
2、《工廠法》保護工人健康，提高生活水平
隨著工人階級的發(fā)展壯大，工人階級的社會福利健康也廣泛地受到人們的關(guān)注。社會應(yīng)該為給社會做出貢獻的公民個人提供基本的生存和發(fā)展保障，應(yīng)通過各種途徑盡可能消除貧困，保障公民的生活水平。費邊社會主義者認為，制定相關(guān)工廠法是為了保護工人的身體健康、提高工人的生活水平。工廠法內(nèi)容主要有三方面（1）把工廠和工場條例的一般條文的適用范圍擴大到包括所有使用勞動者的雇主在內(nèi)；（2）大量增加工廠視察員的人數(shù)，其中應(yīng)當包括婦女，而且這些視察員主要應(yīng)從工資勞動階級中去挑選；（3）立即在所有的各級政府部門中，所有的礦區(qū)以及所有的特許壟斷組織中，把最高的工作時數(shù)減少到每天八小時，而且在其他任何一個行業(yè)中，只要大多數(shù)工人要求，也應(yīng)照樣辦理。[3]費邊社會主義者韋伯夫婦認為，國家必須制定一個最低工資標準，且保證公民的生活標準不低于最低生存標準，這是維持國民最低生活標準的基本前提。
3、關(guān)于教育福利的建議
費邊社會主義者認為教育是提高公民素質(zhì)的重要途徑。教育屬于公共事業(yè)，國家應(yīng)撥出專款來支持和促進教育事業(yè)的發(fā)展費邊社會主義者格拉罕?瓦拉斯曾說：“假若我們這一代是聰明的，那么，我們這一代就應(yīng)在教育方面不僅較以往任何一代人花更多的錢，而且也需要較將來任何一代人花更多的錢。”[4]他們認為教育福利事業(yè)是政府最需要關(guān)注的公共事業(yè)之一。他們認為國家必須采取相應(yīng)的措施來改善教育現(xiàn)狀。如：廢除一切學(xué)雜費，在公立初級學(xué)校中增加政府補助；登記并檢查所有私人辦理的教育機構(gòu)等。以上種種措施都是為了實現(xiàn)兒童教育的普及化，幫助他們順利接受教育。費邊社會主義關(guān)于教育福利的建議還有：建立公共圖書館、擴大教育范疇等。
4、失業(yè)問題的解決途徑
失業(yè)不但使人們的生存受到威脅，而且無法體現(xiàn)個人的價值和社會地位。費邊社會主義者認為社會是引起失業(yè)的主要原因，社會應(yīng)采取措施解決失業(yè)問題。失業(yè)者養(yǎng)活自己的方式是自力更生，因此不應(yīng)該單純地通過社會救濟來救助失業(yè)者，而應(yīng)該給他們提供相應(yīng)的崗位。失業(yè)者必須自己積極地去創(chuàng)造社會財富，成為自己所需消費品的生產(chǎn)者。
針對雖已失業(yè)但卻有一技之長的工人，政府應(yīng)對其進行培訓(xùn)。經(jīng)過培訓(xùn)后的工人根據(jù)市場的需要，分配到各地工作，政府給其提供就業(yè)機會。對于只有將有些失業(yè)者的才能聚集在一起才發(fā)揮才能的行業(yè)，政府應(yīng)將這些失業(yè)者集中起來從事某一行業(yè)。當然他們所提出的對失業(yè)工人的解決途徑并不是面向所有人的，他們認為，對于那些失業(yè)卻又隨意拒絕工作的失業(yè)者，政府就不應(yīng)該對其給予任何救濟。在給失業(yè)者提供工作機會的同時，還應(yīng)提供良好的工作環(huán)境。他們認為，提供就業(yè)機會和保證良好的工作環(huán)境同樣重要。良好的工作環(huán)境會保證就業(yè)者的身心健康，提高其工作效率，創(chuàng)造更多的財富。
三、對費邊社會主義的社會福利思想的評價
首先，費邊社會主義社會福利思想其目標具有一定空想性。平等、自由、互助互利在資本主義制度下幾乎難以實現(xiàn)。其次，費邊社會主義思想本身缺乏創(chuàng)新性。即使是民主漸進的改革方式也不是其所特有的，工黨等工人階級團體也都持相同的政治態(tài)度。最后，福利思想自身的局限性，還體現(xiàn)在權(quán)利保障種類、受益群體、保障范圍等方面。隨著社會的發(fā)展，需要保護的群體利益越來越多，保護的范圍也越來越大。他們曾提出要建立普遍養(yǎng)老計劃，但是卻沒有提出具體實施方案，因此其提出思想的可操作性降低。
其次，費邊社會主義的社會福利思想在英國的影響卻是不容忽視的。一方面，它適應(yīng)了工人運動蓬勃發(fā)展的時代要求。另一方面，也對20世紀初連續(xù)三屆執(zhí)政的自由黨執(zhí)政綱領(lǐng)產(chǎn)生了重要影響。自由黨在執(zhí)政期間采取了一系列有關(guān)社會福利的改革措施，進行了前所未有的社會立法。而這一切正是費邊社會主義者采取滲透政策取得的成果。費邊社會主義最大的成功在于“以大量事實和依據(jù)為后盾，從而進行扎實的、持續(xù)不斷的宣傳，終于造成了一種形勢，使得很少有人能夠抗拒他們。”[5]
最后，就社會福利問題而言，費邊社會主義者改變了英國社會的觀念。使社會福利制度的建立成為一個必然趨勢。“通過實施社會最低標準和資源的社會管理，當然還包括累進稅制以消滅貧窮――構(gòu)成了費邊社對于20世紀英國‘輿’的主要貢獻”。[6]
【參考文獻】
[1] 韋伯夫婦.英國工會運動史[M].商務(wù)印書館，1959.247.
[2] 徐孝明.英國費邊社會主義產(chǎn)生的歷史背景與思想淵源[J].杭州師范學(xué)院學(xué)報，1997.5.
[3][4] 蕭伯納主編，袁績藩譯.費邊論叢[M].三聯(lián)書店，1958.111.212.
[5][6] 瑪格麗特?柯爾著，杜安夏、杜小敬等譯.費邊社史[M].商務(wù)印書館，1984.344.344.
創(chuàng)新
美國創(chuàng)新傳播機構(gòu)TED負責人克里斯?安德森提出了一個新理念“群眾加速的創(chuàng)新”。根據(jù)這個理念，創(chuàng)新者不是要趕緊把自己的好點子藏起來，而是要勇敢地公布出來，讓別人參與改進，自己也不斷進步，最終大家都會成為贏家!
共享
美國著名企業(yè)戰(zhàn)略專家麥克?波特教授在2011年第一期《哈佛商業(yè)評論》上提出，資本主義面臨危機，“創(chuàng)造共享價值”應(yīng)該是企業(yè)成功的新目標。“創(chuàng)造共享價值”，是中國人曾經(jīng)最懂的，也是中國企業(yè)現(xiàn)在最缺的!
傳播
美國西北大學(xué)網(wǎng)絡(luò)研究中心的Albert-Laszlo Barabasi教授研究指出，社交網(wǎng)絡(luò)傳播遵從爆發(fā)性規(guī)律，即信息傳播的發(fā)生極其迅猛，具有不可預(yù)見性，并在短時間內(nèi)達到，但傳播周期很短。傳播的水平在前5分鐘已經(jīng)決定了。
影響
哈佛醫(yī)學(xué)院的醫(yī)學(xué)社會學(xué)教授Nicholes A.Christakis研究指出，人的行為受到朋友的高度影響，但這種影響只到第三度，第四度基本沒有。以肥胖為例，胖人的一度好友肥胖的風險增加45％，二度25％，三度10％，四度2％。當心你朋友的身后!
高端
斯坦佛大學(xué)博士后Xiaolin Shi在密執(zhí)根大學(xué)讀博士時指出，在各個大社交網(wǎng)絡(luò)中都存在著一張由重要節(jié)點組成的小網(wǎng)絡(luò)，而且有以下特色：一、重要節(jié)點相互之間有很高的關(guān)聯(lián)度，結(jié)成小網(wǎng)；二、從小網(wǎng)絡(luò)能夠比較精確地預(yù)測大網(wǎng)絡(luò)的特性；三、重要節(jié)點更持久，新連接的增長更迅速。
邀請
密執(zhí)根大學(xué)教授Lada A.Adamic等人對社交游戲的研究表明：被朋友邀請加入的游戲參與者粘性更高，更容易邀請他的朋友加入。邀請成功的關(guān)鍵不是撒大網(wǎng)，而是針對少數(shù)朋友持續(xù)發(fā)出邀請。
聚群
美國邁阿密大學(xué)的Neil F.Johnson研究發(fā)現(xiàn)社團和加入者是雙向選擇關(guān)系：社團會選擇自己相對缺乏的人才，加入者也會選擇尚不具備自己這樣人才的社團加入，關(guān)系才容易持久。
男女
哈佛商學(xué)院的MBA Bill Heil于2009年撰文指出，在Twitter中，雖然男性和女性粉同樣多的人，但男性的粉絲比女性多15％；和一般社交網(wǎng)絡(luò)不同，男性更活躍。所有用戶平均發(fā)貼數(shù)為1條，前10％活躍用戶發(fā)了90％的帖子。
掩護
哈佛大學(xué)的Miko?aj Jan Piskorski研究表明：各類商業(yè)和社交網(wǎng)絡(luò)也會被人們當作真實愿望的掩護。例如在商業(yè)網(wǎng)絡(luò)中，已有固定工作的人會以擴大業(yè)務(wù)機會為借口尋找跳槽的機會。
集體主義思想是人的社會屬性的派生。雖然人是以個體存在和發(fā)展為價值取向，但個體人必需在社會中才能存在和發(fā)展，必需把自己的存在和發(fā)展同社會的存在和發(fā)展聯(lián)系在一起。共同存在和發(fā)展就成為集體主義思想的核心。共同存在是類存在的先決條件。原始社會是一種形式上典型的集體主義社會，因為自然環(huán)境的險惡，生產(chǎn)能力低下，生活資料的短缺，迫使他們要過集體生活，否則就會葬送自己，葬送群體。世界各民族的政治思想蒙昧?xí)r期，其集體主義思想都是相當濃烈的。
社會屬性是人的二重性的一個方面，正因為如此，在人類政治思想中任何人的政治觀點或政治主張都不可能回避集體主義的存在。這是社會主義思想生命力強大之所在。
社會主義思想作為一種集體主義思想，在西方可以上述到柏拉圖（公元前427-前347年）的《理想國》，在中國可以上述到《禮記·禮運》。對社會主義思想最明確的描述在中國是《禮記·禮運》，在西方是托馬斯·莫爾（1478-1535年）的《烏托邦》。不過中國的“大同思想”和柏拉圖的《理想國》不是作為資本主義的對立物而產(chǎn)生，而是純集體主義思想的一種社會構(gòu)思。我們現(xiàn)在通常所講的社會主義是作為資本主義制度對立物的社會主義，它從工業(yè)革命開始，是西方農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會過渡時期的一種集體主義的政治思想。這種社會主義是從托馬斯·莫爾開始，經(jīng)過法國的圣西門（1760-1825年）、傅立葉（1772-1837年）、英國的歐文（1771-1858年）等到馬克思的社會主義。我們現(xiàn)在區(qū)分的各種社會主義都是社會主義思想的一種流派。如果說西方柏拉圖的《理想國》、中國的《禮記·禮運》是人的社會屬性的最高社會道德理想，那么，近現(xiàn)代社會主義思想一個最大特點是它是作為資本主義初期剝削、壓迫、貧困、不平等現(xiàn)象的對立物對未來社會的最高道德構(gòu)想。
所有社會主義思想都是集體主義思想的衍生，是集體主義思想的不同形式、不同時期的反映。社會主義思想在農(nóng)業(yè)社會具有濃厚的道德色彩，只是作為資本主義對立物的近現(xiàn)代社會主義思想才具有濃厚的奪取權(quán)力的政治色彩。思想是時代的反映。近現(xiàn)代社會主義思想是資本主義生產(chǎn)方式初期對資本主義生產(chǎn)方式的一種批判，它反映實行社會改造消除資本主義生產(chǎn)方式弊端的愿望。近現(xiàn)代社會主義思想家都致力于批判資本主義生產(chǎn)方式所造成的痛苦以及作為這種生產(chǎn)方式基礎(chǔ)的不受限制的自由競爭。它們設(shè)想將來民眾會以生產(chǎn)資料公有制的方式從資本家手中奪得支配生產(chǎn)資料和管理政府的權(quán)力。托馬斯·莫爾、意大利的康帕內(nèi)拉（1568-1639年）、法國的梅葉（1664-1729年）、法國的摩萊里（1720-1780年）、馬布利（1709-1785年）等等與農(nóng)業(yè)社會相聯(lián)系的社會主義大都希望社會溫情脈脈，保持農(nóng)業(yè)社會，共同勞動，平均分配。與工業(yè)文明相聯(lián)系的社會主義，圣西門、傅立葉、歐文等仍然主張社會溫情脈脈，共同勞動，平均分配。
作為集體主義的社會主義思想可以表述為：社會主義思想是人的社會屬性的派生物，是人類共同存在和發(fā)展的需要；在人和社會的關(guān)系上，它強調(diào)人的社會屬性，強調(diào)人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和，強調(diào)社會利益高于個人利益，個人從屬于社會集體。作為集體主義的社會主義思想在馬克思的學(xué)說中表述得最為充分和全面。馬克思講的人是抽象的人，群體的人，而非具體的個人。馬克思是從社會關(guān)系來論證人的本質(zhì)、人性，認為人的本質(zhì)是“一切社會關(guān)系的總和”。這是的社會哲學(xué)基礎(chǔ)。
社會主義思想只是集體主義思想的一種流派，我們沒有理由把社會主義思想等同于集體主義思想。我們同樣沒有理由否認集體主義思想作為社會主義思想的根本屬性。與集體主義思想對立的是個人主義思想，而不是資本主義思想，與個人主義思想對立的是集體主義思想，而不是社會主義思想。資本主義思想屬于個人主義思想，但是資本主義思想是近代才產(chǎn)生的一種思想。資本主義思想是十五、十六世紀西歐社會的產(chǎn)物。十五、十六世紀是西歐歷史上輝煌的一頁，這一時期，是“世界的發(fā)現(xiàn)”和“人的發(fā)現(xiàn)”的偉大時代。這一時期是歐洲從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會過渡的時期，是農(nóng)奴解放、工業(yè)中資本主義的手工工場取代封建行會制度、中央集權(quán)制的民族國家逐漸取代中世紀封建割據(jù)局面的時期。這一時期是資本主義經(jīng)濟形態(tài)在西歐的經(jīng)濟生活中逐漸占據(jù)日益重要地位的時期。資本主義作為思想與中世紀相對立，它要求自由，反對控制，推祟理性，反對盲從。它使人們的注意力從探索超自然的事物轉(zhuǎn)到研究自然事物，從天上轉(zhuǎn)到人間，從神祗轉(zhuǎn)向人。它使真理不再與權(quán)威結(jié)緣，而成為個人理性和獨立探索的結(jié)果。人們用自然原因來解釋物質(zhì)世界和精神世界，解釋社會、人類和宗教本身。歷史不再是上帝救人的歷史，而成為人們自身的歷史。人成為一切思考的中心。資本主義作為經(jīng)濟制度主張個人主義原則，生產(chǎn)資料私有制，公平競爭。資本主義作為政治制度主張民主制度。近現(xiàn)代社會主義思想是工業(yè)革命開始，農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會過渡時期與資本主義思想相對立的一種政治思想。資本主義思想和社會主義思想是農(nóng)業(yè)社會瓦解時期產(chǎn)生的兩種不同的政治主張，資本主義以個人主義為核心，社會主義以集體主義為核心。
一、西方自然法思想的發(fā)展歷程
在西方，自然法思想發(fā)端于古代社會，在長達幾千年的歷史中，從純粹的事實角度看，自然法思想的歷史給了人們一個極為清楚的教誨：“自然法是人心靈中永不磨滅的遺產(chǎn)。”“自然法”的概念被不同的人們在不同的時期為著不同的目的而使用，自然法的形式不斷翻新，但自然法這種思想傳統(tǒng)和政治意識形態(tài)卻經(jīng)久不衰。它提供了人類自我反省的一個有力激素、既存制度的一塊試金石、保守與革命的正當理由。”
自然法思想經(jīng)歷了從初生、繁榮、衰落然后復(fù)興的過程。西方學(xué)者對自然法和自然法思想有著許多的解釋和概括，但是為了更準確地評價自然法思想及其學(xué)術(shù)上和政治上的意義，最重要的不是記住這些解釋和概括，而是沿著自然法思想的長河進行一番歷史的考究。通過考究可以清楚自然法的真諦、歷史作用及其演化規(guī)律，也可避免把不同時代、不同形態(tài)的自然法理論混為一談，許多深刻研究自然法理論的古圣先賢，他們在不同的年代提出了許多具有對社會需求建立和諧公平適用法律強制力和約束力的自然法思想和理論依據(jù)。
二、古羅馬 馬庫斯?圖留斯?西塞羅的自然法思想
在西塞羅的思想中，他認為“法源于自然”，自然法具有最高的理性，他鼓勵人們履行自己的義務(wù)，約束人們不去為非作歹，這種規(guī)則就要依靠自然的強制力和約束力來實現(xiàn)。在西塞羅看來，真正的法律是一種與自然符合的正當性，具有普遍適用性，人類制定的法律必須是依照自然法制定出的，并且必須是出于國家和人民的利益考慮而制定的，這樣的法律才是真正的法，是代表著最高智慧的法。西塞羅提出的這些思想是非常具有?F實意義的，對后世很多國家的法律工作方面都具有指導(dǎo)作用。
三、意大利 托馬斯?阿奎那（納）的自然法思想
阿奎那認為國家乃是起源于人的本性，是上帝的創(chuàng)造，他理想中的最好的國家政體是君主制，他這是對亞里士多德政治學(xué)的繼承和神化改造。
在于法律的分類，阿奎那將法律分為四類，即永恒法、自然法、人法和神法。永恒法是神的理性的體現(xiàn)，是上帝用來統(tǒng)治、支配宇宙的根本大法，是最高的法，是所有其他法的源泉。人法具有管理社會、安排公共幸福事項的作用，是從自然法的基本原理出發(fā)進行推理所得到的對人類公共幸福的特殊安排，它來源于自然法，且受到理性的約束。神法是對自然法和人法的補充，只不過是需要通過《圣經(jīng)》這個媒介，對人們的思想、信仰進行調(diào)節(jié)和引導(dǎo)，也就是說《圣經(jīng)》就是上帝或所謂的神的法律意識在世俗的體現(xiàn)，在人類依靠世俗實體法或者人定法無法定紛止爭的時候、無法達到目的的情況下，就有必要接受神法的指導(dǎo)，因為人們單純地認為神法確實不會產(chǎn)生錯誤的。
四、西塞羅自然法思想與阿奎那自然法思想的比較
在德國哲學(xué)家眼中，“批判”一詞倍受青睞。自從康德用“三大批判”構(gòu)建起哲學(xué)大廈以來，批判就成了哲學(xué)家手中的法寶。在黑格爾哲學(xué)解體的過程中，“青年黑格爾派”曾使批判濫觴。在20世紀，法蘭克福學(xué)派再一次濫用批判，把哲學(xué)批判發(fā)展到頂點，以致于再也無路可走了。法蘭克福學(xué)派的社會批判理論是批判的終結(jié)，因為，這種批判對現(xiàn)實中的一切存在所作的絕對否定，使哲學(xué)不再是人類的理性，而完全成為哲學(xué)家憤世嫉俗的牢騷。
一.把“批判”寫在旗幟上
法蘭克福學(xué)派是由眾多理論家組成的一個思想流派，不同思想家的理論觀點之間存在著差異，但激烈的批判精神使他們在社會批判理論的旗幟下聚攏在一起。
社會批判理論對現(xiàn)存社會進行的激烈批判涵蓋了現(xiàn)代社會生活的一切方面，這令以往一切富有批判精神的思想家們都難以望其項背。具體地說，社會批判理論是一種致力于現(xiàn)代資本主義批判的理論。這種理論要求在總體上認識和理解社會生活、全面把握社會發(fā)展的泉源。在數(shù)十年的發(fā)展過程中，從一開始運用馬克思批判資本主義的現(xiàn)成結(jié)論去度量現(xiàn)代資本主義，到把與弗洛伊德主義等現(xiàn)代西方社會思潮結(jié)合在一起，再到最終形成一套獨立的社會批判規(guī)范和方法為止，法蘭克福學(xué)派在的名義下實現(xiàn)了對現(xiàn)代資本主義社會的盡管遠非徹底但卻非常全面的批判。
早在法蘭克福學(xué)派奠基時期，霍克海姆在題為《傳統(tǒng)理論與批判理論》這篇社會批判理論的綱領(lǐng)性宣言中，就提出對現(xiàn)代資本主義社會作以堅決的批判，努力使它成為一個更加正義、人道的社會。霍克海姆認為，我們的時代是一個批判的時代，而批判的時代所需要的是批判的理論，法蘭克福學(xué)派所致力于建立的理論就是適應(yīng)批判的時代要求的批判理論。
在霍克海姆看來，傳統(tǒng)理論是產(chǎn)生于現(xiàn)存社會制度并把現(xiàn)存社會制度作為自然的、永恒的東西接受下來的理論，它以維護現(xiàn)存社會制度為宗旨。它在對歷史事件加以解釋時，以為與操縱物理自然過程相似，都要求積累一大批知識，甚至是一套經(jīng)過整理的假說提供的知識。由于積累知識的需要，理論的概念總會被絕對化，變成了具體化的意識形態(tài)范疇，而理論的批判功能卻因此與它絕緣了。傳統(tǒng)理論的理論活動特點“不管是象在歷史學(xué)和其他具體的描述性學(xué)科里那樣，問題在于綜合大量資料并獲得普遍規(guī)律，學(xué)者特有的主動性(即理論活動)都是接受、改造實際知識，使它合理化。”[1]因而傳統(tǒng)理論對于現(xiàn)存的社會制度有著修補功能，善于發(fā)現(xiàn)現(xiàn)存社會枝葉上的不和諧因素并提出修改方案。而現(xiàn)存社會制度本身的不合理性卻被作為先定的合理形式，并且被作為檢驗和排斥任何新產(chǎn)生的不諧和因素的標準。
霍克海姆認為，與傳統(tǒng)理論不同，批判理論獨立于現(xiàn)存社會制度之外，把現(xiàn)存社會制度理解為一個系統(tǒng)的過程。在對現(xiàn)存社會秩序的批判中破壞一切既定的、事實的東西，證實它們的不真實性，從而加以否定。他說：“批判理論關(guān)注的是作為一個整體的社會”[2]，它不在于揭示某些社會弊病，并提出救世良方，而是把一切弊病看作現(xiàn)存社會結(jié)構(gòu)的組織方式必然造成的，它拒絕承認現(xiàn)存社會結(jié)構(gòu)中具有任何有用的、適宜的和富有價值的因素。批判理論從具體的、現(xiàn)實的、處于一定社會關(guān)系中的個人出發(fā)，去認識他在資本主義制度中所遭受的異化，揭示資本主義社會的社會危機、經(jīng)濟危機和文化意識形態(tài)危機，尋找個人解放的道路。批判理論拒斥對社會歷史作抽象的、邏輯的探討，要求具體地分析社會歷史的現(xiàn)實狀況和發(fā)展進程，它認為社會歷史是一個主體-客體統(tǒng)一的和運動著的總體。
因此，批判理論超越一切資產(chǎn)階級意識形態(tài)，是一種現(xiàn)實的、具體的人的立場和政治實踐，它除了對廢除社會不公正感興趣之外，再無其它要求。也就是說，批判理論是從屬于反對現(xiàn)存資本主義社會的斗爭的，是這個斗爭的產(chǎn)物和一部分，它自從誕生那一刻起就是獨立于資本主義社會而對這個社會展開批判的。
二.社會批判理論的特征
霍克海姆認為社會批判理論具有以下幾個方面的特征。
首先，批判理論懷疑既定的社會存在是現(xiàn)實的人的先決條件。
霍克海姆說，盡管批判理論“產(chǎn)生于社會結(jié)構(gòu)，但它的目的卻不是幫助這個社會結(jié)構(gòu)的任一要素更好地運行；不管從它的主觀意圖還是從其客觀意義來說，都是如此。相反，當較好的、有用的、恰當?shù)摹⑸a(chǎn)性的和有價值的范疇被人們在現(xiàn)存社會秩序中加以理解時，它懷疑它們，并拒絕承認它們是我們對之無能為力的非科學(xué)的先決條件。”[3]因為，“在采取了批判態(tài)度的人看來，現(xiàn)存社會整體的兩面性是一個有意識的對立。他們認為現(xiàn)存經(jīng)濟形式及由此產(chǎn)生的全部文化都既是人類勞動的產(chǎn)物，又是人類目前能夠并且已經(jīng)給自己提供的組織的產(chǎn)物。因此，他們認同于這個整體，并認為它就是意志和理性。這個整體是他們自己的世界。同時，他們也感受到，社會可以與非人的自然過程、可以與純粹的自然作用相比擬，因為由戰(zhàn)爭和壓迫支撐著的文化形式并不是一個統(tǒng)一的自覺的意志的創(chuàng)造物。這個世界不是他們自己的世界，而是資本的世界。”[4]
批判理論之所以認同現(xiàn)存世界的整體，其目的正在于否定這個整體。因為這個整體無非是由勞動分工和階級劃分構(gòu)成的社會結(jié)構(gòu)，無非是由個人活動之間的盲目作用決定的，一旦批判理論使個人活動從盲目性之中擺脫出來，納入有計劃的范疇，就能夠?qū)崿F(xiàn)對這個社會結(jié)構(gòu)整體的否定。
其次，批判理論與傳統(tǒng)理論的思維主體不同。
傳統(tǒng)理論的思維主體在一種“確定的框架”中活動，他與既有社會是統(tǒng)一的。批判理論則不同，它是一種不接受既定框架的思想。批判理論的主體“‘作為’科學(xué)家，學(xué)術(shù)專家把社會現(xiàn)實及其產(chǎn)物看作是外在于他的東西”，但他的目的則在于“試圖消除個人目的性、主動性、合理性與那些社會建立于其上的勞動過程關(guān)系之間的對立”，“期待一種新型的勞動組織”，把知覺給予的客觀實在“認作是原則上應(yīng)該由人類控制的產(chǎn)物、或至少在將來會實際上由人類控制的產(chǎn)物”。[5]因此，“批判思想既不是孤立的個人的功能，也不是個人的總和的功能。相反，它的主體是處在與其他個人和群體的真實關(guān)系之中的、與某個階級相沖突的、因而是處在與社會整體和與自然的關(guān)系，網(wǎng)絡(luò)中的特定個人。這種主體與資產(chǎn)階級哲學(xué)中的自我不一樣，他不是一個數(shù)學(xué)點；他的活動構(gòu)成了當前社會。”[6]
再次，批判理論的唯一功能就是變革社會。
霍克海姆認為，批判理論超越于階級利益而不受這種利益所局限。持批判態(tài)度的人“對社會矛盾的描述不只是對具體歷史狀態(tài)的表達，而且還是促進變革的力量。”[7]批判理論不準備系統(tǒng)闡述某個階級的感情和觀念，它是與那些要求替無產(chǎn)階級代言的理論不同的。同樣，批判理論與一切資產(chǎn)階級學(xué)說也是不可調(diào)和的，因為，它“不會為既存的現(xiàn)實服務(wù)，而只能吐露那個現(xiàn)實的秘密。不管在任何特定環(huán)節(jié)上可能發(fā)現(xiàn)的荒謬和錯誤有多么不可辯駁，不管那種可能表明是復(fù)仇行為的錯誤有多么多，批判理論事業(yè)的總趨向是不接受所謂人類健全理智的制裁。”[8]批判理論并不寄希望于財產(chǎn)關(guān)系的變革和新的社會合作方式所帶來的生產(chǎn)率的增長，而是謀求社會性質(zhì)的變革和新的生產(chǎn)關(guān)系的建立。對于持批判態(tài)度的人，“他的職業(yè)就是斗爭”，通過他的斗爭實現(xiàn)社會的根本變革。由于批判理論具有超越于階級利益和超越于現(xiàn)實社會的性質(zhì)，所以，它徹底變革社會的功能是具有充分保障的。
第四，批判理論的目標是徹底消除現(xiàn)存社會的非正義和追求未來社會的合理狀態(tài)。
霍克海姆說：“批判理論追求的目標─-社會的合理狀態(tài)，是由現(xiàn)存的苦難強加給它的。”[9]現(xiàn)存的苦難是批判理論的動力和源泉，因為現(xiàn)存的苦難能夠促使人們要求建立起一個合理社會的趨向，而不至于使思想成為偶然地認識到自己的東西。同樣，正是現(xiàn)存的苦難把追求未來合理狀態(tài)的努力放置在對現(xiàn)在的批判之中。在批判理論看來，對現(xiàn)在的批判本身就是把當代社會轉(zhuǎn)化為一種正義社會的活動。對于批判理論來說，至關(guān)重要的是它形成了永遠與被壓迫階級之間的動態(tài)統(tǒng)一，它對社會矛盾的描述不限于對具體的歷史狀況的表達，而且旨在促進社會變革。所以，批判理論是一種超越現(xiàn)在的現(xiàn)實，它關(guān)于消除社會分裂和非理性狀態(tài)的見解，它關(guān)于未來社會的構(gòu)想，在其批判中不斷地得到更新。
第五，批判理論以自我再生的總體為根據(jù)。
霍克海姆認為，在傳統(tǒng)理論那里，主體與客體是分離開來的，客觀事件是不依賴于理論的，客觀事件的必然性所意味著的是對觀察者的獨立性。因而傳統(tǒng)理論深深地陷入了主體與客體的二元論，它永遠不可能成為偉大歷史變革主體的自我意識，無法成為作為一種真正現(xiàn)實力量的理論觀念。批判理論作為最先進的理論，是與社會形式向未來社會形式轉(zhuǎn)變的過程一致的。它的概念和理論結(jié)構(gòu)處在與歷史發(fā)展相平行的發(fā)展中，批判理論自身的內(nèi)容也不斷受到“根本懷疑”，批判理論家不斷地重新開始。它在構(gòu)造社會發(fā)展圖景時，在構(gòu)造具有歷史性的存在判斷時，讓整個理論結(jié)構(gòu)不斷適應(yīng)全新情況。批判理論家在對消除社會不公正的關(guān)心中也不斷否定著自己的理論。因此，批判理論的行動原則就是：思想活動的內(nèi)在本性使它面向歷史的變化，面向人們之間公正關(guān)系的建立。
在法蘭克福學(xué)派以后的成長過程中，霍克海姆對批判理論作出的上述規(guī)定得到了證實。馬爾庫塞、弗洛姆，甚至哈貝馬斯都是在批判資本主義社會方面表現(xiàn)非凡的人物。他們對文化和意識形態(tài)的批判，對發(fā)達工業(yè)社會的“單面性”的指責，對晚期資本主義國家合法性的懷疑都體現(xiàn)了不屈的批判精神。但是這種批判遠非是積極的，因為它把現(xiàn)實的社會存在與現(xiàn)實的人割裂開來，把批判的主體限制在獨立于現(xiàn)實社會之外的少數(shù)科學(xué)家、學(xué)術(shù)專家之列，試圖超越一切階級，用所謂“正義”與“非正義”來取代革命階級的價值評判，所以，它走上了絕對懷疑論的道路。它不僅懷疑現(xiàn)實存在的合法性，而且對自身的存在也產(chǎn)生懷疑。在這種絕對懷疑的前提下，關(guān)于未來社會的構(gòu)想，也必然會在“不斷超越”的要求中化為烏有。
三.社會批判理論的哲學(xué)基礎(chǔ)
法蘭克福學(xué)派的社會批判理論是以“否定的辯證法”作為其哲學(xué)基礎(chǔ)的。
早在1941年，馬爾庫塞在其《理性與革命》這部專門探討黑格爾主義的著作中就以其特有的理論敏覺嗅到了否定的辯證法的思想，試圖為法蘭克福學(xué)派的社會批判理論提供“否定的”哲學(xué)基礎(chǔ)。1947年，霍克海姆與阿多爾諾合著的《啟蒙辯證法》一書出版，標志著他們親手建立起來的社會批判理論的哲學(xué)基礎(chǔ)─-否定的辯證法已初具體系的雛型。1966年，阿多爾諾發(fā)表了《否定的辯證法》這部專門著作，從而使否定的辯證法理論得到了系統(tǒng)而全面的闡述。
在《理性與革命》中，馬爾庫塞極力去發(fā)現(xiàn)“批判的黑格爾”，他不僅在早期黑格爾那里發(fā)現(xiàn)了作為政治學(xué)范疇的國家整體和作為倫理范疇的文化整體的否定內(nèi)涵，而且，通過對黑格爾邏輯體系的考察，把握客體、主體、實在、因果性等一系列范疇所標示的否定統(tǒng)一體；通過對黑格爾精神哲學(xué)的考察，揭示制度化了的交換關(guān)系整體、法律制度整體對個體的否定，并進一步超越這種否定，從未來的意義上理解被黑格爾規(guī)定為普魯士現(xiàn)實的“在共同利益之中統(tǒng)一起來的自由個體的聯(lián)合”。馬爾庫塞甚至干脆把黑格爾哲學(xué)稱作“否定的哲學(xué)”。
在對黑格爾“精神現(xiàn)象學(xué)”、“邏輯學(xué)”、“政治哲學(xué)”和“歷史哲學(xué)”的分篇考察中，馬爾庫塞繼續(xù)探求可供社會批判理論汲取的質(zhì)料。馬爾庫塞認為，在黑格爾的“精神現(xiàn)象學(xué)”中“自我意識必然證明其自身的世界被分成了對立的兩個領(lǐng)域，一個領(lǐng)域是人在其中受制于他的勞動，以至于勞動限定了他的整個存在；另一個領(lǐng)域是一部分人占有和擁有另一部分人的勞動，由于這種擁有和占有而使其成為主人。”[10]由于這兩個領(lǐng)域的存在，自我意識就只能從其“對立”的意識中獲得自由。因為，作為客體的整體束縛了我的自由，致使自由是走出思維的領(lǐng)域，進入自我意識完全實現(xiàn)了自己的世界。要實現(xiàn)這一點，就需要對現(xiàn)實持積極的“否定態(tài)度”。在馬爾庫塞看來，這種積極的“否定態(tài)度”正是法蘭克福學(xué)派社會批判理論所正在身體力行的。
“否定的辯證法”這個詞是由阿多爾諾在《否定的辯證法》一書中提出來的，它是社會批判理論徹底反傳統(tǒng)的標志。就如阿多爾諾在其《序言》的第一句話中所指出的：“否定辯證法是一個蔑視傳統(tǒng)的詞組。”
辯證法這個概念已經(jīng)蘊含著否定的含義，即通過否定達到肯定，馬爾庫塞在《理性與革命》中也已極力證明“否定性”是辯證法的基本特征。阿多爾諾認為僅僅去發(fā)掘辯證法的否定內(nèi)涵還不夠，必須在“辯證法”之前冠以“否定的”這一定語，才能更徹底地突出辯證法的否定特征，才能表明社會批判理論的絕對否定性。因為，在社會批判理論這里，否定就意味著批判、革命。既然他們從不準備在現(xiàn)實社會中發(fā)現(xiàn)物質(zhì)革命的主體，去完成物質(zhì)的行動，而僅僅期望通過自己的理論批判去實現(xiàn)社會變革，那么在他們理論的旗幟上寫上“否定的”一詞，也許能起到驚世駭俗的作用。
阿多爾諾認為，辯證法是一種尊重客觀事實的思維方式，是關(guān)于社會和自然的對抗的普遍解釋原則。當然，作為普遍解釋原則的辯證法決不停留在對表層的解釋上，而是要求對現(xiàn)實的內(nèi)在聯(lián)系作以批判性反思，因此，辯證法只能是否定的。阿多爾諾認為，否定的辯證法正是從這一點開始了它的思維進程的。否定的辯證法的任務(wù)就是去“探求思想和事物的不相稱性，在事物之中體驗這種不相稱性。”否定的“辯證法不必害怕被指責為不管事物的對抗性是否被平息都堅持客觀的、對抗的固定觀念。在未平息的總體中，任何個別的事物都是不平靜的。”因為，“辯證法傾向于不同一的東西。”[11]
阿多爾諾所理解的辯證法只有一個原則，即絕對的否定，他說：“被否定的東西直到消亡之時都是否定的”。不過，阿多爾諾一再聲明，這種絕對否定的辯證法決不進行抽象的否定，而是進行現(xiàn)實的否定，即堅持不懈地否定它不愿意認可的現(xiàn)存事物，即使否定之否定也不會意味著肯定，他說：“否定之否定并不會使否定走向它的反面，而是證明這種否定是不充分的否定。”[12]如果認為否定之否定能夠走向肯定和同一性的話，那只能是一種一開始就從肯定性出發(fā)的唯心主義幻想。
