時(shí)間：2023-03-16 15:47:35
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師范院校在講授古代漢語(yǔ)常識(shí)時(shí)，應(yīng)盡量聯(lián)系中學(xué)文言文的例子，這樣，學(xué)生學(xué)起來覺得熟悉，既溫習(xí)了舊知，又拓展了新知。在聯(lián)系中學(xué)文言文知識(shí)的時(shí)候，應(yīng)注意把中學(xué)相關(guān)文言知識(shí)作為一個(gè)整體來把握，并以此作為進(jìn)一步學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)。例如中學(xué)課本《山海經(jīng)•夸父逐日》對(duì)“夸父”的解釋很簡(jiǎn)單：“夸父，古代神話人物”，但在《核舟記》中對(duì)“虞山叔遠(yuǎn)甫刻”的注釋則為：甫，通“父”，男子美稱，多附于字之后。在學(xué)習(xí)古代漢語(yǔ)文選《夸父逐日》時(shí)，則應(yīng)在此基礎(chǔ)上把這些中學(xué)已有的知識(shí)串起來，進(jìn)一步說明“父”的用法，既要說清“父”在古代是用在男子名稱后面的美稱，又要說明此用法又常寫作“甫”［6］7。有的篇目中學(xué)課本有，而大學(xué)教材沒有入選。這時(shí)教師在講授古漢語(yǔ)課程相關(guān)知識(shí)點(diǎn)時(shí)，應(yīng)聯(lián)系中學(xué)學(xué)過的舊知。如《木蘭詩(shī)》“雄兔腳撲朔，雌兔眼迷離”，中學(xué)教材對(duì)“撲朔”的解釋為：“據(jù)說，提著兔子的耳朵懸在半空時(shí)，雄兔兩只前腳時(shí)時(shí)動(dòng)彈，雌兔兩只眼睛時(shí)常瞇著，所以容易辨認(rèn)。撲朔，動(dòng)彈。迷離，瞇著眼。”在講授古代漢語(yǔ)課程知識(shí)點(diǎn)“古無(wú)輕唇音”時(shí)，就可以在這個(gè)認(rèn)知的基礎(chǔ)上，列舉其他幾種觀點(diǎn)，相互比較，從而深化認(rèn)識(shí)。據(jù)劉成德先生概括，對(duì)于“撲朔”的理解主要有以下幾種：（1）兔走足縮之貌（張玉谷《古詩(shī)賞析》；（2）跳躍貌（余冠英《樂府詩(shī)選》）；（3）撲騰，亂動(dòng)的樣子（北大中文系編注《魏晉南北朝文學(xué)史參考資料》）；（4）貌蓬松的樣子（朱東潤(rùn)《中國(guó)歷代文學(xué)作品選》）。《爾雅》郝懿行義疏指出，“撲朔”與“撲、扶疏、樸簌”同一語(yǔ)源。樹木叢生的樣子為“撲”，枝葉叢生的樣子叫“扶疏”，鳥獸的羽毛叢生的樣子為“撲簌、撲朔”［7］11。對(duì)一個(gè)初中的學(xué)生來說，從語(yǔ)境出發(fā)，從易于理解的角度看，（3）更易于理解（這恐怕是中學(xué)教材采用這種解釋的原因所在）。但從語(yǔ)源的角度看，顯然，朱東潤(rùn)的解釋是較妥當(dāng)?shù)摹＿@樣，在串起舊知的基礎(chǔ)上拓展新知識(shí)，更能激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣，提高學(xué)習(xí)效率。此外，在講授古漢語(yǔ)修辭方式時(shí)，也可以多聯(lián)系中學(xué)文言文內(nèi)容。上例“雄兔腳撲朔，雌兔眼迷離”一句的修辭也可以在原有知識(shí)的基礎(chǔ)上作進(jìn)一步討論。例如有人認(rèn)為句中“撲朔”與“迷離”互補(bǔ)為義，即雄兔與雌兔均有“腳撲朔”、“眼迷離”的習(xí)性，這才難以區(qū)分雄雌。這樣的說法對(duì)不對(duì)？聯(lián)系下文“兩兔傍地走，安能辨我是雄雌”討論，就可以得出正確的理解。這樣的討論是在中學(xué)已有知識(shí)的基礎(chǔ)上展開的，可以加深學(xué)生對(duì)相關(guān)知識(shí)的理解。又比如在講授古代漢語(yǔ)中有關(guān)對(duì)仗的知識(shí)時(shí)，不妨聯(lián)系高中語(yǔ)文第二冊(cè)《滕王閣序》課后練習(xí)。該課后練習(xí)五指出：“課文中有很多對(duì)偶句不但上下句相對(duì)，而且在一句中自成對(duì)偶。如‘落霞與孤鶩齊飛，秋水共長(zhǎng)天一色’，‘落霞’對(duì)‘孤鶩’，‘秋水’對(duì)‘長(zhǎng)天’。這種‘當(dāng)句對(duì)’的句式，是王勃駢文的一大特點(diǎn)。”學(xué)習(xí)新知，與已有知識(shí)相聯(lián)系，可以使得學(xué)生對(duì)對(duì)仗的基本類型有更深入的認(rèn)識(shí)。
二、在新舊知識(shí)對(duì)比的基礎(chǔ)上，使學(xué)生知其然更能知其所以然
例如，中學(xué)課本對(duì)通假字一般以“通”來表明，如《勾踐滅吳》“三年釋其政”，課本的注釋是“‘政’通‘征’，征稅”。但有的古今字則也用“通”來說明，如《燭之武退秦師》“失其所與，不知”———“知”通“智”。古今字則有的加以說明，如《論語(yǔ)十則》“不亦說乎”課文的注釋為“說，‘悅’的古字，愉快”。但更多的時(shí)候并不注明，例如高中第一冊(cè)《燭之武退秦師》“共其乏困”———“共”同“供”，供給；“秦伯說，與鄭人盟”———“說”同“悅”。《勾踐滅吳》“令壯者無(wú)取老婦”———“取”同“娶”。師范院校古代漢語(yǔ)教學(xué)則要系統(tǒng)講授相關(guān)知識(shí)，要求嚴(yán)格區(qū)分通假字、古今字、異體字。因此，在古漢語(yǔ)教學(xué)中一方面應(yīng)該講清古今字與通假字、異體字的區(qū)別，同時(shí)也應(yīng)講清中學(xué)課本這樣處理的原因所在。這樣既可以讓學(xué)生很好地掌握古代漢語(yǔ)相關(guān)知識(shí)，又可以使他們明白中學(xué)文言文教學(xué)因?yàn)榻虒W(xué)對(duì)象、教學(xué)要求的不同，不能照搬大學(xué)古代漢語(yǔ)課程中的相關(guān)術(shù)語(yǔ)。中學(xué)文言文有不少詞類活用的典型用例，但一般只是隨文注釋，并未明確說明是哪一種類型的詞類活用。我們?cè)谥v授古漢語(yǔ)常識(shí)之詞類的活用時(shí)，就可以舉這些例子，并且要讓學(xué)生知道中學(xué)文言文為什么這樣注釋。例如，中學(xué)《寓言兩則》（《韓非子》、《淮南子•人間訓(xùn)》片段）對(duì)“智子疑鄰”的解釋是：智，聰明，這里的意思是“以……為聰明”。《狼》中對(duì)“犬坐于前”的解釋：像狗似的蹲坐在前面。《大道之行也》對(duì)“故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”的解釋：親，用如動(dòng)詞，以……為親；下文“子其子”中的第一個(gè)“子”也是動(dòng)詞。《過秦論》“甕牖繩樞”———以破甕作窗戶，以草繩系戶樞。等等。中學(xué)教材并沒有細(xì)致分析這些詞原來是什么，又活用為哪類，更沒有作進(jìn)一步的理論概括（中學(xué)無(wú)此必要）。而大學(xué)古代漢語(yǔ)的學(xué)習(xí)則應(yīng)使學(xué)生知其然亦知其所以然。以這樣的例子來加以說明，并且加以理論概括，不僅可以幫助學(xué)生掌握相關(guān)理論知識(shí)，還可以深化學(xué)生對(duì)中學(xué)教材的認(rèn)識(shí)。又如《木蘭詩(shī)》中的句子：“東市買駿馬，西市買鞍韉，南市買轡頭，北市買長(zhǎng)鞭”、“將軍百戰(zhàn)死，壯士十年歸”、“開我東閣門，坐我西閣床”、“當(dāng)窗理云鬢，對(duì)鏡帖花黃”，以上句子課文并未注釋，然而課文練“翻譯下列句子，注意上下句的意思是互相交錯(cuò)、補(bǔ)充的”，其實(shí)已暗含“互文”的特點(diǎn)。雖然王力版、郭錫良版古漢語(yǔ)教材均未選入《木蘭詩(shī)》，但我們?cè)谥v授古代漢語(yǔ)關(guān)于修辭方式的相關(guān)內(nèi)容時(shí)，可以舉這個(gè)例子，結(jié)合相關(guān)知識(shí)，使得學(xué)生深入理解“相互交錯(cuò)、補(bǔ)充”的內(nèi)在含義。再如：中學(xué)課文《莊子•秋水》對(duì)“望洋向若”中“望洋”的解釋是“仰視的樣子”，而郭錫良《古代漢語(yǔ)》“望洋：疊韻連綿詞，仰視的樣子”；“少仲尼之聞”中學(xué)課文的解釋“少，動(dòng)詞，小看”，而郭錫良《古代漢語(yǔ)》注釋為“少，形容詞用作意動(dòng)，覺得……少”［6］624。通過這樣的對(duì)比，結(jié)合系統(tǒng)性教學(xué)，就能使學(xué)生知其然且能知其所以然。
三、應(yīng)明確高校古代漢語(yǔ)教材語(yǔ)法體系與中學(xué)語(yǔ)法體系的區(qū)別
古代漢語(yǔ)教學(xué)，少不了一些語(yǔ)法術(shù)語(yǔ)。然而，由于古代漢語(yǔ)教材語(yǔ)法體系與中學(xué)語(yǔ)法體系不同，這既給學(xué)生帶來不小的困惑，也給古漢語(yǔ)教師帶來難題。例如：高中課文《師說》的注釋：“師者，所以傳道授業(yè)解惑也”———者，助詞，用在主語(yǔ)之后表示判斷；“夫庸知其年之先后生于吾乎”———之，結(jié)構(gòu)助詞，無(wú)實(shí)在意義。這里的“者”、“之”的說明均不同于古代漢語(yǔ)課本。雖然王力、郭錫良兩種版本均未選《師說》，但在通論及文選中郭錫良等把“者”看作代詞，“者”在主語(yǔ)的后面復(fù)指，引出謂語(yǔ)；“之”郭本看作連詞，王力則看作介詞。對(duì)這類現(xiàn)象，在古漢語(yǔ)教學(xué)時(shí)不能回避，相反，應(yīng)明確指出這是因?yàn)檎Z(yǔ)法體系的不同造成的，告訴學(xué)生這是人們對(duì)同一現(xiàn)象的不同認(rèn)識(shí)。這里需要特別指出的是，語(yǔ)法體系的不同固然需要指出，且可以略加介紹，但不需要詳談，更不必深入研究，以免增加學(xué)生負(fù)擔(dān)。此外，在對(duì)師范生講授古代漢語(yǔ)語(yǔ)法知識(shí)時(shí)，除了盡量多舉中學(xué)教材中出現(xiàn)的例子外，對(duì)中學(xué)教材中出現(xiàn)但沒有講明的語(yǔ)法術(shù)語(yǔ)，也應(yīng)予以明確說明。這顯然有助于學(xué)生系統(tǒng)深刻地掌握相關(guān)語(yǔ)法知識(shí)。例如：高中語(yǔ)文第二冊(cè)《師說》的注釋：“師者，所以傳道授業(yè)解惑也”———所以，用來……的，……的憑借，跟現(xiàn)代漢語(yǔ)中表因果關(guān)系的“所以”不同。在古漢語(yǔ)教學(xué)時(shí)，除明確講明古代漢語(yǔ)“所以”的兩種主要用法外，還應(yīng)指出：古漢語(yǔ)“所以”是代詞加介詞構(gòu)成，而現(xiàn)代漢語(yǔ)的“所以”則已經(jīng)發(fā)展成為一個(gè)連詞，不再是代詞加介詞。
四、講授古代漢語(yǔ)知識(shí)時(shí)，既要注意其系統(tǒng)性也要注意補(bǔ)充教材之外的相關(guān)知識(shí)
（一）完善學(xué)生的道德素養(yǎng)
不論是古代教育還是現(xiàn)代教育，德育教育都是最主要的。古代教育強(qiáng)調(diào)的是明德思想，要求不教育過程中，培養(yǎng)和提升學(xué)生的道德素質(zhì)，并且學(xué)生可以用道德規(guī)范嚴(yán)格要求自己。在應(yīng)試教育下，中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)在德育教育上是比較欠缺的，學(xué)生也承擔(dān)著巨大的壓力。因此，古代的德育教育內(nèi)容對(duì)于現(xiàn)今的中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)還是具有指導(dǎo)和借鑒意義的，可以不斷地提高學(xué)生的道德素養(yǎng)，完善學(xué)生的品格，減輕學(xué)生的精神壓力，為學(xué)生的未來發(fā)展打好基礎(chǔ)。
（二）促進(jìn)教師和學(xué)生的反思
古代教育中強(qiáng)調(diào)的另一個(gè)內(nèi)容就是內(nèi)省思想，它要求學(xué)生對(duì)自己的言行進(jìn)行深刻的反思，進(jìn)而不斷提高自己的素質(zhì)。在課程改革的推進(jìn)下，中學(xué)語(yǔ)文教師必須要注意從中學(xué)語(yǔ)文課程的實(shí)際出發(fā)，相應(yīng)地調(diào)整教學(xué)方法和教學(xué)模式等，還要吸取古代教育智慧的精華，領(lǐng)悟內(nèi)省思想的內(nèi)涵，自覺反思自己的行為，并且及時(shí)糾錯(cuò)。教師也要引導(dǎo)學(xué)生反思，反思在語(yǔ)文學(xué)習(xí)中有待加強(qiáng)的地方，以便及時(shí)改正和提高自己。因此，古代教育智慧可以有效促進(jìn)教師和學(xué)生的反思，提高了中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)的水平。
（三）推進(jìn)和諧的師生關(guān)系的建立
在教學(xué)的過程中，學(xué)生和教師的關(guān)系就形成了，而二者的聯(lián)系保證了教學(xué)活動(dòng)的順利進(jìn)行。古代教育中強(qiáng)調(diào)師生平等和師生的和諧相處，并且教導(dǎo)學(xué)生要敢于提出和教師不同的見解，教師和學(xué)生也要互相學(xué)習(xí)和提高。和諧的師生關(guān)系可以保證教師將最全面的知識(shí)傳授給學(xué)生，學(xué)生則用積極的態(tài)度消化知識(shí)，獲得自身水平的提高。和諧的師生關(guān)系保證了輕松、愉快的教學(xué)環(huán)境和學(xué)習(xí)環(huán)境的形成，進(jìn)而提高教學(xué)質(zhì)量和教學(xué)水平。中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)要從古代的師生平等關(guān)系中獲得啟迪，推進(jìn)和諧的師生關(guān)系的建立，建立輕松和諧的教學(xué)環(huán)境，提高中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)的效率。
二、古代教育智慧在中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)實(shí)踐中的應(yīng)用策略
（一）注重詩(shī)化教學(xué)
在中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)中要借鑒古代教育智慧，幫助學(xué)生形成正確的價(jià)值觀，提高學(xué)生的道德素養(yǎng)。古代教育中強(qiáng)調(diào)詩(shī)化教育，詩(shī)化教育在古代教育中起著十分重要的作用。就語(yǔ)文教育而言，中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)正是像詩(shī)一般滌蕩學(xué)生的心靈，啟發(fā)學(xué)生的思想，所以進(jìn)行詩(shī)化教學(xué)是必要的。就目前而言，中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)受到現(xiàn)實(shí)條件的限制，詩(shī)化教育水平還有待提高。進(jìn)行詩(shī)化教學(xué)要求中學(xué)語(yǔ)文教師引導(dǎo)學(xué)生正確閱讀詩(shī)篇，首先要了解詩(shī)人，因?yàn)樵?shī)人是詩(shī)篇的創(chuàng)造者，從詩(shī)人所處的時(shí)代背景和詩(shī)人的性情特點(diǎn)就可以分析他的作品肯定有時(shí)代的烙印，詩(shī)人的情感會(huì)跟隨自己的情感變化，了解詩(shī)人之后再去閱讀詩(shī)篇就可以充分讀出詩(shī)人的心境和詩(shī)篇的內(nèi)涵，學(xué)生的語(yǔ)文素養(yǎng)也會(huì)在不斷的實(shí)踐中獲得提升，因此，詩(shī)化教學(xué)是有效的中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)方法。
（二）進(jìn)行反思教學(xué)
將古代教育的智慧充分應(yīng)用到現(xiàn)代的中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)中，反思教學(xué)方法的運(yùn)用可以有效地將古代優(yōu)秀教育理念滲透進(jìn)中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)中。反思教學(xué)的具體實(shí)施方法主要有以下幾個(gè)方面：第一，教師要對(duì)中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)方法進(jìn)行反思，改進(jìn)教學(xué)方法，提高中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)質(zhì)量。古代教育強(qiáng)調(diào)教師要因材施教，也是對(duì)反思教學(xué)的強(qiáng)調(diào)。首先教師要對(duì)學(xué)生進(jìn)行充分的了解，并根據(jù)學(xué)生自身水平的不同采取相應(yīng)的語(yǔ)文教學(xué)方法，其次，教師要對(duì)學(xué)生的思維進(jìn)行啟發(fā)，可以給學(xué)生創(chuàng)造應(yīng)用的情境，用提問的方式啟迪學(xué)生。第二，教師要注重自身素質(zhì)和能力的提高，這樣才能給學(xué)生樹立良好的榜樣，更好的教育學(xué)生。古代教師更是以其淵博的知識(shí)培養(yǎng)優(yōu)秀的人才。教師要注重自我提高，還要積極參加學(xué)校培訓(xùn)，提升綜合語(yǔ)文素質(zhì)。第三，鼓勵(lì)學(xué)生養(yǎng)成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣。教師要引導(dǎo)學(xué)生養(yǎng)成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，注重自主學(xué)習(xí)。
（三）優(yōu)化教學(xué)環(huán)境
良好的中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)環(huán)境的建立依賴于和諧師生關(guān)系的形成，因?yàn)橹挥羞@樣學(xué)生才可以在輕松的環(huán)境中獲得更大的成效，優(yōu)化中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)環(huán)境要做到：第一，教師要保持民主平等的態(tài)度，了解學(xué)生的內(nèi)心，減少師生間的隔閡。第二，教師要充分的尊重學(xué)生，樹立師生平等的思想觀念，教師和學(xué)生要互相學(xué)習(xí)，取長(zhǎng)補(bǔ)短，這樣才能共同進(jìn)步。第三，教師要對(duì)自己的角色進(jìn)行重新的認(rèn)識(shí)，用民主的態(tài)度對(duì)待學(xué)生，建立和諧愉悅的中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)環(huán)境。
三、總結(jié)
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古代文學(xué)論文論我國(guó)古代文學(xué)中的意與境
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關(guān)鍵詞：林田慎之助 中國(guó)中世文學(xué)評(píng)論史 研究特點(diǎn)
林田慎之助（1932― ）是日本著名的漢學(xué)家，他的研究?jī)?nèi)容頗為廣泛，其研究重點(diǎn)是中國(guó)漢魏六朝時(shí)期的文學(xué)和文論。他的部分論文被翻譯到中國(guó)，刊登在《古代文學(xué)理論研究》等核心期刊上，受到中國(guó)學(xué)者的關(guān)注。截止到目前，林田慎之助已經(jīng)發(fā)表了一百多篇論文，出版了二十部專著。[1]1-8在這些成果中，尤其引人注目的是其研究中國(guó)古代文論的精華之作《中國(guó)中世文學(xué)評(píng)論史》。通過對(duì)此書的研究，可以發(fā)現(xiàn)林田慎之助作為日本漢學(xué)家的研究特點(diǎn)，有助于我們反觀中國(guó)相關(guān)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的研究，起到“他山之石，可以攻玉”的效果。 這些研究特點(diǎn)，具體說來，主要包括以下五個(gè)方面。
一、強(qiáng)烈的問題意識(shí)
林田在中國(guó)古代文論的研究中，具有非常強(qiáng)烈的問題意識(shí)。吉川幸次郎在京都大學(xué)文學(xué)部的最后一次講課中說：“我覺得有兩件事感到慚愧：一是通過講課，我提出了一些問題，有些總是靠自己的能力去解決，有很多問題只是提出之后擱置起來，沒有解決。”[2]54張哲俊教授在評(píng)論吉川幸次郎時(shí)認(rèn)為：“這當(dāng)然是吉川自己一種謙虛的說法，但從中也可以看出吉川正是以問題意識(shí)研究學(xué)術(shù)的。吉川問題入手的研究方法分為兩個(gè)步驟：一是提出問題，二是解決問題。解決了問題是學(xué)術(shù)水平的標(biāo)志，其實(shí)問題的提出本身也是學(xué)術(shù)水平的標(biāo)志。”[2]55
林田慎之助和吉川幸次郎一樣，在學(xué)術(shù)研究中具有非常強(qiáng)烈的問題意識(shí)。提出問題并試圖解決問題，是林田慎之助進(jìn)行論文寫作的前提和核心之所在。寫作《中國(guó)中世文學(xué)評(píng)論史》即是如此。前面提到，林田寫此書的目的就在于克服以往中國(guó)古代文論史寫作中的缺陷。當(dāng)時(shí)中日學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)古代文論史的寫作上所存在的缺陷就是問題，林田敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一問題，并以此作為突破口，試圖通過自己的重新寫作解決這一問題。《中國(guó)中世文學(xué)評(píng)論史》出版之后，在日本引起的強(qiáng)烈反響即證明了林田解決此問題的能力。
林田慎之助不僅在整部《中國(guó)中世文學(xué)評(píng)論史》的寫作目的上，表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的問題意識(shí)，在具體的寫作中，同樣是問題意識(shí)鮮明。比如，在《裴子野考證――關(guān)于的寫作年代及其復(fù)古文學(xué)論》一文中，林田慎之助針對(duì)《雕蟲論》寫作年代所產(chǎn)生的爭(zhēng)議，進(jìn)行了仔細(xì)辨析和嚴(yán)格考證，最后得出了其寫作年代應(yīng)該在齊代末年這一頗有說服力的結(jié)論。在《文學(xué)原理論的若干問題――關(guān)于劉勰的美學(xué)思想》一文中，林田慎之助的問題點(diǎn)在于如何給劉勰的思想進(jìn)行評(píng)價(jià)，以及如何對(duì)《正緯》、《辨騷》進(jìn)行定位。在《漢魏六朝文學(xué)理論中的“情”與“志”問題》一文中，林田慎之助把目光集中在對(duì)漢魏六朝時(shí)期“情”、“志”這兩個(gè)核心概念的辨析上，以及這一時(shí)期“情”與“志”之間的復(fù)雜關(guān)系上。如此等等，不一而足。可以說，林田慎之助所寫的每一個(gè)章節(jié)，都會(huì)提出并解決不少問題。事實(shí)上，他是懷著論文寫作的思路去進(jìn)行文論史寫作的。《中國(guó)中世文學(xué)評(píng)論史》的不少章節(jié)就是林田此前已經(jīng)發(fā)表過的有分量的文章。他有意識(shí)地分節(jié)寫作，最后匯聚成書，如此方法下寫出來的著作便具有了如同論文一般的嚴(yán)謹(jǐn)性和精煉性。問題先行，不發(fā)空洞言論，不拖泥帶水，可讀性極強(qiáng)。
二、原典實(shí)證法
“原典實(shí)證法”是“實(shí)證主義學(xué)派”（又稱“京都學(xué)派”、“關(guān)西學(xué)派”）漢學(xué)研究中的重要方法。之所以用“原典實(shí)證法”來形容林田慎之助的研究方法，正是因?yàn)榱痔锷髦汀熬┒紝W(xué)派”有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。其所師承的兩位導(dǎo)師青木正兒和目加田誠(chéng)均是京都學(xué)派的重要代表，青木正兒尤甚。嚴(yán)紹先生在論及“實(shí)證主義學(xué)派”的研究方法時(shí)稱：“實(shí)證主義學(xué)派，從其名稱上便可以窺見這一學(xué)派在對(duì)中國(guó)文化的研究中，強(qiáng)調(diào)確實(shí)的事實(shí)。注重文獻(xiàn)的考定，推行原典的研究。”[3]252又說：“實(shí)證主義學(xué)派一方面推崇注重確實(shí)事實(shí)的治學(xué)方法……但另一方面，他們也十分重視‘獨(dú)斷’之學(xué)，從哲學(xué)范疇出發(fā)，擺脫繁瑣之弊，從文明的批評(píng)與社會(huì)改造的見地出發(fā)，表明獨(dú)立的見解。”[3]253青木正兒的學(xué)術(shù)研究方法正是實(shí)證主義學(xué)派中的真實(shí)反映。青木一方面進(jìn)行實(shí)證主義研究，在中國(guó)文學(xué)、南畫、戲曲、音樂等領(lǐng)域中縱橫馳騁；一方面又把目光投向當(dāng)代中國(guó)的文化運(yùn)動(dòng)，為此發(fā)表了一系列的見解。
作為青木正兒的學(xué)生，在實(shí)證主義的研究方法上，林田慎之助可謂是得老師之真?zhèn)鳌Ｗ顬榈湫偷淖C據(jù)就是林田慎之助所作的《裴子野考證――關(guān)于的寫作年代及其復(fù)古文學(xué)論》一文，其中對(duì)裴子野《雕蟲論》的寫作年代的考證可謂是精細(xì)至極。
三、綜合研究法
這里所使用的“綜合研究法”主要是指林田慎之助所采取的內(nèi)部研究與外部研究相結(jié)合的研究方法。
內(nèi)部研究與外部研究相結(jié)合的方法，指的是在研究的過程中，不僅關(guān)注文學(xué)文本、文論文本，還重視對(duì)影響文學(xué)觀念變遷的社會(huì)思潮等外部環(huán)境的研究。內(nèi)部研究與外部研究相結(jié)合，才能更好地把握文學(xué)史、文論史的發(fā)展變化規(guī)律。林田慎之助正是如此，他的研究以文學(xué)、文論文本為中心，但從來不忽視對(duì)影響文學(xué)、文論發(fā)展變化的外部環(huán)境的關(guān)照。林田慎之助研究的重點(diǎn)集中在漢魏六朝，這一時(shí)期正是風(fēng)云變幻的時(shí)期。鈴木虎雄的“魏代文學(xué)自覺”說早已深入人心，文學(xué)上的自覺，反映在文論上，自然也有“詩(shī)緣情”等重情理論的提出。而這一切的變化都離不開魏晉時(shí)期政治上的變化，更離不開由此而產(chǎn)生的思想界的動(dòng)蕩與爭(zhēng)鳴。林田慎之助的中國(guó)古代文論研究并沒有沉浸在文學(xué)自給自足的窠臼里，恰恰相反，魏晉玄學(xué)的發(fā)展，漢代經(jīng)學(xué)的衰微，儒、釋、道三者之間的復(fù)雜關(guān)系，都是他考察的重點(diǎn)。而這些外部研究對(duì)內(nèi)部研究產(chǎn)生了哪些影響等問題也是林田慎之助試圖解決的。比如，在研究?jī)蓾h魏晉時(shí)期的辭賦論時(shí)，林田慎之助以賦的功能作為依據(jù)，把這一時(shí)期的辭賦家劃分為兩大系譜。在論及提倡賦之諷諫意義這一系譜時(shí)，林田分析了此種辭賦論形成的原因。他認(rèn)為：“從西漢末到東漢，儒教作為維持現(xiàn)實(shí)政治和秩序的理論，獲得了統(tǒng)一支配的地位。而經(jīng)學(xué)的規(guī)范又束縛了人們的思想，這些都是宣帝、揚(yáng)雄、班固等人辭賦論形成的原因。此外，漢代毛詩(shī)學(xué)派的《詩(shī)經(jīng)》觀，也對(duì)這一時(shí)期的文學(xué)思想產(chǎn)生了非常濃厚的影響。”[4]64林田的這段話正是他中國(guó)古代文論研究中內(nèi)部研究與外部研究相結(jié)合方法的例證。
此外，林田在研究中不僅立足于文學(xué)、文論，還旁涉了美學(xué)等方面的內(nèi)容。可以說，他的研究視角是非常廣泛的。比如，在研究蕭綱的“放蕩論”理論體系時(shí)，他試圖把握這種文學(xué)理論背后所蘊(yùn)含的美意識(shí)。從前面介紹林田慎之助論證《雕蟲論》寫作年代的思路時(shí)也可以看到，他在論證的過程中使用了《宋略》等大量的歷史文獻(xiàn)。這固然和中國(guó)古代文史哲不分的現(xiàn)實(shí)狀況有關(guān)，但是對(duì)歷史文獻(xiàn)的重視，對(duì)實(shí)證精神的發(fā)揚(yáng)，也正體現(xiàn)了林田慎之助以史證文、文史互證的研究立場(chǎng)。這種思路下所進(jìn)行的研究，其研究結(jié)論的可靠性也大大提高了。
四、平行比較法
林田慎之助對(duì)中國(guó)古代文論的研究并不是死板僵硬的，其研究方法上也呈現(xiàn)出多樣化的一面。也許，他并不是自覺地運(yùn)用比較文學(xué)的方法去研究，但就是這種不自覺地對(duì)比較文學(xué)方法的運(yùn)用，其結(jié)果往往是令人欣喜的。在林田慎之助對(duì)中國(guó)古代文論的研究中，其所運(yùn)用的比較文學(xué)的方法主要是局部地平行比較。需要指出的是，他不僅關(guān)注中日學(xué)術(shù)界的研究成果，也對(duì)西方學(xué)術(shù)界的研究動(dòng)態(tài)有所了解，表現(xiàn)出了開闊的學(xué)術(shù)視野。比如，在《南朝放蕩文學(xué)論的美意識(shí)》一文中，林田慎之助在論述如何正確地研究和解釋蕭綱“放蕩論”的“放蕩”之義時(shí)，舉出了英國(guó)的心理學(xué)者藹理斯、周作人、王瑤等人的研究方法以示對(duì)照。藹理斯的《凱莎諾伐論》中有“藝術(shù)正是情緒的操練”的觀點(diǎn)。林田慎之助對(duì)三者的研究方法進(jìn)行比較后認(rèn)為：“無(wú)論是周作人一方所采用的文章心理分析學(xué)理論，還是王瑤一方對(duì)文學(xué)直接反映現(xiàn)實(shí)這一文學(xué)理論的機(jī)械運(yùn)用，都是非常粗糙的方法。”[4]368其中，周作人的方法即采用了藹理斯的心理分析方法。林田慎之助在對(duì)中國(guó)文學(xué)評(píng)論的歷史進(jìn)行總體論述時(shí)，同樣把中國(guó)文學(xué)評(píng)論置于整個(gè)世界的范圍內(nèi)進(jìn)行關(guān)照。一個(gè)典型的例子就是林田慎之助在總論中敘述中國(guó)六朝文論時(shí)，選取了19世紀(jì)的法國(guó)文論以資對(duì)照。他認(rèn)為，在六朝之前，中國(guó)的文論受到儒家意識(shí)形態(tài)的影響，而之后的六朝，則逐步走向自覺。關(guān)于這一點(diǎn)，林田認(rèn)為和法國(guó)17世紀(jì)的情況很相似。的確，法國(guó)17世紀(jì)的前半葉，正是君主專制逐步建立和鞏固的時(shí)期。這一時(shí)期的文論被后來的研究者稱為“新古典主義”文論，主要代表是布瓦洛的《詩(shī)的藝術(shù)》。他所倡導(dǎo)的理論原則主要有理性的原則、道德的原則、古典的原則、自然的原則等。在布瓦洛的新古典主義理論中，尊重理性、模仿自然、服從古代、重視道德是必不可少的。可見，對(duì)道德觀的重視和對(duì)古代經(jīng)典的尊崇等方面和儒家思想的束縛是有相似之處的。此外，林田還提出了另外的問題：中國(guó)文論呈蓬勃發(fā)展之勢(shì)的時(shí)間，與西方相比早了很多年，但究竟是什么原因?qū)е铝酥袊?guó)現(xiàn)代文論的發(fā)展緩慢？對(duì)于這一問題，林田雖然沒有給出答案，但問題的提出本身就值得思考。可以看到，這個(gè)問題的提出同樣是建立在中國(guó)和西方比較的基礎(chǔ)之上的。
五、鮮明的反儒傾向
以《中國(guó)中世文學(xué)評(píng)論史》為例，林田慎之助自覺地以是否受到儒家思想的束縛作為判斷文論家思想傾向進(jìn)步與否的重要原因。比如，在研究《文心雕龍》之“道”時(shí)，對(duì)劉勰之“道”是否與儒家思想有關(guān)這一問題進(jìn)行了細(xì)致的研究。此外，林田慎之助還以此為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)六朝的文論進(jìn)行歸類。可以說，他對(duì)六朝文論中“情”、“志”關(guān)系的變遷、對(duì)漢魏辭賦論兩大系譜的歸納都是以儒家思想的束縛與否作為分水嶺的。也因此，林田常常把漢代的大部分文論以及六朝受儒家思想影響較深的文論稱為“古典”或者“傳統(tǒng)”的文論觀，而把注重文學(xué)本身審美性、表現(xiàn)出文學(xué)自覺意識(shí)的文論稱為“進(jìn)步”、“自覺”或者“自律”的文論觀。對(duì)于“古典”、“傳統(tǒng)”的文學(xué)觀，林田有時(shí)不帶任何感彩，有時(shí)會(huì)譏諷為“陳腐”，而對(duì)于另外一種，林田慎之助往往是褒揚(yáng)之情溢于字里行間的。
林田慎之助的這種鮮明的反儒傾向自然和他本人的學(xué)術(shù)立場(chǎng)和審美傾向有關(guān)，但是受其導(dǎo)師青木正兒的影響也是顯而易見的。青木正兒曾在《吳虞的儒教破壞論》一文中說：“儒教是前世時(shí)代的遺物，它曾使中國(guó)衰敝，到現(xiàn)在，它已經(jīng)沒有前途。”又在1922年1月27日給吳虞的信中說：“我們不信堯舜，況崇拜孔丘乎？……我們同志并不曾抱懷孔教的迷信，我們都愛學(xué)術(shù)的真理。”[5]467
事實(shí)上，青木正兒的反儒傾向并不是個(gè)案，而是一個(gè)群體的特點(diǎn)。其原因與日本明治維新之后的文學(xué)改良運(yùn)動(dòng)有著很深的關(guān)聯(lián)，也就是說，文學(xué)改良運(yùn)動(dòng)促進(jìn)了西方文學(xué)觀念的傳入，也沖擊了日本的傳統(tǒng)文學(xué)。在明治維新之前，江戶末期，文學(xué)已經(jīng)呈現(xiàn)出頹廢之勢(shì)，文學(xué)作品大多是迎合讀者的庸俗趣味而創(chuàng)作的，是只供讀者消遣的。而明治維新之后，江戶殘余的游戲文學(xué)逐漸被拋棄，新的文學(xué)因素也開始出現(xiàn)。有學(xué)者認(rèn)為：“同啟蒙時(shí)期相適應(yīng)的這種文學(xué)改良，以模仿西歐的詩(shī)，創(chuàng)作新體詩(shī)開始，擴(kuò)展到改良小說，改良文體，改良戲曲，甚至改良短歌、俳句。”[6]234在自覺努力學(xué)習(xí)西方文學(xué)的前提下，文學(xué)改良運(yùn)動(dòng)取得了很大的成就。就小說而言，以二葉亭四迷的《浮云》為起點(diǎn)，日本誕生了真正意義上的近代文學(xué)。而作為小說理論的里程碑式的作品，坪內(nèi)逍遙的《小說神髓》在文學(xué)史上也是有著非常重要的意義的。“在這部書里作者排斥游戲小說的勸善懲惡主義，提倡把小說從封建文學(xué)觀點(diǎn)的束縛中解放出來。”[6]236《小說神髓》確定了明治之后小說發(fā)展的方向：“他從藝術(shù)中排除了道德觀念、功利主義，而提出這樣的論點(diǎn)，即世態(tài)、人情的寫實(shí)乃是小說創(chuàng)作的目的。”[7]17可以看到，對(duì)于小說的改良，其中一個(gè)很重要的內(nèi)容，就是摒棄了勸善懲惡的因素，而勸善懲惡恰恰是受儒家思想影響的結(jié)果。此外，文體的改良本身，也意味著對(duì)西方文學(xué)觀念的吸收和借鑒。新體詩(shī)，也即是用當(dāng)代日語(yǔ)寫作的歐化詩(shī)型，對(duì)于日本近代文學(xué)而言，是一個(gè)嶄新的文體。
綜上所述，通過對(duì)林田慎之助研究中國(guó)古代文論之特點(diǎn)的分析，可以看到，林田慎之助在研究中所體現(xiàn)出來的強(qiáng)烈的問題意識(shí)以及所采取的綜合研究法、平行比較法等研究方法，具有鮮明的個(gè)人色彩。而其在研究中所呈現(xiàn)出的反儒傾向等，則展現(xiàn)了同時(shí)代日本漢學(xué)家的群體特點(diǎn)。
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關(guān)鍵詞：古代文論 教學(xué)改革 情懷培養(yǎng)
一
在目前的高校中，漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)的學(xué)生必學(xué)一門“中國(guó)古代文論”課程。由于教育語(yǔ)境使然，該課程的授課狀況并不十分理想。由于大量的文言理論，學(xué)生在接受的過程中相對(duì)表現(xiàn)滯后，而非積極主動(dòng)的來學(xué)習(xí)。而對(duì)從事古代文學(xué)的研究者來說，這是一門頗為重要的課程。然而，學(xué)生表現(xiàn)的疲憊感又會(huì)影響教師的授課熱情，惡性循環(huán)的出現(xiàn)最終會(huì)導(dǎo)致課程的實(shí)效性流失。而綜合來說，該課程在教學(xué)中的主要困境有：
一.時(shí)間跨度較遠(yuǎn)，學(xué)生認(rèn)同感低。
古代文論從先秦講起，以道家文論思想為例，如“大音希聲”、“大象無(wú)形”、“得意忘言”。這些看似簡(jiǎn)單的四字組合，實(shí)則蘊(yùn)含諸多的豐富思想，直到今天，學(xué)界還有不同的聲音，還在爭(zhēng)論。所以，選取權(quán)威的版本，用學(xué)界較為認(rèn)同的觀點(diǎn)去解說。可是，對(duì)于學(xué)生來說，這些都是玄而又玄的概念，而且對(duì)九零后來說，由于跨度太大，其接受力和理解力使得認(rèn)同感較低。其次，學(xué)生自身在校園之內(nèi)，只是憑借教師在課堂之上的口頭表達(dá)是很難真切體會(huì)這些抽象概念。而且，許多理論都需要學(xué)生本人自身發(fā)散思維來感知和品位，如“人淡如菊”。
二.文言繁雜，理解吃力。
很多學(xué)生對(duì)文言的學(xué)習(xí)只是建立在高中的基礎(chǔ)之上，由于大量缺少對(duì)文本本身的閱讀，所以在理解上會(huì)很難達(dá)到文本的要義。以《文心雕龍》為例，佶屈聱牙，頗為難讀，而且還有很多生字，同時(shí)又是對(duì)之前文本和作家的綜合，所以這就給學(xué)生閱讀提供了更多更大的難題。在這樣的情況下，則大大降低了學(xué)生的興趣。雖然教師一再?gòu)?qiáng)調(diào)《文心雕龍》在文論史上的地位，可是對(duì)學(xué)生來說卻是非常痛苦。再加之，教師總是從理論高度出發(fā)，一味引用學(xué)界之觀點(diǎn)，而未能從現(xiàn)實(shí)的角度去做解析，學(xué)生則越發(fā)感知理論的抽象而懈怠學(xué)習(xí)的熱情。
綜合來說，學(xué)生的接受反映了課堂教學(xué)的質(zhì)量。面對(duì)費(fèi)力而實(shí)效甚微的局面，正所謂“不破不立”，需要認(rèn)真思考，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)。只有做到聲情并茂，深入淺出，才能更好地實(shí)現(xiàn)文論的價(jià)值，踐行教學(xué)理想。
二
為了與時(shí)俱進(jìn)，使古代文論在時(shí)代的高校語(yǔ)境中煥發(fā)新的光芒，這就需要從實(shí)際出發(fā)，從學(xué)生的接受度出發(fā)，從學(xué)科發(fā)展的生機(jī)出發(fā)，真正實(shí)現(xiàn)教學(xué)改革，使古代文論這一學(xué)科發(fā)揮它的作用，發(fā)散它的光芒。
首先，語(yǔ)感的培養(yǎng)。眾所周知，英語(yǔ)的學(xué)習(xí)需要語(yǔ)感，那么文論的學(xué)習(xí)更需要語(yǔ)感。學(xué)生對(duì)文言文本來就有一種天然的排斥，因此培養(yǎng)語(yǔ)感就特別重要。如何引領(lǐng)學(xué)生進(jìn)入良性的閱讀狀態(tài)，則是對(duì)教師提出的新的命題。一方面，教師在課堂上要起到很好的示范作用。“吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風(fēng)云之色”，在對(duì)文本吟誦的過程中，教師要能通過聲情并茂的表現(xiàn)來感染學(xué)生，讓學(xué)生沉浸其中并且享受吟誦帶來的愉悅。著名詞學(xué)學(xué)者唐圭璋先生當(dāng)年任教于南京師大時(shí)，曾吹橫笛于教室，學(xué)生醉心于笛聲，深受感染。當(dāng)然此種情況，并非每位文論教師都能做到，只是從教學(xué)思路上提供一種參考。另一方面，對(duì)于經(jīng)典文本則嚴(yán)格要求學(xué)生必須背誦，雖然會(huì)有一時(shí)的不快，但通過背誦就能使得學(xué)生自身在閱讀中逐漸養(yǎng)成自身的語(yǔ)感，從而不再畏懼或是反感，而是在背誦中感知文本本身的意蘊(yùn)并積極主動(dòng)汲取養(yǎng)分。
其次，情懷的培養(yǎng)。中國(guó)文論中的諸多作品都閃爍著人性的光芒，比如司馬遷在《任少卿書》中提出的“發(fā)憤著書”說；曹丕在《典論?論文》中指出“文章乃經(jīng)國(guó)之大業(yè)”說；韓愈在《送孟東野序》中提出的“不平則鳴”說；歐陽(yáng)修在《梅圣俞詩(shī)集序》中提出“窮而后工”說。這些作品雖然時(shí)代不同，作者不同，但都洋溢著出世的精神風(fēng)貌，對(duì)學(xué)生心靈的濡染起到重要作用。所以，文論不但是枯燥的文言文，更主要的是在簡(jiǎn)潔筆墨背后的強(qiáng)大心靈，對(duì)開拓學(xué)生精神視野、洗禮內(nèi)心世界、人格情懷培養(yǎng)有著不可或缺的意義。文學(xué)即人學(xué)，只有著眼于情懷的培養(yǎng)，才能更好滋養(yǎng)學(xué)生的內(nèi)心，才能更好地?zé)òl(fā)出文論的時(shí)代光芒。換言之，古人所著文論，雖以文章名世，但更關(guān)注世道人心。
同時(shí)，通過作家背景的學(xué)習(xí)更好地去感知作者的內(nèi)心。作家們大多懷抱“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”的壯懷理想積極面對(duì)人生。他們強(qiáng)調(diào)文學(xué)的社會(huì)功能，從孔子的“興觀群怨”到白居易的“救濟(jì)人病、裨補(bǔ)時(shí)闕”；從劉勰的“風(fēng)骨”到陳子昂的“骨氣端翔”；從杜甫的“為民請(qǐng)命”到黃庭堅(jiān)的“忿世疾邪”。他們的觀點(diǎn)代表了他們的內(nèi)心，而且在現(xiàn)實(shí)面前他們踐行了他們的理想，這一突出代表當(dāng)屬韓愈。面對(duì)皇帝的迎佛骨舉動(dòng)，韓愈毫不猶豫積極進(jìn)諫，即便“一封朝奏九重天，夕貶潮州路八千”，依舊不改初衷，堅(jiān)守內(nèi)心，這種品格在學(xué)習(xí)過程中必然會(huì)給學(xué)生留下深刻的印象。
所以，傳承文化重在情懷。
最后，不必一味的去灌輸枯燥的文論思想，而是“于無(wú)聲處聽驚雷”，使學(xué)生在不知不覺中濡染性情。唯有從心靈深處出發(fā)，才能最終抵達(dá)心靈深處。對(duì)于教師而言，這不再是一門普通的基礎(chǔ)課，而是通過授課達(dá)到一場(chǎng)與學(xué)生的心靈對(duì)話。對(duì)于學(xué)生而言，這也不再是一門枯燥的文言文課程，而是一部文人心靈史，在學(xué)習(xí)過程中感知一個(gè)個(gè)鮮活的面孔和一顆顆強(qiáng)大的心靈。總之，中國(guó)古代文論課程需要教師和學(xué)生的共同努力才能開拓彼此的內(nèi)心世界，才能更好煥發(fā)出古老文化的魅力的光芒。
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古代文學(xué)論文中國(guó)古代文學(xué)教化論論綱
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[論文摘要]依據(jù)知識(shí)社會(huì)學(xué)的立場(chǎng)，我們可以將文學(xué)理論知識(shí)區(qū)分為形式化與語(yǔ)境化兩種類型。西方文論由于追求形式規(guī)則的普遍有效性而采取了邏輯性陳述，中國(guó)古代文論由于追求語(yǔ)境中個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的有效性而堅(jiān)持詩(shī)性言說，兩者互不兼容。形式化規(guī)則構(gòu)成了現(xiàn)代性的學(xué)術(shù)話語(yǔ)，成為中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換所追求的坐標(biāo)系統(tǒng)。中國(guó)古代文論在知識(shí)類型和言說方式上都難以轉(zhuǎn)換為形式化規(guī)則，其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換存在理論與實(shí)踐的諸多障礙，具有自身不可解決的困難。因此，所謂“中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”只能是一個(gè)偽命題，是中國(guó)學(xué)術(shù)現(xiàn)代性進(jìn)程中難以實(shí)現(xiàn)的良好愿望。
20世紀(jì)末以來，“中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這一學(xué)術(shù)命題在中國(guó)文學(xué)理論界悄然出場(chǎng)，并引發(fā)了持續(xù)不斷的爭(zhēng)論。對(duì)于如何評(píng)價(jià)古代文論知識(shí)的轉(zhuǎn)型問題，學(xué)術(shù)界沒有達(dá)成共識(shí)，本文將以知識(shí)社會(huì)學(xué)的立場(chǎng)來切人思考。
一、兩種知識(shí)類型:形式化與語(yǔ)境化
知識(shí)社會(huì)學(xué)是一門“探討每一知性立場(chǎng)對(duì)其背后的分化了的社會(huì)群體實(shí)在的功能性依賴的學(xué)科，它通過分析知識(shí)類型的構(gòu)成方式來考察知識(shí)與社會(huì)的關(guān)系，從而證明知識(shí)生產(chǎn)受制于社會(huì)境況。
依據(jù)知識(shí)社會(huì)學(xué)的方法，卡爾·曼海姆(Karl Mannheim)確立了兩種知識(shí)類型，分別是形式化知識(shí)與語(yǔ)境化知識(shí)。所謂形式化知識(shí)是指能夠超越歷史語(yǔ)境中的具體經(jīng)驗(yàn)而以形式化符號(hào)存在的知識(shí)，語(yǔ)境化知識(shí)是指不能超越具體經(jīng)驗(yàn)而只能在歷史語(yǔ)境中存在的知識(shí)。依此分類，我們也能將文學(xué)理論知識(shí)區(qū)分為形式化與語(yǔ)境化兩種類型。雖然中西文論各自都包含了形式化與語(yǔ)境化兩種知識(shí)類型，但是兩者在追求知識(shí)有效性的主導(dǎo)傾向上是不同的，其中西方文論較多地體現(xiàn)了形式化特點(diǎn)，而中國(guó)古代文論則具有鮮明的語(yǔ)境化特點(diǎn)。
歷時(shí)地看，西方文論知識(shí)的有效性逐步走向了形式化原則。在古典時(shí)代，人們尚把文學(xué)附屬于他物，從外在世界或者內(nèi)在心靈來定義文學(xué)，強(qiáng)調(diào)歷史語(yǔ)境的參照作用，重視文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的整體價(jià)值，文學(xué)理論獲得歷史語(yǔ)境的庇護(hù)而與存在保持了一定聯(lián)系。但是，西方文論并不僅僅追求語(yǔ)境中個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的簡(jiǎn)單累積，而是追求文學(xué)背后的總體化意義，它預(yù)先設(shè)置文學(xué)的終極本質(zhì)來規(guī)定個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的意義，試圖一勞永逸地運(yùn)用形式規(guī)則來建立具有普遍有效性的理論體系。知識(shí)生產(chǎn)被納人形式化軌道，西方文論時(shí)刻存在著超越語(yǔ)境來尋求有效性的沖動(dòng)。從古希臘的“摹仿說”到文藝復(fù)興時(shí)期的“鏡子說”，西方文論開始從具體的文藝經(jīng)驗(yàn)中提煉出普適性知識(shí)。比如柏拉圖把文藝看作“理式”的摹仿;亞里斯多德認(rèn)為詩(shī)比歷史更具普遍性，指出“悲劇是對(duì)于一個(gè)嚴(yán)肅、完整、有一定長(zhǎng)度的行動(dòng)的摹仿…，這個(gè)定義把具體的戲劇內(nèi)容與欣賞經(jīng)驗(yàn)抽離成形式規(guī)則;盡管賀拉斯強(qiáng)調(diào)閱讀的經(jīng)驗(yàn)效果，但他將其總結(jié)為“寓教于樂”式原則。到法國(guó)古典主義時(shí)期，戲劇理論抽象出不受具體戲劇演出影響的“三一律”，以精確的數(shù)理形式來對(duì)所有戲劇作出有效的判斷。進(jìn)而康德認(rèn)為作為判斷力的美只關(guān)涉形式;黑格爾把美定義為“理念”的感性顯現(xiàn)。啟蒙主義倡導(dǎo)文藝的理性原則;浪漫主義用天才、想象、情感三要素來總結(jié)文藝經(jīng)驗(yàn);批判現(xiàn)實(shí)主義提出了塑造典型的寫作原則。于是，西方文論的主導(dǎo)傾向是逐漸把形式規(guī)則作為知識(shí)的有效性要求，視個(gè)別經(jīng)驗(yàn)為普遍規(guī)則的例證;同時(shí)，這也導(dǎo)致知識(shí)超越語(yǔ)境而存在，造成形式大于內(nèi)容、理論高于經(jīng)驗(yàn)的虛無(wú)主義困境，只是由于文學(xué)還依附于他物而具有意義，這一困境尚不嚴(yán)峻。泰納、圣伯夫等人的實(shí)證主義文論重視文藝經(jīng)驗(yàn)，發(fā)掘文學(xué)中確實(shí)的、實(shí)證的事實(shí)，其目的卻是試圖建立實(shí)證知識(shí)的普遍有效性，也未能擺脫形式化趨向。進(jìn)入20世紀(jì)后，西方文論尋求到文學(xué)獨(dú)立自足的存在依據(jù)，形式化也由于適應(yīng)了這一現(xiàn)代性進(jìn)程而推進(jìn)了文學(xué)學(xué)科的發(fā)展。在此進(jìn)程中，西方文論采用科學(xué)量化的分析方法，在語(yǔ)言符號(hào)的秩序中建構(gòu)學(xué)科知識(shí)。俄國(guó)形式主義認(rèn)為“文學(xué)性”源自陌生化的能指游戲;結(jié)構(gòu)主義利用深層結(jié)構(gòu)抽離了個(gè)別經(jīng)驗(yàn);“新批評(píng)”引人了“語(yǔ)境’，來考察語(yǔ)義，卻斬?cái)嗾Z(yǔ)義與經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系;它們都把超越具體言語(yǔ)的形式規(guī)則作為知識(shí)的依據(jù)。形式主義顛覆了傳統(tǒng)文論而走向了能指游戲，通過形式符號(hào)的策略建立起文學(xué)理論的普遍有效規(guī)則，但是形式化逼迫個(gè)別經(jīng)驗(yàn)脫離語(yǔ)境中的原初存在而喪失了歷史感，走向了虛無(wú)主義，這遭到了歷史主義的挑戰(zhàn)。神話原型把文學(xué)拉回到民族神話中，現(xiàn)象學(xué)把文學(xué)歸于“意向性”活動(dòng)中，闡釋學(xué)把文學(xué)請(qǐng)人“問答邏輯”中，文化詩(shī)學(xué)把文學(xué)置于歷史敘述中。雖然語(yǔ)境中的個(gè)別經(jīng)驗(yàn)再度彰顯，但是總體化思想直接指稱了文學(xué)的意義;知識(shí)不是由語(yǔ)境來導(dǎo)演，而是由思想規(guī)則來制作，它仍然漂浮于語(yǔ)境之上。
不同于西方文論的形式化傾向，中國(guó)古代文論主要追求歷史語(yǔ)境中個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的有效性。雖然古代文論也存在利用先驗(yàn)的總體化思想來定義文學(xué)的現(xiàn)象，“詩(shī)言志”一直被視為對(duì)詩(shī)歌本質(zhì)的抽象概括，原道、征圣、宗經(jīng)長(zhǎng)期成為文藝活動(dòng)的思想基礎(chǔ);但是古代文論并未利用這種總體化思想限制對(duì)具體文藝經(jīng)驗(yàn)的闡釋，并未把純粹形式化的文學(xué)定義貫徹到文藝批評(píng)中，僅僅將其用于尋求文藝合法性的目的，而將語(yǔ)境中的具體經(jīng)驗(yàn)作為知識(shí)有效的依據(jù)。從先秦時(shí)期開始，中國(guó)古代文論逐漸建構(gòu)出語(yǔ)境化的知識(shí)形態(tài)。在批評(píng)實(shí)踐中，古代文論不是追求知識(shí)形式上的普遍有效性，而是直接呈現(xiàn)具體語(yǔ)境中的欣賞經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性，這形成了古代文論知識(shí)的生產(chǎn)過程與語(yǔ)境緊密相聯(lián)的狀況。雖然“興觀群怨”教化意味極濃，但描繪了讀詩(shī)的經(jīng)驗(yàn);老莊推重虛靜，指出了語(yǔ)言所無(wú)法窮盡的審美現(xiàn)象。“大象無(wú)形”、“立象以盡意”開啟了后世用客觀意象來隱喻的知識(shí)傳統(tǒng)。兩漢作家在詩(shī)教的氛圍中，描述了種種創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)與閱讀效果。魏晉六朝出現(xiàn)文論專著，也不刻意對(duì)文學(xué)作總體化論證，不奢望建立形式化的普遍規(guī)則，而充分利用物象的形態(tài)特征來展示對(duì)個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的直觀感悟。曹丕說“詩(shī)賦欲麗”，陸機(jī)道“詩(shī)緣情而綺靡”，均未設(shè)置詩(shī)的形式標(biāo)準(zhǔn);劉勰在《文心雕龍》中，大量運(yùn)用形神、風(fēng)骨、氣韻等隱喻物象表達(dá)了生活世界的直接經(jīng)驗(yàn)，把知識(shí)隱含地置于語(yǔ)境的行為中;鐘嶸《詩(shī)品》味詩(shī)，促使詩(shī)學(xué)知識(shí)在欣賞每一首詩(shī)的具體語(yǔ)境中產(chǎn)生，知識(shí)總結(jié)與詩(shī)歌欣賞在同一個(gè)過程中發(fā)生。到唐宋時(shí)期，“意境說”充分體現(xiàn)了個(gè)別經(jīng)驗(yàn)在闡釋詩(shī)歌意蘊(yùn)中的作用;《二十四詩(shī)品》列舉的雄渾、沖淡、高雅、飄逸等范疇不可能被歸納成形式化的普遍規(guī)則，只能在對(duì)二十四首詩(shī)的欣賞、品評(píng)中加以感悟才能得到理解，如果離開具體的讀詩(shī)過程就很難領(lǐng)會(huì)到其豐富內(nèi)涵;嚴(yán)羽“以禪喻詩(shī)”更是將形式規(guī)則排除在詩(shī)學(xué)活動(dòng)之外。明清小說評(píng)點(diǎn)記錄下閱讀過程中的即興感觸，延續(xù)了詩(shī)話注重個(gè)體獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)的傳統(tǒng)。中國(guó)古典文藝蘊(yùn)涵的豐富神韻不能被抽象為形式規(guī)則，只有在閱讀的個(gè)別經(jīng)驗(yàn)中才能理解文學(xué)的存在。因此，中國(guó)古代文論只有與語(yǔ)境相聯(lián)系才能被理解，一旦離開語(yǔ)境就會(huì)失去有效性。
綜上所述，西方文論追求形式化的知識(shí)而超越文學(xué)本身存在，中國(guó)古代文論不能超越具體語(yǔ)境而存在，兩者在追求知識(shí)有效性的主導(dǎo)傾向上不同，形成了兩種不同的知識(shí)類型。
二、兩種言說方式:邏輯性陳述與詩(shī)性言說
受到知識(shí)有效性主導(dǎo)傾向的影響，西方文論與中國(guó)古代文論在表述方式上也呈現(xiàn)出不同的特征。西方文論由于追求形式法則的普適性而采用了邏輯性陳述，中國(guó)古代文論則出于恢復(fù)語(yǔ)境中詩(shī)性存在的目的而堅(jiān)持詩(shī)性言說。
西方文論的言說具有極強(qiáng)的邏輯性，它將普遍有效規(guī)則貫徹到語(yǔ)言表達(dá)式中，略過文學(xué)特征與個(gè)別經(jīng)驗(yàn)而呈現(xiàn)終極本質(zhì)。雖然西方文論不乏對(duì)詩(shī)性的追求，例如古代的布瓦洛采用極富文學(xué)性的韻文來書寫《詩(shī)的藝術(shù)》，現(xiàn)代的羅蘭·巴爾特構(gòu)想《戀人絮語(yǔ)》來隱喻文學(xué)活動(dòng)，海德格爾抒發(fā)了“詩(shī)意棲居”的愿望;但是此類詩(shī)性言說為數(shù)甚少，并且與言說背后的形而上學(xué)存在著邏輯對(duì)應(yīng)關(guān)系，邏輯性陳述由此占據(jù)了多數(shù)席位。邏輯性陳述將言說過程置于邏輯的控制下，具有體系的嚴(yán)密性。它首先利用形而上學(xué)的概念來規(guī)定文藝屬性，然后明確作出價(jià)值判斷，再在形式化推理過程中把個(gè)別經(jīng)驗(yàn)總結(jié)成抽象的形式符號(hào)，得出的文藝結(jié)論在邏輯上符合形而上學(xué)的先驗(yàn)設(shè)定。柏拉圖堅(jiān)信“理式”才是真實(shí)存在，在理式一現(xiàn)實(shí)一文藝的等級(jí)秩序下，文藝被合乎邏輯地視為地位低下。亞里斯多德認(rèn)為文藝乃是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的摹仿，悲劇自然地被賦予“凈化”的有益效果。康德依據(jù)美是“無(wú)目的的合目的性”的前提，推理出“關(guān)于美的判斷只要混雜有絲毫的利害在內(nèi)，就會(huì)是很有偏心的，而不是純粹的鑒賞判斷了”，排除了具體的鑒賞經(jīng)驗(yàn)，而在形式上確認(rèn)了美的存在。黑格爾站在“美是理念的感性顯現(xiàn)”的立場(chǎng)上，運(yùn)用理念與形象的三種關(guān)系推理出象征型、古典型、浪漫型三種藝術(shù)的演化規(guī)律，用審美經(jīng)驗(yàn)證明了正、反、合的規(guī)則。這些邏輯性陳述遵循形式規(guī)則而賦予知識(shí)以確定性，充分展示了原理的普遍有效性。邏輯性陳述還使知識(shí)表述活動(dòng)超越于語(yǔ)境，文學(xué)理論通過語(yǔ)言表達(dá)式本身傳達(dá)出來而無(wú)須再借助于語(yǔ)境中的個(gè)別經(jīng)驗(yàn)。西方文論經(jīng)常運(yùn)用的一些概念，諸如崇高、優(yōu)美、典型、異化、話語(yǔ)、文學(xué)性等，都是先于語(yǔ)境而存在的形式符號(hào)，它們的語(yǔ)意準(zhǔn)確性不在于語(yǔ)境而源自邏輯設(shè)置，能夠?qū)€(gè)別經(jīng)驗(yàn)整合為形式規(guī)則。“新批評(píng)”擅長(zhǎng)于分析單篇詩(shī)作的微妙語(yǔ)義，卻是借助于“反諷”、“悖論”等修辭術(shù)語(yǔ)的概括功能。現(xiàn)代敘事學(xué)建立了一套敘事模式來剖析小說，把故事情節(jié)簡(jiǎn)化為公式運(yùn)算。西方文論的語(yǔ)言表達(dá)式?jīng)]有局限于記錄具體經(jīng)驗(yàn)，而是直接指稱邏輯推理的準(zhǔn)確性，具體經(jīng)驗(yàn)經(jīng)過邏輯過濾而被轉(zhuǎn)化成意義確定的形式符號(hào)。這種言說方式也為不同學(xué)科方法進(jìn)人文學(xué)理論提供了便利，比如女權(quán)主義、新歷史主義、后殖民主義等批評(píng)方法，無(wú)論它們能否復(fù)原文藝經(jīng)驗(yàn)，它們都能利用自身邏輯對(duì)文本作出合理的闡釋。西方文論的邏輯性陳述具有追求原理的普遍有效性、論證程序的邏輯性、語(yǔ)言表意的準(zhǔn)確性等特點(diǎn)，不受語(yǔ)境變化的制約，這順應(yīng)了現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制化的要求，成為學(xué)科知識(shí)的正規(guī)表述方式，其典型形態(tài)就是學(xué)位論文。但是，邏輯性陳述運(yùn)用充滿邏輯性的語(yǔ)言表達(dá)式來概括具體的文藝經(jīng)驗(yàn)，必然會(huì)舍棄具體經(jīng)驗(yàn)，逼迫經(jīng)驗(yàn)服從邏輯，從而割裂文藝經(jīng)驗(yàn)的完整性，喪失對(duì)于文藝現(xiàn)象的鮮活經(jīng)驗(yàn)。
在中國(guó)古代，也有少量的文論著作體現(xiàn)了一定程度的邏輯性，例如漢代文論依經(jīng)立論、《文心雕龍》也具有“體大思精”的邏輯結(jié)構(gòu)，但是這類邏輯性沒有限制具體的文藝闡釋而不構(gòu)成古代文論的主要言說方式。與邏輯性相反，古代文論不管是在文體樣式、話語(yǔ)風(fēng)格、范疇構(gòu)成上，還是在言說內(nèi)容的具象性、直覺性、整體性等方面，都有具體的詩(shī)性特征。詩(shī)性言說不是抽象的詩(shī)意表達(dá)，而是指置身語(yǔ)境中的話語(yǔ)活動(dòng)。古代文論在言說過程中排除了普遍規(guī)則的干擾，清退邏輯論證的歸納作用，明智地把理論知識(shí)放進(jìn)感悟文藝作品的語(yǔ)境中，在具體闡釋過程中呈現(xiàn)詩(shī)的存在，對(duì)個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性的重視程度高于對(duì)體系嚴(yán)密性的追求。古代文論的大多數(shù)表述不強(qiáng)求邏輯歸納，直接反映文藝活動(dòng)的真實(shí)狀況。比如，大量的詩(shī)話、小說評(píng)點(diǎn)是欣賞者的即時(shí)體味，雖然是只言片語(yǔ)，卻把特定文本的欣賞經(jīng)驗(yàn)傳達(dá)出來了。再如“意境”，也非邏輯上的判斷，只有通過讀詩(shī)才能理解其內(nèi)涵。古代文論把人重新引回詩(shī)的語(yǔ)境中，重視語(yǔ)境不僅意味著表述過程的詩(shī)性，也對(duì)表述媒介提出了同樣的詩(shī)性要求。這種詩(shī)性言說是通過語(yǔ)言符號(hào)的隱喻功能來實(shí)現(xiàn)的，只有隱喻才能把詩(shī)性呈現(xiàn)出來。隱喻功能是利用語(yǔ)言符號(hào)來描摹物象，通過不同物象之間的相似性來構(gòu)成聯(lián)想的表意方式。隱喻功能使古代文論的語(yǔ)言表達(dá)方式擺脫了形式邏輯的管制而指涉物象的獨(dú)特形態(tài)，通過在相似的物象形態(tài)之間展開聯(lián)想活動(dòng)來感悟詩(shī)的存在，不僅彰顯了個(gè)別經(jīng)驗(yàn)，也充分恢復(fù)了古典文藝的生動(dòng)性和多義性。例如，“詩(shī)賦欲麗”、“詩(shī)緣情而綺靡”都是用物象的具體圖案色彩來辨析文體特征。而劉舞用熟悉的物象塑造了“體性”、“風(fēng)骨”、“隱秀”等審美范疇。鐘嶸把詩(shī)歌的“滋味”比喻為感官味覺，促使品味成為詩(shī)話批評(píng)的慣常手段。司空?qǐng)D追求“象外之象”，用“韻味”來描繪詩(shī)的豐富意蘊(yùn)，提出“近而不浮，遠(yuǎn)而不盡，然后可以言韻外之致耳” “韻味”與“韻外之致”是無(wú)法用邏輯來限定、不是從語(yǔ)境中抽離出來的形式規(guī)則，只能在欣賞詩(shī)歌時(shí)，在對(duì)物象形態(tài)的聯(lián)想中加以感悟。嚴(yán)羽在“妙悟”中尋求詩(shī)所蘊(yùn)涵的“空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮”的空靈境界，雖然沒有概念表達(dá)的確定性，卻傳達(dá)出讀詩(shī)時(shí)的復(fù)雜經(jīng)驗(yàn)，透視了詩(shī)歌朦朧的美感。隱喻式表述突出了古代文論話語(yǔ)形態(tài)的文學(xué)性，例如《文賦》、《文心雕龍》用驕文寫成，詩(shī)話、論詩(shī)本身就是詩(shī)歌，古代文論以文學(xué)文體表述知識(shí)也就同時(shí)言說了詩(shī)的存在。在詩(shī)性言說中，古代文論疏遠(yuǎn)邏輯而讓語(yǔ)言符號(hào)指涉物象的獨(dú)特性，在語(yǔ)境中恢復(fù)了個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的詩(shī)性。但是，詩(shī)性言說也由于依附語(yǔ)境而限制了語(yǔ)言符號(hào)表意的普適性與準(zhǔn)確性，例如“意境”能夠言說詩(shī)歌的韻味卻難以有效分析小說情節(jié)，古代文論范疇術(shù)語(yǔ)的意義受到語(yǔ)境的牽制而只能適用于一定范圍。
三、障礙重重的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”
自1996年“中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”學(xué)術(shù)研討會(huì)召開以來，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)此問題的爭(zhēng)論逐步深人，已從對(duì)中西文化沖突的憂慮深化為對(duì)當(dāng)前中國(guó)文學(xué)理論的現(xiàn)代性反思，但也一直未能消除對(duì)此問題的質(zhì)疑。
縱觀十多年的研究現(xiàn)狀，對(duì)于古代文論知識(shí)的轉(zhuǎn)型問題主要存在三種態(tài)度第一種態(tài)度以曹順慶、張少康、蔡鐘翔等人為代表，他們明確肯定古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，提出重建文論話語(yǔ)的主張。這種態(tài)度注意到文學(xué)理論的“西化”傾向，指出中國(guó)文論引進(jìn)西方話語(yǔ)建構(gòu)知識(shí)體系，導(dǎo)致古代文論成為引證西方理論的實(shí)例而喪失民族特色，造成“文論失語(yǔ)癥”的惡果，“我們根本沒有一套自己特有的表達(dá)、溝通、解讀的學(xué)術(shù)規(guī)則。我們一旦離開了西方文論話語(yǔ)，就幾乎沒辦法說話”。因此，這部分學(xué)者主張以古代文論為基礎(chǔ)來重建文論話語(yǔ)，利用古代文論話語(yǔ)進(jìn)行批評(píng)活動(dòng)，從而實(shí)現(xiàn)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。這種態(tài)度強(qiáng)調(diào)吸收古代文論精華，有助于矯正當(dāng)代文論忽視古代遺產(chǎn)的傾向，獲得了巨大學(xué)術(shù)影響。第二種態(tài)度構(gòu)成比較復(fù)雜，以錢中文、陳洪、羅宗強(qiáng)、童慶炳等人為代表，他們雖然也主張將古代文論轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代形態(tài)，但并不完全認(rèn)同“文論失語(yǔ)”的論斷，而淡化古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的情緒化沖動(dòng)。他們立足于現(xiàn)有文論傳統(tǒng)，提倡融合中西文化，在具體研究中積極闡釋古代文論的原有內(nèi)涵，從中發(fā)掘出能適用于現(xiàn)實(shí)的知識(shí)話語(yǔ)，通過現(xiàn)代闡釋實(shí)現(xiàn)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。第三種態(tài)度是質(zhì)疑古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。其中朱立元認(rèn)為現(xiàn)當(dāng)代文論的傳統(tǒng)對(duì)于中國(guó)文論建設(shè)更為重要，而無(wú)法以古代文論為本根。蔣寅、郭英德等人否認(rèn)“文論失語(yǔ)”，明確指出古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換內(nèi)涵不清，是漠視傳統(tǒng)、出于文化殖民心態(tài)的虛假命題。陶東風(fēng)則斷言重建中國(guó)文論話語(yǔ)涉及到現(xiàn)代性與民族性的矛盾緊張，古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換只能是在傳統(tǒng)整體框架內(nèi)部的零星變化，它不可能適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。這些質(zhì)疑觀點(diǎn)各異，對(duì)于評(píng)價(jià)古代文論與現(xiàn)代文論的關(guān)系具有啟發(fā)意義，但是還沒有深人地論證。這三種態(tài)度只是大體界定了爭(zhēng)論格局，并不能將所有觀點(diǎn)涵括在內(nèi);更多的學(xué)者在研究中不刻意標(biāo)明“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的口號(hào)，而是切實(shí)地利用現(xiàn)代思維方法來研究古代文論。經(jīng)過長(zhǎng)期討論，古代文論的知識(shí)體系、思維方法、話語(yǔ)方式等得到重新評(píng)價(jià)，一些理論觀點(diǎn)、審美范疇、批評(píng)話語(yǔ)都按照現(xiàn)代學(xué)科體制表述成現(xiàn)代知識(shí)形態(tài)，古代文論的研究成果豐富起來。但是，學(xué)術(shù)成果的累積并不等于古代文論實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，古代文論也不是只有“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這唯一出路。堅(jiān)持古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的觀點(diǎn)，沒有辨析古代文論與現(xiàn)代文論在知識(shí)類型與言說方式上的差別，沒有澄清中西文論的關(guān)系，沒有充分思考古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的合理性，也就不能消除質(zhì)疑。
提倡古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，往往由于使用維護(hù)民族文化特色、抵制西方文化霸權(quán)的旗號(hào)而很具號(hào)召力。實(shí)際上，這種現(xiàn)代轉(zhuǎn)換并沒有擺脫西方文論的影響。因?yàn)閳?jiān)持古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換是以現(xiàn)代性話語(yǔ)為坐標(biāo)系統(tǒng)的追求，而西方文論追求知識(shí)普遍有效性的形式化規(guī)則構(gòu)成了現(xiàn)代文論話語(yǔ)系統(tǒng)，所以古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換又不自覺地以西方文論作為坐標(biāo)系統(tǒng)。這種轉(zhuǎn)換其實(shí)是利用西方文論的形式化規(guī)則來重新改造中國(guó)古代文論，它在知識(shí)類型與言說方式上存在難以解決的障礙。
首先，古代文論在知識(shí)類型上難以轉(zhuǎn)換。西方文論主要是一種形式化知識(shí)，追求知識(shí)的普遍有效性。古代文論是一種語(yǔ)境化知識(shí)，它以語(yǔ)境中的個(gè)別經(jīng)驗(yàn)作為知識(shí)有效的依據(jù)，呈現(xiàn)為零散的、經(jīng)驗(yàn)式的、隨感式的、直覺式的形態(tài)特征，不能被歸納為形式規(guī)則而超越語(yǔ)境。堅(jiān)持古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，就是利用形式規(guī)則的普遍有效性來改造古代文論的知識(shí)類型，試圖將古代文論上升為對(duì)普遍規(guī)律的探討，把語(yǔ)境化知識(shí)提升為具有普適性的知識(shí)，這不可避免地會(huì)遮蔽古代文論的真實(shí)面貌。古代文論只有在語(yǔ)境中才能保持個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的有效性、呈現(xiàn)文藝活動(dòng)的鮮活經(jīng)驗(yàn);一旦從語(yǔ)境中抽離出普遍有效的形式后，古代文論就難以闡釋古典文藝所蘊(yùn)涵的無(wú)窮韻味，也就喪失了知識(shí)的有效性。由于形式化知識(shí)與語(yǔ)境化知識(shí)互不兼容，古代文論就難以轉(zhuǎn)向形式化、難以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。例如神韻、風(fēng)骨、意境等審美范疇不能被賦予形式化的普遍定義，它們也各有適用的語(yǔ)境范圍。古代文論是在欣賞詩(shī)歌的經(jīng)驗(yàn)中來理解神韻、風(fēng)骨、意境的，保持了中國(guó)古典文化以含蓄為美、追求言外之意的效果。但是，依據(jù)形式化原則來作總體化規(guī)定，就完全消除了語(yǔ)境化的魅力，導(dǎo)致虛無(wú)主義。將神韻定義成一種蘊(yùn)藉、含蓄的風(fēng)格就疏遠(yuǎn)了詩(shī)性體驗(yàn)，將風(fēng)骨解釋為內(nèi)容與形式就腰斬了詩(shī)歌的整體性，將意境歸納為“情景交融”、“虛實(shí)相生”式的數(shù)字圖景就打碎了傳統(tǒng)文化的無(wú)窮內(nèi)涵。并且神韻、風(fēng)骨、意境只能被有效地運(yùn)用于詩(shī)詞批評(píng)中，特別是寫有自然山水的詩(shī)詞，卻不能很有效地闡釋小說。西方文論的一些概念，比如風(fēng)格，具有普遍有效性，既能夠用來批評(píng)不同類別的詩(shī)歌，又能用來評(píng)論小說，還能用來分析作家特色。由此可見，利用形式化原則來改造古代文論，難以保證古代文論的本來特色。盡管古代文論的觀點(diǎn)、范疇等能夠以現(xiàn)代形態(tài)出現(xiàn)，但已經(jīng)不是語(yǔ)境化的古代文論了。
其次，古代文論的詩(shī)性言說難以被取代。詩(shī)性言說是與語(yǔ)境化傾向相適應(yīng)的表述方式，它以描摹物象的方式突出了語(yǔ)言的隱喻功能，傳神地將讀詩(shī)時(shí)豐富的個(gè)性化經(jīng)驗(yàn)傳達(dá)出來。邏輯性陳述則與形式化相適應(yīng)，它強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言符號(hào)的準(zhǔn)確意義，通過邏輯手段傳達(dá)出普適性的知識(shí)。詩(shī)性言說促使古代文論大量采用詩(shī)歌等文學(xué)文體，而邏輯性陳述強(qiáng)調(diào)學(xué)位論文式的規(guī)范格式。隱喻性的詩(shī)性話語(yǔ)與規(guī)范性的邏輯話語(yǔ)是兩種無(wú)法兼容的表述方式，詩(shī)性言說不可能被轉(zhuǎn)換為邏輯性陳述。提倡古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，就是以形式化原則為要求，采用邏輯性陳述來概括知識(shí)，必然會(huì)拋棄語(yǔ)境而喪失詩(shī)性。那些對(duì)古代文論加以現(xiàn)代闡釋的作法，是一方面在邏輯上辨明古代文論的思想內(nèi)核，而另一方面卻放棄其言說方式。雖然在思想傾向上認(rèn)同詩(shī)性言說，但其實(shí)是在語(yǔ)境之外做總體化、形式化的歸納，賦予零散的、經(jīng)驗(yàn)式的、隨感式的、直覺式的知識(shí)以邏輯性秩序。盡管能夠運(yùn)用邏輯手段在古代文論中歸納出“潛體系”，卻不再是詩(shī)性話語(yǔ)的直觀感悟了。只有運(yùn)用詩(shī)性話語(yǔ)，才能保證古代文論語(yǔ)境化的詩(shī)性特征。
