時間：2024-01-12 14:45:50
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發表網為您精選了8篇關于生命的看法，愿這些內容能夠啟迪您的思維，激發您的創作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
從價值論維度看，生命個體不僅是被動性概念，也是個自主性概念。受達爾文主義的環境選擇和生存競爭概念的啟發，康吉萊姆在把個體性理解為一種存在論關系范疇的同時，又賦予其價值論的意義。他指出：個體性概念和生命價值概念之間有著密切關系?！耙粋€生命體不能被歸結為各種影響作用的交會地”，就是說，不能把生命體理解為一個純然被動的概念。恰恰相反，“有機體所依賴的那個環境是被有機體自身所建構和組織起來的”。一個與其環境深度融合的生命體具有這樣一種存在特性，即：它根據自己的需要而賦予周圍的事物以意義，而“從生物學和心理學的角度來看，意義是對與某個需求相關的價值的評估”。這種評估意味著，有需求的存在者是在建構一個不可還原的價值論參照系。根據對生命個體性概念的這種價值論解釋，康吉萊姆指出了現代生物學的一個基本缺陷：它試圖將對意義的思考驅除出它自己的領域，使自己完全服從于物理化學的科學精神，將它自己的自主性拱手相讓。實際上，生命價值在生物學中具有優先性，因此，對于以生命個體為研究對象的生物學來說，它首先應把生命體理解為一種意義的存在者，把它看作是價值秩序中的一種性狀。換言之，生命個體以其自身為中心來組織它的周圍環境。從認識論維度看，生命與概念不是對立的，而是同一的。康吉萊姆對生命個體性概念的第三種反思是從認識論上進行的：生命與概念之間具有什么樣的關系？或者說，生命研究如何可能？為了解答這一問題，康吉萊姆把目光轉向了西方哲學史———盡管他非常贊賞黑格爾的生命與概念具有同一性的思想，但他還是遠溯到了希臘時代的亞里士多德。在亞里士多德看來，生命體的本性是“靈魂”，而靈魂“同時是生命的現實、實體和它的規定、邏各斯”?？导R姆認為，亞里士多德用作生命原則的靈魂概念和現代分子生物學的生命概念具有類同性。
按照現代分子生物學的看法，生命具有“信息性”，生命本身就是信息，生命個體性可以被理解為“信息交換”。因此，現代分子生物學和亞里士多德的生命觀都認識到了，所有的個體生命中都存在著一個邏各斯或概念。當然，康吉萊姆在這里只是以類比的方式表明了生命與概念之間具有同一性關系，而他對這種關系的證明，是通過吸收柏格森的有關思想來完成的。按照柏格森的觀點，概念是在生物進化過程中誕生的，它本質上是一種用以擴展人類機體適應其環境的能力。在這個意義上，概念就是工具，換言之，概念認識是有用的。但與此同時，概念認識又是虛構的，它不能揭示生命的真實本質，只有直覺認識才能夠使我們真正地理解生命的本質。就此而言，概念是與生命相對立的。另一方面，就有機體都可以同化它們體外的事物以用于攝入營養和維持生存來說，它們也完全可以被看作具有“概括”這種官能。在此基礎上，康吉萊姆進一步指出，“并不是只有完善的有機體、肉眼可見的有機體才能夠概括。所有的生命體，細胞、機體組織都可以概括。在任何層級上，生存都意味著選擇和忽略?！庇纱藖砜?，概念和生命就不是對立的，而是同一的。因此，如果說從環境中來吸取生存必需物是所有生命體的典型趨向，那么人類的抽象認識是對這種典型趨向的一種獨特而重大的擴充。根據生物信息和認知信息之間所存在著這種同一性，康吉萊姆得出結論說，“生命即概念”，生命是意義和概念，概念在生命之中。
二、生命現象的深層特性：疾病、健康與差錯
在闡明生命的本質是個體性這一核心旨趣之后，康吉萊姆接下來試圖揭示生命現象的深層特性。而他對生命現象的探索，是在對現代醫學中的“健康”、“疾病”、“差錯”等基本概念的哲學反思中完成的。1．疾病疾病并非對“常態”的偏離，而是病人作為一個“整體”所遭遇的痛苦。法國醫學傳統的一個根深蒂固的基本觀念是，“健康即常態”。這里，所謂“常態”是指“理想常態”，也就是一種用以定義健康狀態的“統計學的常態”?；谶@一常態概念，法國醫學對疾病和健康進行了界定。疾病被定義為一種對理想常態的偏離，它表現為“正常狀態的量的變異”。就是說，病理現象被描述為一般生理現象在強度上的增大或減弱。在康吉萊姆看來，這是一種疾病的實證主義觀念；然而，實際上，疾病不能被還原為一種生理參數的量的變異。他認為，這種量的變異無疑可以成為疾病的一種指標，但只有當它反映作為整體的有機體的偏離，反映一種量的變異時，它才能被認為是病理的。例如，根據與血糖含量相互作用的其他參數，血液里同樣的葡萄糖含量對一個個體來說是病理的，但對另一個就不是。確定一種癥狀是否為病理的關鍵，在于“它在一個個體行為的不可分割的整體中所具有的內在關系”，脫離這種內在關系、孤立地談論癥狀和疾病是沒有意義的。因此說器官、組織、細胞有疾病，這種說法在醫學上是不正確的，“對所有的生命體來說……疾病只是作為整體的機體組織的疾病”。而從機體組織這個整體來看，疾病其實是生命的消極價值的存在，而消極價值是整個生命價值的一部分。在這個意義上，疾病是人類存在的一種獨特性質。正因為如此，用以確定疾病狀態的，就不是對規范和標準的偏離，而是病人所遭受的痛苦。病人的痛苦具有個體性，正如中國傳統醫學所表明的，醫生所治療的每一位病人都代表著一個不同的病例，他們都展現出了自己的特殊性。2.健康健康并不是“常態”的恢復或持續，而是生命個體對環境的適應與創造。與上述關于疾病的哲學定義相適應，在康吉萊姆看來，健康也不是指恢復到由理想常態所定義的正常狀態，相反，健康是指生命體經由容許自身變異的空間而對變化無常的環境的適應。這種適應不應該被理解為“自我保存”，“自我保存不是生命的普遍特征，而是一個衰弱與退縮生命的特征。一個健康的個體能夠面對風險。健康是創造性的，能夠在劇變中存活并且創造。”
與此相應，痊愈，作為一個從疾病到健康的概念，也不應被理解為是恢復到先前理想健康的狀態，而應理解為一種新的“個體常態”。痊愈不只是一種對先前正常狀態的回歸，它在本質上意味著一種新秩序的出現。3．差錯差錯，是生命的正常表現形式，是生命多樣性的表征，是生命適應環境的創新能力，是科學思想史的“連續”?！安铄e”本來是一個病理學概念，但它一經誕生就立即引起了法國哲學家的注意。法國哲學界對于差錯的把握主要有兩條研究軸線，一條是科學認識論軸線，另一條是生命科學史軸線。但不管是哪一條研究軸線，都深受康吉萊姆差錯觀的影響，以至于福柯稱康吉萊姆為“一位關于差錯的哲學家”。那么，康吉萊姆的差錯觀究竟是什么呢？康吉萊姆首先提問道，假如某些生態學家或分子生物學家的觀點是正確的，即：生命體早已被編程，生命是嚴格地按照既定程序來展開的，那么，我們又該如何來解釋生命現象中的“差錯”？生命科學家把“差錯”歸因于遺傳錯誤，又將遺傳錯誤歸結為信息錯誤。與此不同，康吉萊姆認為，大量的錯誤是在對環境的錯誤認知過程中產生的。人類出了錯誤，是人類將自己置于錯誤的地點，與環境產生了錯誤的關系，以及在錯誤的地方接受了使自己生存、行動、繁榮的信息。然而，這是正常的?？导R姆堅信，為了生存，我們在出錯后適應，這應當是生命的基本形式。生命的本質中已包含著出錯的可能性，比如先天基因遺傳缺陷。不過，疾病所表現出來的生命的可錯性，正是生命的多樣性的表現，它體現了生命打破舊規范的能力?；谶@種理解，康吉萊姆指出，科學認識無非是對正確信息的“迫切探尋”。這種正確信息只能部分地在基因中發現。遺傳密碼為什么以及如何被激發而起作用？結果是什么？康吉萊姆認為，這些問題只能在生命的前后具體情形中被恰當地提出并給予解答。以差錯之于生命的內在性為基礎，康吉萊姆進一步提出，包括人類在內的生命是永遠不完全在其位的生命體，是注定會“出差錯”、必定有“差錯”的生命體。概念，就是對這種偶然性的回應。而“一旦承認概念就是生命自身對于這種偶然事情的應答，那么我們就應當承認，差錯乃是造成人類思想和思想史的根源所在?！?/p>
具體地說，真與假的對立，人們對此二者的賦值，以及不同的社會和同一社會中各種機構所產生的與這種對立相聯系的權力效果，所有這一切，都不過是對生命所固有的差錯所做的延遲了的答復而已。如果說科學史是不連續的，也就是說，只能把科學史當作一系列的“修改”，那么“修改”實質上就是真與假的再分配。不幸的是，這種再分配永遠不會把終極真理透顯出來，因為在康吉萊姆這里，“差錯”并不是某種真理的遺忘或延誤，而是人類生命和物種之間所特有的維度。在康吉萊姆看來，生命在自身中包含著差錯的可能性，因此在生命的日程表上真理即是錯誤，而真與假的剖分，以及人們賦予真理以價值，是生命所能發明的最奇特的生活方式。差錯是生命史和人類歷史所固有的持久的偶然之事，由這種差錯觀出發，康吉萊姆緊密地將生物學知識同他自己的獨特的生物學史寫法結合起來了。他拒絕像進化論者那樣去“推導”生物學史，他所關注的是顯示生命與生命認識之間的關系，并在這種關系中來追尋價值和規范的蹤跡。
三、對生命科學的哲學反思
根據以上對生命本質和生命現象的哲學思考，康吉萊姆對包括生物學、醫學在內的生命科學進行了哲學反思，試圖為現代生命科學奠定新的哲學基礎。對于生物學，康吉萊姆特別關注研究對象的建立和概念的形成。顧名思義，生命科學是“關于生命的知識”，但問題是：生命如何能夠成為科學認識的對象？康吉萊姆對這個問題的思索包含如下幾個要點：第一，生命科學的研究對象并不是自在地就成為生物科學的研究對象，相反，它是被“假設”出來人為地成為生物科學的恰當對象的。通過對反應、畸形、畸形環境、細胞、內分泌和調節等概念的考察，康吉萊姆得出結論：生命概念實質上是從全部生命現象中抽離出生命體所特有的過程的產物。因此，生命與認識之間不存在根本的沖突。第二，生命固然意味著調節和自動保存，生物學當然要去探索保證這些程序得以順利運行的物理和化學機制，但是，另一方面，生命科學家不應忽視的是，這些機制同樣顯示出了生命的特殊性，例如疾病、畸形、怪胎、差錯等。因此，生物學如果忽略了生命特殊性的具體表現，那么它就不可能真正地成為關于生命體的科學。實際上，人的理解力只有承認生命的獨特性才能適用于生命，或者說，人的理解力只有在承認生命具有獨特性的前提下才可能真正地認識生命。第三，生命科學作為“科學”，它要獲取認知信息，就此而言它與其他自然科學不存在本質上的不同；然而生命科學是關于“生命”的科學，正是這一點使得生命科學不同于其他自然科學，也決定了生命科學不可能更不應成為物理學、化學等其他自然科學的殖民地。針對生物學完全被物理學和化學的精神所籠罩的現實狀況，康吉萊姆直截了當地表明了自己的看法，“我們對一種沉溺于物理化學科學的生物學沒有什么好期待的，這種生物學被還原為或淪落為了那些科學的附庸”。言外之意，生命科學有著不同于物理和化學的獨特的研究范式。第四，從總體上說，一種認識如何能夠成為生物學的認識？康吉萊姆給出的答案是，由于生物學研究的是生存著的和傾向于生存的個體，即那些傾向于在一個給予的環境中盡最大可能實現自己的能力的個體，生物學在根本上所要研究的，就不僅是那些可以納入分析視野的作為部分的對象，更為重要的是，還有那些價值化環境的個體性全體。針對在生物學研究中大行其道的分析方法，康吉萊姆強調對于生命現象應該持一種整體論觀點，其目的是要生物學研究恢復生命與認識之間的親緣性。正因如此，生命科學需要以一種適當的方式來編寫自身的歷史并自覺地提出專屬于自己的認識論和價值論問題。具體地說，生物學應當把自己理解為直接或間接地解決人與環境之間緊張關系的一般方法。眾所周知，現代醫學常常稱自己是一門“科學”，一門關于正常和病理的科學。針對現代醫學的這種自我意識，康吉萊姆在其1943年撰寫的博士論文《論正常與病理的若干問題》提出了這樣一個問題：“是否存在關于正常和病理的科學？”在他看來，醫學不是一種關于正常和病理的科學，現代醫學中的“正常”和“病理”概念是有問題的。在現代醫學中，這兩個概念都是基于理想常態概念而建立起來的，所謂“正?！笔侵阜侠硐氤B的狀態，而所謂“病理”是指對理想狀態的偏離。這兩個概念的問題根源于理想常態，因為后者本身就是成問題的。理想常態是指一種統計學平均值、一種抽象物，它在現代醫學中被認為是普遍適用于所有的具體個體，這就表明，它的最大問題恰恰在于它完全忽視了個體性。因此，如何基于個體性來重建正常和病理概念，是現代醫學所迫切需要解決的問題。從他的生命個體性概念出發，康吉萊姆提出，如果現代醫學是一種科學的話，那么它也應該是一種相當不同的科學。在他看來，什么是正常的，什么是病理的，這個醫學問題其實只是生命價值之本質這個一般問題的一種特殊情況。對所有的生命存在者來說，“常態只是自然選擇所維持的一般偏離形式”。他強調了生命價值與個體變異性這兩個概念之間的內在聯系：不能把不規則和反常設想為影響個體的意外，而應看作是個體的實存自身，“生命體的各種形態不被看作是參照某種先定的真實類型的存在者，而更多地被視為一些機體組織，這些組織的有效性，即它們的價值，需要參照它們可能的生命的成功。”
針對理想常態，康吉萊姆提出了他自己的常態概念，即“個體常態”，以個體常態來替性常態。個體常態不是一種統計學平均值，不能以統計學的方式被定義，它是一種新的常態，即個體組織與其環境之間的關系的一種新結構?？导R姆并不滿足于僅僅提出關于現代醫學的規范性觀念，他還力圖將這種觀念建立在客觀性的基礎之上。他所采取的策略是將現代醫學和現代生物學溝通起來。這里，我們以現代生物學中關于特例和變種的看法與現代醫學中關于病態和常態的看法的類同性來說明這一點?，F代生物學中關于特例和變種的流行看法是自相矛盾的，一方面它認為特例或變種因為偏離了理想常態因而是病態的，另一方面它又認為，如果變種或特例成功地存活下去的話，那么它就是正常的。這種矛盾迫使康吉萊姆去提問：一個偏離理想常態因而是異常的個體，例如一只無翅的果蠅或一位酷兒，究竟是有病的個體，還是生物學或生活方式的創新？康吉萊姆指出，如果我們放棄理想常態概念，而將生物學中的常態概念理解為生物構造、行為與環境之間的互動關系，那么生命形式的變異恰恰就是對劇變的環境的一種有彈性的、有成效的適應。相反，缺乏變異的即常態的生命形式有可能因生存條件的改變而走向滅絕。事實上，在生物界，隨著生存條件的改變，新的生命形式取代舊的生命行為而成為常態是屢見不鮮的客觀現象。同樣，現代醫學中所謂的“病態”，在一定條件下其實就是常態。在既定情境下，任何存活的生物都是常態的。既沒有常態的環境，也沒有哪種生物構造就其自身而言是常態的，而是生物與環境之間的關系界定了什么是常態。現代醫學中所謂的“病態”其實只是指不符合已經得到確認的常規，其實這種“病態”也應該被理解為常態，即理解為有機體與環境之間的關系。
四、結語
康吉萊姆的生命科學哲學以對包括生物學和醫學在內的現代生命科學的反思為其出發點。現代生命科學家認為，動植物生存于其中的生物環境不過是由物理的、化學的和機械的種種自然法則所構成的體系而已，因此它在理論上具有不變性。不僅如此，就連有機體的生物構造本身也是不變的。在康吉萊姆看來，現代生命科學的這一不變性假設，以及以它為基礎所構建起來的“理想常態”，其實都是抽象的產物，它的根本缺陷在于抹煞了生命的個體性。于是，康吉萊姆生命科學哲學的致思路徑就是，對現代生命科學的基本理念、基本概念進行批判性反思，進而立足于生命的本真狀態來切近地沉思生命本身。質言之，在康吉萊姆那里，所謂生命本質上是一種個體性。正是站在個體性的立場上，康吉萊姆達到了對生命的更為深刻的認識。各門自然科學的發展使得我們可以在細胞、分子等水平上來更為精準地科學地認知生命，但是我們決不能由此得出結論說，生命只是一個科學問題。恰恰相反，在康吉萊姆看來，死亡、疾病、畸形、異常、差錯等生命現象，有著價值論與政治的問題。正是由于無見于此，現代生命科學將“差錯”錯誤地描述為某種“偏離形式”。實際上，被理解為“偏離形式”的“差錯”本質上是生命個體相對于普遍整體而言的特殊性，從個體性立場來看，它恰恰是一種常態。在康吉萊姆看來，生命既是一種維持現狀的防御性活動，更是一種創造新的斗爭活動。這就表明：其一，生物的“常態”不可能是一個靜態的、均衡的和凝固的概念，而只能是一個動態的概念；其二，生命活動有其價值屬性，因此“常態”是一個價值論概念，而決不是像現代生命科學所認為的那樣，是一個純粹的統計學意義上的概念?；谶@種認識，康吉萊姆構建了其生命科學哲學的歷史認識論，強調“生命即概念”，從價值維度重構了“正?！薄ⅰ安±怼钡确懂?，要求生命科學研究從“理想常態”轉向“個體常態”，并且恢復生命與認識之間的親緣性。可以說，康吉萊姆的生命科學哲學，對于我們重新思考醫學、生物學等生命科學的理論基礎，并對它們的實際應用展開社會學和倫理學的考量，無疑有著極為重要的啟示作用。例如，如果我們把基因的變異看作是缺陷并進而夢想著去消除這種缺陷，那么很可能“在這個夢想的結尾，我們卻發現了基因警察，他們披著基因科學的外衣……夢想找到絕對的藥方，往往就意味著夢想找到比疾病本身更為惡劣的藥方?！?/p>
一、在初中語文教學中滲透生命教育的必要性
研究初期，我采用問卷和個別交流的形式了解了學生的生命現狀及對生命教育的看法。從統計結果可以看出，在我們這樣一所偏遠的農村初中，學生各方面的壓力遠遠不如城里學生的情況下，竟然也有27%的學生認為活著沒有意義，9%的學生一閃而過自殺的念頭，還有相當多的學生不珍惜他人的生命。我和同組的老師們分析后，覺得有以下這些因素：
1. 社會不良影響。當今社會，人口的大流動，傳媒的發達，正在使人們的道德觀、人生觀、價值觀發生深刻變化，成人道德水準的普遍下降，無時不在影響著學生。孩子們出現的人格缺失、心理失衡、情感荒漠等現象越來越讓人揪心。
2. 學校教育片面。應試教育“以分為本”的現象仍普遍存在，學生體會不到求知的樂趣、人生的快樂，感受不到生命的價值，教師顧不上對學生健康情感的培養。這些，都一定程度上造成學生對自己缺乏信心，對他人缺乏愛心，對社會缺乏責任心。
3. 家庭引導失當。初中學生，正處于心理發展滯后于生理發展的時期，他們有煩惱時想跟親人訴說，當心理需求得不到充分滿足時，他們就有可能造成心理扭曲，甚至釀造悲劇。
另外，從學生們對生命教育的需求的調查可以看出，39%的學生還是希望開設生命教育課，52%的學生有心理問題時會采取多種途徑向語文老師傾訴。這樣的調查結果讓我們都覺得，作為一名語文教師，更需義不容辭地承擔生命教育的重要任務，充分利用教學資源優勢，采取些有效策略在語文教學中滲透生命教育。
二、在語文教學中滲透生命教育的有效途徑
1. 歸納、整理初中語文教材中包含生命教育內容的資料，對學生進行生命教育。要緊緊抓住這些生命教育的題材，以語文課堂為主陣地，培養學生積極健康的情感，引領他們關注生存狀態，理解生命的意義，關心生命的價值，提高生命的質量。
整理中我發現，初中語文教材（人教版）作品中蘊涵著巨大的生命教育資源，歸納起來有三類與生命教育相關的內容：第一類，是直接寫對生命看法的作品，通過閱讀此類文章能夠領悟生命的意義，樹立正確的生命觀。如，七年級的《爸爸的花兒落了》、八年級的《再塑生命》、九年級的《談生命》等。第二類是對社會、對他人及自我生命體驗的作品，這類文章可以引導學生尊重生命、珍惜生命、熱愛生命。如，七年級的《行道樹》、八年級的《海燕》、九年級的《致女兒的信》等。第三類是對自然及他類生命關注的作品，這類作品可以讓學生感受從自然生物旺盛頑強的生命力中獲取生命力量，認識生命的意義。如，七年級的《斑羚飛渡》、八年級的《敬畏自然》、九年級的《那樹》等。
通過對教材的整理，在對學生進行充分的了解和分析之后，針對梳理好的與生命教育有關的“聯系點”進行必要的分類，合理的統籌規劃，作為在語文課堂教學中滲透生命教育的依據，制定階段性的教學計劃，做到方向明確，目標清楚，有針對性、有計劃性、有目的性的在語文教學過程之中開展生命教育活動。
關鍵詞 身體 肉 主觀 先驗 情感 生命
作為現象學家的亨利非常關注身體問題，但他試圖與生存現象學家們區別開來，他尤其否認自己受到了梅洛-龐蒂哲學的影響。在集中探討身體問題的《關于身體的哲學和現象學》中，他這樣表示：“這一最初工作的內容絕沒有受惠于我在那個時期忽視了的梅洛-龐蒂的那些同時代研究。它也完全與它們不同。如果身體是主觀的，它的本性取決于主體性的本性。關于這一點，我的看法根本對立于德國和法國現象學的看法。生命既不應該被看作是意向性，也不應該被看作是超越性，而是應該在它之外同時超出于兩者。身體性是一種直接的情感，它在身體將自身指向世界之前完全地決定著身體?！雹購奈覀兒竺娴奶接懼锌梢钥闯?，亨利的看法的確有其獨到之處，但從總體上看并沒有超出于生存現象學的一般視域。他關于身體問題的思考依然圍繞著“心靈的肉身化”和“身體的靈性化”雙重進程展開，這與梅洛-龐蒂的生存現象學意義上的身體觀并沒有實質性的不同。
當然，我們也不能夠完全抹殺它們之間的區別。梅洛-龐蒂哲學盡管在其后期開始強調存在論維度，但從總體上看具有生存論指向，尤其關注身體的經驗維度，但亨利始終傾向于一種存在論指向，并且從先驗而不是經驗的角度看待身體。梅洛-龐蒂通過把身體與情感、意志聯系在一起，突出了身體的“靈性”，并因此用身體主體取代了意識主體，在否定意識哲學的同時，擺脫了身體問題上的表象論和機械論立場。亨利也承認情感、意志之類與純粹意識有別，但他并不像梅洛-龐蒂那樣把身體引向與外在、與處境的直接關聯，而是堅持維護身體的“內在性”、身體的“先驗內在性”，盡管這種“內在性”與意識哲學所說的純粹意識的“內在性”是完全不同的。由于把身體歸于先驗范疇，亨利更為直接地承認了身體的主體地位，他認為身體乃是“主觀的身體”：它意味著“生命”、“先驗的生命”，它本來就屬于主體性之列。
無論如何，就如同在梅洛-龐蒂那里一樣，在亨利那里，身體問題也與主體問題直接聯系在一起。在他看來：“主觀身體理論只是主體性的一般存在論的一種初始應用?！雹谒硎?，他本人是在關于自我現象學的存在論研究中插入了一種關于身體的提問法。他不贊成胡塞爾對于笛卡爾認識論姿態的延續，而是要像海德格爾那樣堅持一種存在論立場，所以他這樣表明其《顯示的本質》的主旨：“自我的存在意義是目前的這些研究的主題?！雹鬯涯繕随i定在以存在論分析的方式關注絕對主體性層面，這意味著否定自我問題或主體性問題的認識論指向。但是，隨著分析的深入進展，隨著身體問題的提出，他發現“在絕對內在領域中對于自我問題的探討”變得不再具有價值，原因在于，“我們可以認為身體也構成為這些研究的一個對象”“認為它屬于其研究乃是基本存在論之任務的第一實在”。④
按照亨利的說法，哲學家們通常接受的是心理學理論所揭示的“自我”或“人格”概念。而在他本人看來，如果不先行確定一種存在論立場，我們就不可能從心理學中有所收獲。心理學的自我觀屬于局部存在論，在沒有先行探討原初的存在問題之前，這樣的自我觀只能是無根的，它不過是存在者狀態上的某些解釋或描述。事實上，笛卡爾關于我思的提問法依然處于存在者狀態層次。也就是說，笛卡爾哲學以我思為第一原則，但這絕非根本，因為我思“只能在一個笛卡爾沒有加以說明的、比它更根本的基礎上才有可能”⑤。理性主義傳統，包括胡塞爾的理性現象學賦予我思“一種優先意義上的理性位置”，然而，真正說來，關于自我的存在的提問法在現象學研究的整體中“占據的只是一種嚴格劃定界限的位置”。⑥存在論超出于其區域性分支，它指向存在的結構，并因此替代了存在者狀態的秩序。
這樣一來，必須確立存在較之于存在者的優先性，在自我或主體問題上同樣如此，“主體、精神、人格、主體性除非以在它們中的存在為基礎否則就不能展示它們的生存，不管其結構是多么特殊或多么優先”⑦。作為主體的我思顯然沒有任何優先性，它也不過是特殊存在者中的一個亨利有這樣一些說法：“主體性因此不是絕對條件”，“主體性不是本質，它是一種特殊的、并因此完全實在的生命”，“主體性絕不是一種實體，而僅僅是一種行動”，⑧如此等等。亨利在這里顯然把矛頭對準的是觀念論的主體觀。在他看來，無論是19世紀的觀念論還是20世紀的觀念論都“斷定了主體性與虛無的同一”，而他本人的分析涉及的不再是這種虛無的主體，“不再是非個人的主體”。⑨他否定作為純粹意識的主體、抽象的主體，其實就是要否定胡塞爾意義上的先驗主體或先驗主觀性。
然而，亨利并沒有因此拋棄“先驗”這一概念。他表示，“現象學還原必然先行系統地揭示先驗場”⑩。當然，他對于“先驗”和“先驗場”概念進行了根本性的改造。在胡塞爾那里，先驗場表明了先驗自我的優先性。而在亨利那里，先驗場應該是一切存在者包括先驗自我出場的可能性條件。他把它規定為一種先驗的內在領域。由此出現了先驗的內在領域與現象的關系問題，也即自我如何能夠成為一種現象的問題。按照通常的看法，現象意味著某物向著內在之光或純粹意識呈現，同時伴隨的是純粹意識向自身呈現，并因此體現出一種“內在生命”。亨利也使用了“內在生命”一詞，但他試圖給予“內在生命”一種新的意義。在胡塞爾那里，“內在生命”是純粹意識的生動在場;而在亨利那里，“內在生命”與情感性聯系在一起，也就是說，他試圖以先驗的情感性取代先驗意識或純粹意識。
由于克服了胡塞爾對于純粹意識的偏好，亨利更看重的是對事物的情感領會關系。他借用海德格爾的話說：“任何情感都是一種顯示，一個已經被給予的存在者借助這種顯示宣布自己?！庇谑钱斔蠡氐较闰瀳鰰r，他考慮的正是這種純粹的情感性，“任何情感就其本質而言都是一種純粹的情感，根據它，主體在經驗之外，也即擺脫存在者感受到了被感動。”11他表示，“情感性乃是自我性的本質”12，或者說“情感性構成了自我性本身及其本質”13。在胡塞爾那里，純粹意識是一切意義或存在意義的源頭，亨利卻認同于“海德格爾對意識哲學的批判”14。也就是說，事物的存在意義源于與人的在世存在的關系，這意味著與身體而不是與意識的關系。當然，這并不意味著生存論指向，相反，同海德格爾一樣，亨利注意到的是存在論領會針對生存論領會的優先性，“生存領會在存在的存在論領會中找到其基礎”，“存在的存在論領會完全獨立于任何生存論的領會”。15
在《顯示的本質》中，亨利還沒有直接談到身體，但已經為此埋下了伏筆：情感性是對于純粹意識的偏離，它引領著身體的即將出場。只是在《關于身體的哲學和現象學》中，他才真正引出了身體哲學或身體現象學。按照他本人的說法，該書打算“針對觀念論確定主體性的具體特征，而這表明主體性與我們的本己身體混合在一起”16。和梅洛-龐蒂一樣，亨利深受被視為唯靈論源頭的德·比朗的深刻影響。他們其實都對德·比朗進行了創造性的解讀，甚至是創造性的誤讀。在亨利看來，德·比朗關注直接的內在統覺或先驗的內在情感，其實關注的是先驗的內在生命，一種并非與純粹意識聯系在一起，而是與情感、與身體聯系在一起的生命，“在其黑夜的不可見中，生命緊緊擁抱著自己，它把每個人交付給他自己，交付給他的身體的不容置疑。”17先驗的內在生命意味著生命的“自我給予”，生命的“原始事實”。
身體通常被視為“一個超越的對象”，亨利卻要求把它提升到存在論的高度，并因此賦予它以優先性，也就是要把對它的分析視為“關于主體性的存在論分析”的一部分。我們不應該認為意識偶然地擁有一個身體，或者說意識與身體的關系是偶然的，相反，應該看到它們之間存在著一種辯證的關系。我們不能夠從純粹意識出發來理解人，但卻可以直接從身體出發，“如果在意識、主體性與身體之間存在著一種辯證關系(諸如主體性的任何規定都只能在與身體的關系中并通過這種關系獲得理解)，那么我們用意識或用主體性來描繪人的特征就是一種純粹抽象的方式”，“我們被引向針對身體的存在來拷問我們”。18他要求從身體的感受出發，其實是從“意識與身體的辯證統一”出發，換言之，“人的肉身化存在而非意識或純粹主觀性似乎是我們作為出發點的原初事實”。19
擺脫純粹意識，并不因此就倒向外在物質。在《肉身化：一種關于肉身的哲學》中，亨利告訴我們：在最初的意義上，肉身化涉及到地球上的全部有生命的存在者，因為它們是全部的肉身化存在者。但他進而表示，這種太過籠統的說法使我們面臨極大的困難。肉身化存在者的特征在于它們有一個corps，但整個宇宙都是由corps，即corpsmatériels構成的。那么屬于有生命的存在者的“身體”與量子物理學關注的“物體”是不是同一回事呢?有生命的存在物的身體與人的身體又有什么不同呢?對于笛卡爾來說，corps的屬性是廣延，所有的corps，包括人的身體、動物的軀體和外部物體都同等地具有廣延。對于亨利來說，顯然不能夠把我們的身體與物理自然界中的彼此外在的那些物體同等看待。原因在于，根據其現象學特征，我們的身體屬于一種“本質領域”，一種“自主區域”，不能夠被混同于笛卡爾所說的有廣延之物。
亨利把不屬于我們的本己身體，但與之有密切關聯的“身體”分成三種：“作為生物學實體的身體”，“作為有生命的存在的身體”，“作為人體的身體”。它們三者之間存在著重大的差別：第一種是科學的對象，第二種是日常知覺的對象，第三種作為一種新形式的構成要素，與第一種截然有別，但也不能簡單地等同于第二種。然而，這種區分也只是在超越領域之內的區分，它們相對于基本存在論計劃而言是偶然的。也就是說，真正的第一哲學并不打算揭示它們之間的關系，這是因為，盡管它們都與我的身體相關，但并不屬于我的本己身體。他寫道：“我們的身體原初地不是一個生物學的身體，不是一個有生命之物的身體，也不是一個人體，它屬于一種根本不同的存在論區域———絕對主體性的區域?！?20亨利關注的是人的本己身體，并強調它與有生命的存在物的“軀體”、構成宇宙的惰性“物體”區別開來。
最終說來，關鍵在于人的本己身體與物體的區別。亨利引述海德格爾的話來表明兩者的不同，“桌子并不‘觸摸’它緊挨著被放置的那堵墻。而我們的身體的本性則完全相反：它感覺靠近它的每一客體，它知覺它的每一性質，它看它的各種顏色，聽它的種種聲音，吸收它的味道，用腳測度大地的硬度，用手測度某一材料的柔軟” 21。為了區別兩者，他用corps一詞專指物體，而用chair一詞來指人的身體。Chair原本是梅洛-龐蒂后期哲學中的一個核心概念。由于承認宇宙有“靈”、萬物有“靈”，他把身體所包含的“生機”、“生動”、“生命”、“靈性”之類含義推廣到宇宙中去，使肉身化在整個宇宙中獲得體現，于是有了身體之“肉”、語言之“肉”、世界之“肉”的表述。與亨利力圖區分corps和chair兩個概念不同，梅洛-龐蒂更多地承認了兩者的一致，因為“身體”與“肉”都與廣延無關。
亨利要讓身體向內回縮，而梅洛-龐蒂卻要將它向外延伸?？雌饋硭麄冊谏眢w問題上分歧很大，其實并非如此：就把身體與物體區別開來而言，亨利的看法與梅洛-龐蒂并無二致。當他說如下一段話時，尤其如此，“我們的肉不外乎是那能夠感覺外在于它的物體、能夠觸摸它而不是被它觸摸者(它感覺到它自己、容忍它自己、服從它自己、支撐它自己，并且根據始終再生的印象擁有自己)。這因此是物質宇宙中的外在物體、惰性物體原則上所不能夠的?！?22另外一方面，盡管亨利要求嚴格區分身體與物體，他卻沒有因此把物體完全看作是沒有生命的惰性存在者。簡單地說，無論是在亨利那里，還是在梅洛-龐蒂那里，他們在其后期思想中都試圖把物質或世界理解為某種處于質料和精神中途的東西，其實都是要賦予物質以生命，或者說物質就是生命。
在梅洛-龐蒂那里，“肉”既不是物質，也不是精神，它乃是“客體和主體的中間”。正因為如此，“必須不是從實體、身體和精神出發思考肉，因為這樣的話它就是矛盾的統一;我們要說，必須把它看作是元素，在某種方式上是一般存在的具體象征?！?23這其實表明，存在或自然就如同身體一樣是有生命的，但這不是純粹意識的生動在場意義上的生命。在亨利那里，物質現象學的目標是物質性，但這里所說的物質性不是傳統意義上的機械的實體性，而是某種處于存在的核心中的“自戀”或情感性，“現象學的物質性乃是這一情感的物質性” 24。正是這種情感性體現出事物或存在的生命，而“生命”“是一切事物的原則” 25。當亨利把物質性與先驗的生命或先驗的情感聯系起來的時候，我們實在難以把他的看法與梅洛-龐蒂有關“肉”的規定性真正區別開來。
亨利認為，肉身化就在于“擁有肉，進而言之， 成為肉”這一事實。這意味著，肉身化的存在不是一些不能感受或體驗任何東西、不能夠意識到自身或事物的“惰性的corps”，它們“是一些為欲望和害怕所穿透的受難的存在，能夠感受到與肉聯系在一起的整個系列的印象” 26。這種看法表明，身體是活的，它富有生命，充滿生機。這顯然對立于觀念論者的看法。在他看來，一個純粹的人，一個被還原為以純粹主觀性為條件的抽象的人不會有拷問身體的動機，“像康德式旁觀者的非肉身化的主體”是“一個俯瞰世界的純粹精神，它的本己身體既不會介入到它對于宇宙的認識，也不會成為一種特殊拷問的對象”。而他本人的立場是，“人乃是一個肉身化的主體，他的認識定位在宇宙中，事物以透視的方式提供給他(而透視從他的本己身體出發調整方位)” 27。這樣的觀點依然無法與梅洛-龐蒂的看法區別開來。
然而，亨利卻表示，不管是傳統的主體觀還是生存論的主體觀都有其局限性：前者對于主體自我的研究沒有考慮到身體，因此不過是“關于人的一種抽象的觀點”;而后者從處境、身體性、肉身化之類中心現象出發看到的卻只有偶然性、有限性、荒謬性。他本人試圖堅持一種存在論立場，在超越傳統主體觀和生存論主體觀的同時，又對它們進行改造和利用。他這樣表示，“身體的中心現象(其研究對于理解人的實在來說無疑是實質性的)絕不能擺脫一種以主體性分析為基礎建立起來的現象學存在論的那些立足點：它涉及的提問法包含在如此存在論必然使之運轉的一般提問法中，因為身體，在其原初本性中屬于生存領域(這是主體性本身的領域)?！?28胡塞爾所談論的主體是先驗的意識，梅洛-龐蒂談論的主體是經驗的身體，而亨利所說的主體則是所謂的“先驗的身體”，這似乎在調和他們兩者。
亨利這樣寫道：“身體，這一屬于我們的身體，它是被我們以同于不管什么樣的自我生命的別的意向性的方式認識的，而其存在在現象學存在論中必定獲得一般意向性存在，自我的存在相同的地位嗎?———這乃是意識到那些僅有的允許我們說明確定性地定位在人的實在的核心中的身體的生存的條件：作為一個主我的一個身體。” 29他對傳統先驗論的評價無疑是準確的，他本人的姿態也確實與意識哲學傳統大有分別。然而，他把近乎于“經驗論者”的帽子扣給梅洛-龐蒂卻是有問題的。因為后者同樣批判經驗論，他關于身體圖式的看法其實是對于單純外在性和純粹偶然性的否定，同樣強調了某種類似于先驗身體結構的東西，“在我看來，我的整個身體不是在空間并列的各個器官的組合。我在一種共有中擁有我的整個身體。我通過身體圖式得知我的每一肢體的位置，因為我的全部肢體都包含在身體圖式中?！?0本己的身體乃是主體，這樣的看法得益于德·比朗。與其他哲學家把身體歸屬于超越的領域不同，德·比朗“原創地把我們的身體規定為一種主觀的身體”。亨利表示，這種傾向既不屬于強調“內省”的唯靈論，也不屬于強調機械生理的唯物論，它可以“充當我們關于身體的存在論研究的引導線索” 31。他寫道：“德·比朗的問題歸結為如下的話：一個作為主觀的、作為自我本身的身體通過把人定義為身體，德·比朗貼近于唯物論，但這乃是一種表面現象，其真正的意義在其基礎本身中相反地暗中破壞著唯物論。”32按照我的理解，這無非要表明如下的意思：德·比朗以身體取代意識的主導地位，因此否定了純粹意識主體的優先性，但問題在于，他并不是從機械的物質或生理意義上來理解身體的，他把身體歸屬于主體之列。這顯然不同于唯靈論者的姿態，但他并沒有因此回到早期現代哲學，因為他同時批判經驗論和唯理論兩種姿態———“德·比朗的批判既指向經驗論也指向理智論”33。
德·比朗當然沒有把身體觀念化、表象化，但也沒有把身體納入到機械的因果鏈條之中。對于他來說，我們的身體既不在于觀念性，也不在于廣延性，而在于某種“我能”。也就是說，自我離不開身體，否則就是抽象的、超然的，但這并不因此就把身體推向外在的因果鏈條，“當自我的生命乃是身體的具體生命時，這一個體變成為一個感性的個體。感性個體不是經驗的個體，因為它不是一個作為感覺對象的個體，而是一個作為感覺活動的個體?！?4亨利在此基礎上表達自己的立場，他認為“身體的存在是一種原初的主觀存在”，“我們的身體生命不過是絕對主體性生命的一種樣式”。35他顯然不承認經驗論意義上的經驗，而是強調了一種先驗意義上的內在經驗，承認了“我能”對于具體活動的優先性，這其實也就是存在論對于生存論的優先性，“這種經驗超越自身通向世界，但它整個地在一種根本的內在領域獲得自身實現。”36
這樣說來，可以把身體區分為先驗的身體和超越的身體，前者與某種能力聯系在一起，后者則是機械的器官。亨利強調的當然是作為先驗身體的本己身體，按照他的說法，“我永遠不會在我的身體的外部”，“我的身體隸屬于絕對內在的領域”。37這與我們針對身體的姿態相關：我們對身體的認識既可以是原初的，也可以是表象的，但“對我們的本己身體的直接認識相對于對它的表象的或客觀的認識具有優先性”38。由于強調生命，而不是抽象思維，在他那里，“主體性哲學不再被看作是一種抽象哲學，一種理智論”;由于主體性與先驗的內在生命，而不是與純粹意識、與純粹虛無聯系在一起，所以，“值得我們稱之為虛無的東西不是主體性，而是主體性的影子，它的夢幻，它在超越存在的元素中的投射”39。于是，這種先驗的生命“不是知性，而是以各種形式表現出來的主體性的實際生命”40。他強調，正是“生命”代表著主體性的具體特征，“其實，主體性不是虛無的空虛，身體不是一個客體。主體性是實在的，身體是主觀的?！?1
身體的存在不是偶然的，不是處境的，而是內在的。這其實要說明的是，身體是生存的先驗條件，而不是生存本身。亨利要探討的是“絕對的身體”，“絕對的身體不服從偶然性范疇”。42當我們說我們的身體可以在世的時候，其前提條件是它不是世上的任何東西，“正因為它是主觀的，所以我們的身體是有處境的”43。他否定對處境進行客觀解釋的任何企圖。這意味著我們不是與身體處于某種外在關系中，而是處于一種內在關系中。我們常說“我有一個身體”，這顯然是一種外在關系，一種派生的表達形式，更原初的表達形式則是“我就是我的身體”。亨利這樣表述兩者間的不同：“‘我就是我的身體’，這準確地表示：我的身體的原初存在是一種先驗的內在經驗，因此這一身體的生命是自我的絕對生命的一種樣式”，“‘我有一個身體’，這表示：一個超越的身體既被顯示給我、提供給我，又通過一種依存關系服從于絕對身體”。44
這種區分為我們提供的是一種“新的生命哲學”，它關注的是生命的原初意義。而亨利所謂的主體性就是這種生命，“主體性不是封閉在其特有的虛無中的、不能夠進入到生命的規定中的這種純粹精神，它乃是這一生命本身?！?5這種生命與行動聯系在一起，而“一個行動的身體既不是被表象的身體，也不是器官的身體，它乃是絕對的身體”46。在他看來，絕對的身體不僅不受制于處境，而且構成為“處境的基礎”。理性主義傳統把人看作是“對立的兩極即身體與精神的綜合”，并且揚“心”抑“身”，原因在于，人的本性在其心靈，而身體與處境性、有限性直接相關聯。而從非理性主義或自然主義傾向來看，人們卻不得不恢復身體的地位，因為身體本來就是“卑下的因素”47。這種二元對立似乎是整個文化的“共識”，都承認身體相對于精神的卑下。只不過，那些強調精神的人“從理想主義立場”把身體撇在一邊，而那
些自然主義者則樂于承認人的卑下這一現實。
亨利告訴我們，宗教尤其賦予這種二元對立以及人的身體與有限性的關聯一種無限的意義。希臘思想認為人之為人的根本是理性(精神、理智、思想、心靈)，同時又是心身的矛盾統一體(身體只是他的偶然屬性);猶太思想認為上帝是完全的精神，人則純粹是肉體(在人身上不存在身心二分)，上帝不可能降身為人，人也不可能上升為純粹的精神。這兩種情形都否定了“肉身化”或“道成肉身”的可能性。然而，那些接受基督教的皈依者，不管是猶太人、希臘人或那些異端，都無條件地把“道成肉身”當作信念。這就出現了某種需要說明的悖謬：希臘思想把人與心靈聯系在一起，否定各種把人定義為肉或身體的傾向;猶太思想把人與身體聯系在一起，無法接受與自己截然不同的純粹精神性存在變成為有形的。亨利嘗試借助于“原理智”(Archi-intelligibilité)這一概念來解決猶太傳統與希臘傳統都難以承認的上帝“道成肉身”這一悖謬。
按照亨利的看法，“肉”與“精神”在基督教那里“都只是生存的特殊樣式”，“是隸屬于絕對主體性的存在論領域的兩種意向性”，“從存在論的觀點看，在‘肉’與‘精神’之間沒有任何不同”。48理性、精神的肉身化當然是一個悖論，問題在于，最基礎的東西既不是理性、精神，也不是物體或身體，而是絕對生命的“原理智”。我們的身體作為充滿靈性的肉“原初地、自在地是原理智的”，由此，“理智的邏各斯來到注定要腐壞的物質身體中，并且認同于死亡的拯救的條件”的“希臘吊詭”就在“原理智”中作為一種幻景消失了。49“道成肉身”于是應該從這一角度來理解：“當上帝根據其形象、其相似創造人時，它在自身外投射的不再是一個惰性的、盲目的物體，而是它在其自身中，在世界之外，在其自動地產生圣言的過程中生發的一個肉身?！?0總之，如果說“肉”是身心的統一，這絕不是說它是作為器官的身體與超然的精神的統一，相反，它本身就意味著包容了兩者的“原理智”。
注釋：
①②④16、17、18、19、20、27、28、29、31、32、33、34、35、36、37、38、39、40、41、42、43、44、45、46、47、48
MichelHenry，PhilosophieetPhénoménologieduCorps，PUF，2003，p。v，p。308，p。2，p。v，p。vi，p。3，p。4，p。11，p。10，pp。10~11，p。11，p。14，p。15，p。32，p。144，p。149，p。152，pp。165~166，p。178，p。257，p。258，p。262，p。264，p。264，p。271，pp。273~274，p。279，pp。282~283，p。288。
③⑤⑥⑦⑧⑨⑩11、12、13、14、15
MichelHenry，L'EssencedelaManifestation，PUF，2003，p。1，p。3，p。9，p。28，pp。29~30，p。31，p。36，pp。574~575，p。581，p。583，p。124，pp。183~184。212226、49、50MichelHenry，Incarnation：UnePhilosophiedelaChair，éditionsduSeuil，2000，p。8，pp。8~9，p。9，p。365，p。366。
23 MaurichMerleau-Ponty，LeVisibleetL'Invisible，éditionsGarlimard，1964，pp。193~194。
“珍愛生命，陽光生活”
活動背景
大學校園是國家人才培養的重要陣地，大學生的生命、生理健康情況直接關系到祖國的發展和名族的未來。然而隨著社會的發展，網絡的普及化，致使一小部分大學生對生活和生命沒有一個正確的認識，沒有認真的對待生命，珍愛生命。聯系到我校自20××以來出現了三次校友自殺的悲劇，為了讓本班同學更好的認識到生命的重要性，懂得生命的價值和意義。現由班委會主辦一次主題為“珍愛生命，陽光生活”的主題班會，希望全班同學積極參與，攜手共同搞好本次主題班會，體現本次主題班會的意義。
活動目的
結合自身實際，讓同學們對自己的思想認知程度有一個比較好的認識，形成珍愛生命的意識。
通過本次主題班會讓同學們對自己所在的班級環境（主要為思想上）有一個更深入的了解，為以后更好的搞好班級同學關系起到一個鋪墊作用。
通過本次主題班會，使全班同學能夠更好的互動，大家各抒己見，為形成一個良好的班級學習氛圍提供機會。
這次主題班會給了班級所有同學展示自我，鍛煉自身的機會，為以后參加活動或者工作提供了一個比較好的實習平臺。
豐富全班同學的生活，拓展全班同學的知識面，真正認識到生命的重要性和珍愛生命的必要性。
活動可行性分析
1，同學們都希望班級能夠給自己一個平臺好好展現自己，讓其他同學對自己有一個更深的認識，交到更多的知心朋友，以利于更好的搞好大學生活。
2，同學們對近期校友跳湖事件議論紛紛，所以可以通過這次主題班會讓同學們暢所欲言，讓輔導員老師和班委對本班同學的思想認知程度有一個更具體化的認識，以利于以后更好的開展本班學生工作。
3，生命對于每個人來說只有一次，當它的重要性在我們大學生身上沒有得到真正落實時，需要通過開展一次主題班會喚醒大家對生命重要性的更深刻認識。
活動宗旨
健康 積極 團結 和諧
具體活動時間
20××—11—7晚6—8點
地點：
待定
活動對象
全體電子信息工程2班同學
活動內容
班委發表個人見解，分析大學生自殺背后的原因
其他同學針對大學生尋短見的原因發表自己的觀點
班內集體討論，通過綜合全班同學的意見最終得出大學生自尋短見的根本原因所在，主觀原因，客觀原因等！
班委發表個人見解，分析大學生自殺背后的原因（時間不超過6分鐘）
班長帶頭發言，列出與本次活動相關的案例，并就其中一到兩個案例做出正確而又深入的分析。特別針對我校近期來出現的校友自尋短見事件分析其根本原因，主觀原因，客觀原因，以及由此引發的思考和感想。談談我們大學生應該怎樣做才能更好的領悟到生命的重要性，認識到大學生應該珍愛生命的必要性。
團支書發言，與班長發言類似，談談自己就大學生輕言生命這一現象的見解與認識，著重談談大學生應該如何珍愛生命。站在團員的角度，談談作為一個共青團員或者即將入黨的大學生來說，生命對于祖國發展和名族復興的重要性，喚起大學生對生命的熱愛，永遠不忘一個大學生的歷史重任和崇高使命。
學習委員發言，與其他班委發言類似，談談自己就大學生自殺這一非正?，F象的認識，并由此引起的大學生對學習的思考。通過自身的學習實踐，談談大學學習的重要性，讓同學們能夠明白學習不僅僅是學習科學文化知識，還要學會如何感性做人，理性做事，好好學習，珍愛生命。
生活委員發言，與其他班委發言類似，談談自己就大學生尋短見這一非理性事件的看法，并由此引起的大學生對生活的思考。結合自身的生活實際，談談大學生應該如何正確利用充足的非學習時間，合理安排生活時間，讓自己的大學生活更充實。
組織委員發言，與其他班委類似，談談自己就大學生自殺事件的看法，并結合班級實踐談談我們是否可以通過更多的班級活動來充實大學生活。
其他同學針對大學生尋短見的原因發表自己的觀點（發言時間原則上不超過5分鐘）
本環節可以分組進行談論，派代表上講臺發言，也可自行發言。
發言內容應圍繞主題，積極，健康，向上，對全班同學生活和學習有一定意義。
班內集體討論，通過綜合全班同學的意見最終得出大學生自尋短見的根本原因所在，主觀原因，客觀原因等；突出本次主題班會的重要意義。
參照宣傳委員的記錄情況，由班委集體討論（時間不超過20分鐘），討論后由班長或者團支書總結本次主題班會，得出關于大學生“輕言生命，自尋短見”這一現象的原因所在。
班長綜合全班同學的心聲，號召全班同學一起珍愛生命，為美好的未來奮斗不止。
活動總時間預計
班委發言時間：約30分鐘；
學生發言時間；約40分鐘；
集體討論并總結時間：約50分鐘。
預計本次主題班會總共耗時：2小時
關于開展主題班會的通知
××級電子信息工程2班全體成員：
針對近期學校因大學生思想不夠成熟，心理承受力脆弱而釀成的自殺悲劇，經輔導員老師和班委的討論決定，特在我班開展“珍愛生命，陽光生活”的主題班會，旨在讓同學們就本次重大悲劇做出自己的評價以及談談自己由此引發出的感想，領悟到生命的重要性，更好的學會如何度過陽光的大學生活。
因本次主題班會需要全班同學的共同參與，在輔導員的指示和班委的商量討論下，希望每位同學做好相關準備：
1，在本次班會召開前寫一份關于本次校友跳湖自盡事件的所思所感（上交輔導員，時間待定）；
2，搜集相關大學生因情感原因，性格原因，家庭變故等原因而造成自殺或者自殺未遂的案例，并就其中一個或兩個案例做出自己的評論，并做好相關原因分析（本環節可以由班上幾個同學共同探討準備）；
3，每一個同學做好班會發言準備，可以臨場發揮，也可提前寫好發言稿，只要內容積極向上，與本次班會的主題相吻合即可。
附：
關鍵詞：生命存在 課程 學生
課程要為生命對事物的洞察、感悟和把握提供機會與空間，使課程成為關于生命的存在，不再是蒼白的他人意識的“強加”。不要讓生命游離于課程之外，個體生命在課程中得以彰顯并愈發形成更為強烈的個體存在特性，最終使課程本身演變為生命存在的形式，使生命蘊于課程之中，使課程閃爍生命之光。面對生命存在的課程需要光，那么生命之光何來，是師生彼此敞開心扉，回歸生活，呼喚已經黯然失色的生命存在意識，圍繞著生命令人驚訝的創造性，重拾其正在消逝的未知的可能性，尋求生命經驗與智慧的攀升。具體的我們要樹立三種觀念：
（一）教師樹立正確的價值觀，正確認識生命發展的真諦與蘊藏的巨大潛能，成全并回應生命的存在、促進其發展。生命存在的價值是課程訴求與魅力實現的承擔與前提，正視課程中存在的生命個體的價值與潛能，是課程得以展開與實現的基點與前提?！安缓煤昧私庾陨?，外在的知識就會成為膚淺的無意義的東西。”認識并把握生命存在所蘊藏的巨大潛能、凸顯生命的靈動，滋養生命不斷地實現自我的創造、升華與超越，使生命存在獲得意義，也使課程本身由無關生命的被動、灌輸性活動轉化為一種關于生命的價值性活動。這要求教師要解讀生命存在的內涵、傾聽生命存在的律動、發現生命存在的寓意，充分地挖掘課程中個體生命蘊藏的巨大價值、給予生命內在的天賦、本心發展的時間與空間、找回生命自主的色彩、喚醒生命發展的動力。
（二）扭轉學生的功利主義傾向的思維方式。接受學習是傳統的課程規定的學生的基本學習方式，它是把學習建立在人的客體性、受動性和依賴性的基礎之上的，長期處于這種狀態之中，人就會逐漸習慣于接受、依賴和順從，逐漸失去主宰自己的精神信念，并在無意中養成一種依附性的人格狀態。面向生命的課程的實現首先要使學生擺脫對教師與教科書的盲目崇拜與依附狀態，打破學生對課程幻想式的功利主義期待，扭轉學生在把課程看做在考試中取勝的工具。改變被動的課程學習觀、封閉的課程內容觀、呆板的課程組織觀。學生工具主義價值觀的轉變與面向生命的課程的實現是相輔相成、相互促進的，學生認識到自身生命存在的潛能與課程的價值是課程主體生命化轉向的基礎與前提。課程對生命存在性的觀照與回應應首先樹立與培養學生確立一種自我主宰、熱情奔放的自由狀態，善于懷疑、勇于批評、敢于否定、樂于創造的生活態度。
（三）確立學習共同體，形成平等、開放、自由的不斷交流與互動的關系。實現課程的生命主題的轉向要處理好課程中每位生命個體——師生、生生的關系問題。首先，教師與學生們不再是相互對立、涇渭分明的矛盾體，也不再是壓迫與權威的兩極，而是協作學習的交互主體。課程中反對任何形式的知識霸權和語言壟斷，反對任何形式的思想宰制與規訓，鼓勵奇思妙想，允許質疑與批判，讓每一位學生都能夠平等地享有表達自己意見或看法的權利與機會，體驗到獨立思考與自由探究的樂趣。同時，教師不再是課堂上真理的壟斷者、傲慢的批判者、孤獨的布道者，而是學生的合作者、課程的參與者、互動的引導者，并應不斷鼓勵學生大膽質疑和積極探究，并鼓勵不同觀點的爭鳴與交鋒。
作為人類靈魂的工程師的教育者，不僅應當教給學生教科書所規定的知識及其邏輯、證明、演算、實驗、技巧等一切技術層面的東西，更重要的是，要給學生活的知識，特別是揭示被教科書及其邏輯體系所掩蓋的科學與人文之魂。
在本文中，筆者就思想品德課教學中滲透“生命意識教育”問題作一些思考和探討。
一、 利用思想品德學科優勢，滲透生命意識教育
思想品德課的很多教學內容都可以與生命教育結合起來，我們在教學中要充分利用，為生命教育服務，從而培養學生珍愛自己和他人的生命，乃至尊重、關愛其它一切生命。
引導學生認識生命是偉大的，培養學生尊重生命。在宇宙中，生命是經過大自然無數年的演變才出現的，在這個艱難的過程中，任何微小的自然條件都有可能將生命扼殺在搖籃之中。告訴學生迄今為止，人類還沒有發現其它星球上有生命的存在，地球生命是獨一無二的，是珍貴的、偉大的，所有的生命都值得我們去敬畏。
引導學生認識人與自然的關系，培養學生熱愛生命。
引導學生認識人生命的短暫，要珍愛自己和他人的生命。每個生命對于生命個體來說都是唯一的，不可替代的，值得每一個人去熱愛。
二、 課內外結合，培養學生尊重熱愛生命
人的素質的生成機制是“活動”，換言之，人的素質只有在活動中才能形成。思想品德課教學必須更新觀念，改革教學模式，才能有效地對學生進行生命意識教育，更好地培養尊重、熱愛生命的能力。我在思想品德課教學中作了以下嘗試。
實施開放式的課堂教學。在教授《培養高雅的生活情趣》一節時，我帶領學生走進大自然——去欣賞春天爭相吐芳的花朵，夏天植物的枝繁葉茂，培養學生熱愛生命、保護環境的強烈意識。
引導學生開展研究性學習活動，讓學生利用課余、節假日圍繞思想品德課學的內容，根據周圍生態環境和自己的興趣進行自主性探究性的學習活動。 轉貼于
組織學生積極參加各種關愛生命的活動。
三、 聯系時事熱點，激發生命的意識
思想品德課教學最有生命力的教學原則應該是理論聯系實際，因此，思想品德課教學中，教師應善于利用社會時事熱點中的生命教育素材進行教學。如以煤礦瓦斯爆炸、煤礦年死亡人數占了世界煤礦死亡人數的近80％（2005年）事件、馬加爵殺人事件、學生自殺事件等時事熱點為契機，構建課堂生命教學中問題情景，讓學生自己去思考、辨析生命歷程中的種種困惑，教師適時的點撥、引導學生樹立正確的人生觀、生命觀，走好自己的人生長途。
八月中旬，當高溫炙烤著華夏大地時，五位北大山鷹社成員年輕而勇敢的生命永遠地凍結了。來不及流淚，來不及呼救，大雪已將他們掩埋；沒有畏懼，沒有退縮，新世紀的勇氣灑滿了希夏邦馬峰。
有人說當今的獨生子女依賴性強，缺乏特立獨行的進取意識，一群“山鷹”的選擇作出了最好的回答。誰都知道攀登高海拔雪山是一項探險運動，需要付出的也許不僅僅是時間、體力和金錢，它更要付出汗水、鮮血，甚至生命。但敢于挑戰自然更勇于挑戰自我的“山鷹”們，依然從容決絕，義無反顧，勇敢地“翱翔”于山巔。雖然折翅希峰，但他們的勇氣不容抹殺，他們的精神與世長存。雨果說過：“世上缺乏的是毅力，而非氣力?！蔽逦弧吧晋棥钡挠乱愫蛨皂g所書寫的，正是一種勇氣，一種今天很多人身上已經缺失的勇氣。
有人對此表示出了不理解，認為他們的舉動是拿生命做賭注。山鷹社的成員一定不會同意這種看法。他們不是一群尋求刺激的人，成熟的登山者應該是理智的。他們追求的不是拿生命冒險，而恰恰是為了熱愛生命，享受生命，對生命的那種關愛和默契。山，是誰也無法征服的，山就是山。登山不是要把山踩在腳底，而是為了攀登的過程。這不僅僅是關于登山的，也是關于成長的勇氣，關于生命與自由的。當不可抗拒的自然因素將他們登山的法寶――經驗、技術、周全的計劃全部摧毀的同時，惟一毀滅不掉的就是他們勇攀高峰的勇氣。二十歲，多么朝氣蓬勃的人生起點，二十歲，多么燦爛的花樣年華，但他們不愿讓自己變成一個平庸的人。他們要讓足跡踏上祖國每一座高山，他們要領略雪域美景，他們要在雪山之巔鍛造自己的品格與精神，要讓生命更有價值，更有光彩。
五位英勇的“山鷹”去了，我們哀痛，為他們年輕的生命，為他們未竟的事業，為他們肝腸寸斷的親友……盡管他們的死沒有驚天動地般的意義，沒有英雄般的壯烈，但敢于為了自己的理想執著求索而付出生命的人，同樣令人尊敬。漫天的大雪紛紛揚揚，希夏邦馬峰山區一片潔白，勇士的英魂將長眠于圣潔的雪山，而“山鷹”的勇氣和精神將會被發揚與光大。不僅僅是為了這些勇士，更是為了這份勇氣的魅力與可貴，為了這份勇氣的價值與意義。
北大的英雄已追夢遠去，昔日眼神中依稀可辨壯志未酬的遺憾。今日的學子仍將為著理想而勇敢地面對一切。不為失敗而退縮，不為死亡而消沉?！叭斯逃幸凰?，或重于泰山，或輕于鴻毛”，“山鷹”們的生命是重于泰山的。新世紀的青年，應有著新世紀的目標，為了新世紀的理想而勇于獻身，這才是新世紀的勇氣!
有人說人生如夢。用夢形容的人生一定是美好的。因為人類刻意去做的夢一定色彩斑斕，但夢卻是虛幻而不真實的，夢是生命里的一種精彩，是生命的另一種延續。如夢人生的過程一定很美，美得讓人留戀。然而夢卻不一定都是美的，也有噩夢的時候，夢終究是會醒的，醒了的時候卻很苦，苦得發澀，苦得讓人流淚。所以如夢的人生讓人無法預知，無法理解。在不解和難懂里體味失意，體味蒼涼。
有人說人生如路。這個比喻也很對，但天底下根本就沒有路，走的人多了才有了路。人生如路，需要自己去走出精彩。但不是每一個人都會有精彩。走自己的路，讓別人去說，讓日月見證，這是一種真正的自我活法，我一直想這么去做。然而這種做法不是誰都可以做到的。
既然路是走出來的，那么路就應該蜿蜒曲折，坎坎坷坷。每當回首身后的蜿蜒與曲折時都會有一種感慨，一個蜿蜒就是一次關于生命的洗禮，一個轉折就是一次關于生命的詮釋。洗禮中我面容憔悴，詮釋里我兩手空空。說自己兩手空空不是很正確，這是一種極端的認識或是看法。
有人說人生如茶。如果人生真的如茶那樣簡單多好?一杯開水加幾片茶葉，泡出來的就是茶水。茶葉在杯中慢慢下沉，熱氣不斷從杯中飄出，粒狀的茶葉漸漸沉于杯底而舒展開，這時便有茶香從杯中溢出，茶葉順利地完成了自己一生的使命。
有人說人生如棋。這倒是一個最恰當的比喻!棋是智慧的較量，是心與心的搏斗。人生如棋時刻都在與命運和時光作著對弈。但一步走錯將會步步出錯，滿盤皆輸；一步得意，步步為營?？磥砣松缙宓拇_不假。然而當你歷經千難萬險好不容易把自己置身于對方陣營的時候，卻不一定能抵擋住對手的攻擊，同時稍不小心便會粉身碎骨亡于陣前。
