時(shí)間：2024-01-06 16:34:12
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇人類學(xué)研究方法論，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
關(guān)鍵詞：音樂人類學(xué)；思潮；方法論；系統(tǒng)性；思辨
“隨風(fēng)潛入夜，潤(rùn)物細(xì)無聲。”隨著1980年南京“全國第一次民族音樂學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)”的成功舉辦，音樂人類學(xué)逐漸為中國學(xué)術(shù)界所熟悉，近年來呈方興未艾之勢(shì)。正如洛秦所說，音樂人類學(xué)似乎成為了“顯學(xué)”。
音樂是一種文化，還是指音樂現(xiàn)象本身？音樂與文化存在著什么樣的關(guān)系？我們?cè)撊绾稳?a href="http://www.crabapplefun.com/haowen/53730.html" target="_blank">研究音樂？在西方，有關(guān)此類問題的闡釋可謂眾說紛紜，莫衷一是。音樂學(xué)派代表人物胡德認(rèn)為：“民族音樂學(xué)領(lǐng)域的研究主題是音樂，但是與這個(gè)主題基本上不同而又互相依存的不妨包括一些有關(guān)這些學(xué)科的研究，如歷史、人種史、民俗學(xué)、文學(xué)……”[3]人類學(xué)派代表人物梅里亞姆則主張“對(duì)文化中的音樂的研究”，將音樂放入整個(gè)文化中去探討。此后，恩凱蒂亞又提出通過音樂去研究文化的中介性概念。那么，我們?cè)撊绾蚊鎸?duì)，并實(shí)時(shí)地了解西方音樂人類學(xué)的最新動(dòng)態(tài)？音樂人類學(xué)這門學(xué)科的建立，最早是從西方興起的，所以，翻譯與閱讀有關(guān)的原著就顯得相當(dāng)必要。近年來，國內(nèi)許多學(xué)者做了許多有益的嘗試，這方面的譯著有《民族音樂學(xué)（比較音樂學(xué)）譯叢――音樂與民族》①《民族音樂學(xué)譯文集》②《音樂詞典詞條匯輯――民族音樂學(xué)》③《西方民族音樂學(xué)理論與方法》④等，不一而足。這些譯著為我們學(xué)習(xí)、掌握音樂人類學(xué)的方法論提供了很大的幫助。音樂除了形態(tài)以外是否還蘊(yùn)含著深層次的內(nèi)容？我們?nèi)绾瓮高^音樂本身去剖析它的文化特質(zhì)？這些問題都可以從這些譯著中找到答案，省去了我們查找原始資料的痛苦。讀一本好的譯著，猶如與原著作者近距離對(duì)話一般，從中也能使我們領(lǐng)略到漢語的魅力。最近，一次偶然的機(jī)會(huì)，筆者在圖書館翻閱了上海高校音樂人類學(xué)E―研究院資助出版的《音樂人類學(xué)：歷史思潮與方法論》（以下簡(jiǎn)稱《湯著》），雖然是一本翻譯著作，但書中也閃爍著作者思辨的火花。
下面擇其要點(diǎn)，不揣淺陋，談?wù)劰P者讀《湯著》的感受與思考，以饗讀者。
一、博學(xué)睿智 善于思辨
雖然是以翻譯為主的著作，《湯著》不囿于資料的堆積，而是帶有一種思辨的“再論證”。 一本著譯需要閱讀大量來自其它國家的文獻(xiàn)資料，但湯亞汀先生并沒有使自己的頭腦成為別人思想的跑馬場(chǎng)，而是將這些方法論運(yùn)用到自己的“他鄉(xiāng)田野”和“家門口田野”的研究當(dāng)中，例如第十章“城市音樂人類學(xué)”中的“英國東北部的民間音樂生活”，及第十一章 “上海猶太難民社區(qū)的音樂生活”研究，都是作者最近學(xué)術(shù)成果。這種嘗試也是《湯著》與國內(nèi)其它譯著的區(qū)別所在，并為自己的研究增加了一種厚重感。正所謂“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行”。作者的這種創(chuàng)新不僅有力地回?fù)袅宋鞣綄W(xué)界認(rèn)為中國學(xué)術(shù)界“只有材料堆積，少有新方法和新視角，也很少通過方法演繹出理論”的觀點(diǎn)。同時(shí)，也給中國的音樂人類學(xué)研究注入了一顆強(qiáng)心劑。主位與客位的問題是民族音樂學(xué)研究必須面對(duì)的一個(gè)問題，湯亞汀認(rèn)為沒有純粹的主位與客位，它需要研究者具備“雙重視角”，既要有局外人獨(dú)特的視角，也要尊重局內(nèi)人的話語，這樣才能更好地理解所要研究的對(duì)象。此外，從兩者的分析模式中我們又可得出什么啟示？西方學(xué)者是如何研究中國音樂？他們有哪些我們所忽略的內(nèi)容或我們沒有的客位方法？我們能否用純粹的“主體”觀來研究自己國家的音樂？我們研究西方音樂是不是一直太“主位化”了？是不是也應(yīng)該來點(diǎn)“客位化”？一系列的問題無不閃爍著作者思辨的光輝。
二、立足前沿 關(guān)注當(dāng)下
從20世紀(jì)80年代開始，后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代主義產(chǎn)生了巨大的沖擊，其中一個(gè)鮮明的特征就是“反思”，反基礎(chǔ)主義、反對(duì)理性，消除現(xiàn)代性，否認(rèn)整體性、同一性，注重人性化、自由化，注重體現(xiàn)個(gè)性和文化內(nèi)涵，關(guān)注時(shí)代，關(guān)注現(xiàn)實(shí)。音樂人類學(xué)作為一個(gè)方法論，它兼收并蓄各個(gè)學(xué)科的方法與思想來充實(shí)自己，近年來音樂人類學(xué)也受到后現(xiàn)代思潮的影響，在社會(huì)性別、亞文化群體、背景研究等領(lǐng)域，已有了基于當(dāng)代人類學(xué)的理論框架里的認(rèn)識(shí)論上的重新取向。“西方人類學(xué)領(lǐng)域中的后現(xiàn)代主義，通常以反思傳統(tǒng)民族志和倡導(dǎo)實(shí)驗(yàn)民族志為其鮮明特征，把研究的重點(diǎn)放在民族志的寫作風(fēng)格和修辭方面。”[4]后現(xiàn)代主義對(duì)文化人類學(xué)的基礎(chǔ)――田野民族志進(jìn)行了反思，對(duì)功能主義把社會(huì)文化當(dāng)作一個(gè)整體去研究的做法提出了質(zhì)疑，因?yàn)檫@種整體研究在后現(xiàn)代主義看來容易忽略對(duì)個(gè)體的關(guān)注，那么關(guān)于民族志的描寫還值得依賴嗎？后現(xiàn)代主義的這些思想，從上個(gè)世紀(jì)80年代后期也進(jìn)入了民族音樂學(xué)領(lǐng)域。在第七章“后現(xiàn)代思潮”中，《湯著》對(duì)美國《民族音樂學(xué)》雜志中的《專題論叢：音樂實(shí)踐的描述與描述的實(shí)踐》進(jìn)行了評(píng)介。音樂人類學(xué)由于受到后現(xiàn)代思潮的影響，在關(guān)于人類學(xué)中“他者”的認(rèn)識(shí)上有了新的取向，給“他者”以足夠的重視，“他者”被賦予主體地位，而非客體地位，這時(shí)，個(gè)性和亞群體的現(xiàn)實(shí)已更重要，共性再度讓位于個(gè)性。
在西方的民族音樂學(xué)研究中，過去很少注意女性與男性的差異，對(duì)婦女的音樂活動(dòng)研究也沒有引起足夠的關(guān)注，后現(xiàn)代主義致力于消除性別、種族、階級(jí)之間的界限的思想，為西方民族音樂學(xué)注入了活力基因，也為女性主義迎來了一次新的發(fā)展機(jī)遇。《湯著》以“社會(huì)性別與音樂”為題，對(duì)西方民族音樂學(xué)社會(huì)性別研究的方法論及社會(huì)性別意識(shí)形態(tài)對(duì)女性音樂創(chuàng)造的影響都給予了重點(diǎn)關(guān)注。“人類社會(huì)的權(quán)力有壓迫與平等之分，價(jià)值觀有高低之分，社會(huì)性別行為有男性性征與女性性征之分，我們需要?jiǎng)?chuàng)造一種綜合模式來研究音樂活動(dòng)。”[5]
三、旁征博引 厚積薄發(fā)
“他山之石，可以攻玉”，引用和借鑒國外先進(jìn)的理論研究成果為我所用，是我們學(xué)習(xí)的一種途徑。作為一本著譯，《湯著》從源頭做起，引用了大量西方音樂人類學(xué)的文獻(xiàn)資料，作者這種對(duì)資料“竭澤而漁”的收集方式是值得我們學(xué)習(xí)的。在“學(xué)科定義與名稱”一章節(jié)中，作者參閱了國內(nèi)外諸多學(xué)者和辭典對(duì)ethnomusicology的不同解釋，并通過縝密的思考與分析，認(rèn)為ethno(或ethnic)現(xiàn)在已經(jīng)超越“民族”的界限，進(jìn)入了“人類”這一更加廣闊的范疇，因此，可用人類音樂學(xué)或文化音樂學(xué)來命名該學(xué)科，以結(jié)束該術(shù)語原譯（民族音樂學(xué)）所造成的混亂。
《湯著》收錄了作者1990年至2004年編譯與撰寫的論文，是作者近年來部分研究成果的一個(gè)集中展示。此著共計(jì)約45萬字，字里行間凝聚著作者的智慧與才華，是一部心血之作，其間的辛酸是不言而喻的。湯亞汀先生從上世紀(jì)70年代后期就翻譯了《非洲音樂》一書，并為《中國大百科全書》撰寫了“非洲音樂”等條目。為了拓寬自己的知識(shí)面，1994年赴英國研修音樂人類學(xué)，學(xué)習(xí)期間應(yīng)他人之邀，為英國《新格魯夫音樂與音樂家辭典》（第二版）撰寫了“中國猶太音樂條目”。湯亞汀先生現(xiàn)為上海音樂學(xué)院公共基礎(chǔ)部外語教研室教授、譯審、上海師范大學(xué)音樂學(xué)院兼職教授、上海翻譯家協(xié)會(huì)會(huì)員，出版的譯著與著作主要有《20世紀(jì)音樂》《韋伯恩》《民族音樂學(xué)與現(xiàn)代音樂史》《城市音樂學(xué)觀》等。有了這些前期的鋪墊，才最終促使了《湯著》的問世。
目前，市場(chǎng)上相關(guān)的譯文層出不窮，但翻譯的質(zhì)量卻顯得參差不齊。某些所謂的專家翻譯的著作，聽起來如雷貫耳，細(xì)讀起來卻味同嚼蠟，沒有絲毫的價(jià)值，一來浪費(fèi)資源，二來誤導(dǎo)讀者。西文的翻譯不僅要考慮語音、文字、構(gòu)詞法、句法等諸多方面，同時(shí)，地域的文化差異也是必須要注意的。某些學(xué)者為了顯示自己的翻譯水平如何如何好，喜歡故弄玄虛，翻譯的文章用一些讓人費(fèi)解的詞匯，弄的讀者一頭霧水。這些“天書”不僅使讀者看不懂，浪費(fèi)資源，而且也沒有很好地將原著的精神展現(xiàn)出來。“美學(xué)論文，乃至一切文藝學(xué)研究和批評(píng)文字，不論它的思想多么深邃，不論它的表述多么高妙，無一例外都是人寫的，也是寫給人看的，都是人類交流思想、發(fā)展學(xué)術(shù)的一個(gè)方式，因此必須具有起碼意義上的可解性和可讀性”。[6]美學(xué)論文如此，譯著又何嘗不是這樣，目的都是要給讀者看的，最起碼要讓業(yè)內(nèi)人士讀明白，如果這個(gè)要求都做不到，還不如當(dāng)個(gè)擺設(shè)放在書柜上，以顯博學(xué)。作為一本以譯文為主的著作，《湯著》措詞嚴(yán)謹(jǐn)，文筆流暢，使我們讀來也甚感舒服。《湯著》的成功出版，究其原因，筆者認(rèn)為主要有：一方面是湯亞汀先生對(duì)西方音樂人類學(xué)發(fā)展動(dòng)態(tài)的積極關(guān)注，再者是作者得天獨(dú)厚的外語翻譯水平，并克服了語言與文化的地域差異，在準(zhǔn)確性與可讀性之間找到了一種平衡。
作為一個(gè)翻譯家，湯亞汀先生翻譯了許多具有影響力的作品，作為一個(gè)學(xué)者，對(duì)“他鄉(xiāng)田野”與“家門口田野”的研究也頗有見解。對(duì)于一個(gè)業(yè)已退休的教授來說，功成名就，本可隱居山野，但作者并沒有對(duì)取得的成績(jī)沾沾自喜，仍然懷著一顆對(duì)知識(shí)渴求的熾熱之心，繼續(xù)自己的研究，他當(dāng)前的研究課題是《上海工商局交響樂隊(duì)史：1870―1940年代》《音樂人類學(xué)理論與個(gè)案15講》。作者這種對(duì)學(xué)術(shù)孜孜以求的精神，為年輕的學(xué)者樹立了榜樣。
《湯著》的出版不僅為我們打開了思想之門，而且也方便了讀者，減輕了我們找原始資料的痛苦，使我們?cè)趯W(xué)習(xí)上少走彎路，從而達(dá)到事半功倍的效果。當(dāng)然，《湯著》也存在著不盡完美的地方，如對(duì)日本學(xué)界的關(guān)照略顯不夠。一些西方著作是通過日譯本傳入中國的，同時(shí)日本學(xué)者通過自己的實(shí)踐所得出的民族音樂學(xué)理論對(duì)中國也有較深影響。瑕不掩瑜，雖然《湯著》關(guān)注更多的是對(duì)西方音樂人類學(xué)歷史思潮與方法論的梳理，但這些問題絲毫不影響該著作的價(jià)值，我們也不能苛求一本譯著囊括所有相關(guān)的資料。
注釋：
①上海音樂學(xué)院音樂研究所、安徽省文學(xué)藝術(shù)研究所合編
《音樂與民族》，1984年版內(nèi)刊。
②董維松、沈洽編《民族音樂學(xué)譯文集》，中國文聯(lián)出版公
司1985年版。
③人民音樂出版社編輯部編《音樂詞典詞條匯輯――民族音
樂學(xué)》，人民音樂出版社1988年版。
④張伯瑜編譯《西方民族音樂學(xué)理論與方法》，中央音樂學(xué)
院出版社2007年版。
參考文獻(xiàn)：
[1]湯亞汀.音樂人類學(xué)：歷史思潮與方法論[M].上海：上
海音樂學(xué)院出版社，2008．
[2]沈洽.民族音樂學(xué)在中國[J].中國音樂學(xué)，1996（3）：5．
[3]楊民康.音樂民族志方法導(dǎo)論[M].北京：中央音樂學(xué)院出版
社，2008：11．
[4]瞿明安.西方后現(xiàn)代主義人類學(xué)評(píng)述[J].民族研究，2009
（1）：31．
[5]湯亞汀.音樂人類學(xué)：歷史思潮與方法論[M].上海：上
海音樂學(xué)院出版社，2008：199．
關(guān)鍵詞：雙向書寫；民族志；真實(shí)性
中圖分類號(hào)：C95 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005—5681（2012）03—0038—04
在實(shí)證主義和自然主義思潮的影響下，人類學(xué)的民族志方法一直因其難以通過科學(xué)的手段保證真實(shí)性和客觀性而飽受詬病。針對(duì)這個(gè)問題，格爾茨在其著作《地方性知識(shí)》提出了一套“深描”理論：人類學(xué)并非一門發(fā)現(xiàn)真理規(guī)律的科學(xué)，而只是對(duì)地方性文化進(jìn)行深度闡釋，以便讓人能夠接近事實(shí)本身。但是，這樣的辯護(hù)仍舊無法幫助人類學(xué)退守住自己的領(lǐng)地，人類學(xué)在方法論上的合法性面臨挑戰(zhàn)。本文嘗試在對(duì)民族志方法進(jìn)行反思的基礎(chǔ)上發(fā)展出新的方法論視角。
一、民族志的書寫困境
（一）“真實(shí)性”面臨的挑戰(zhàn)
人類學(xué)自誕生以來，民族志研究就一直把記錄和反映“真實(shí)性”當(dāng)代人類學(xué)的發(fā)展反映出一個(gè)中心問題，即關(guān)于在一個(gè)急劇變遷世界中的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的表述。然而，面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)“移動(dòng)性”和真實(shí)“多樣性”，傳統(tǒng)民族志研究范式一方面受到“效力和信度”的考驗(yàn)；另一方面，民族志研究必然也將引來另一個(gè)革命。
人類學(xué)的“民族志”，最初是對(duì)異民族的社會(huì)、文化現(xiàn)象的一種記述方法。科學(xué)主義興起后，民族志演變成為研究社會(huì)的科學(xué)方法。之后，科學(xué)主義遭到后現(xiàn)代主義的沖擊，民族志又轉(zhuǎn)向了一種去科學(xué)式的轉(zhuǎn)向。高丙中在《寫文化》代譯序中將民族志的歷史劃分為三個(gè)階段：第一個(gè)時(shí)代民族志是自發(fā)性的、隨意性的和業(yè)余性的，這一時(shí)期沒有方法論上的指導(dǎo)和要求。
在第二個(gè)時(shí)代，也是民族志確立其科學(xué)地位的階段。20世紀(jì)初以馬林諾夫斯基為代表的經(jīng)典民族志作者提出以“科學(xué)方法”為主要內(nèi)容的民族志，并自信獲得了一種純?nèi)坏摹翱陀^性”，他們所撰寫的民族志是一種以客觀體為中心的民族志形式。這實(shí)際上是將人類學(xué)定義為一門社會(huì)科學(xué)。其表述方法是“第三人稱、外部描寫的、純客觀方法的、語音學(xué)的、行為性的、遙距感知經(jīng)驗(yàn)的”。馬林諾夫斯基開創(chuàng)的田野工作圖景（孤獨(dú)的白人男性田野工作者與土著村民生活一年和一年以上）已經(jīng)成為標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)人類學(xué)實(shí)踐的原型（archetype），至此，田野工作成為了人類學(xué)家的“通過禮儀”（rite of passage）。
在第三個(gè)時(shí)代，是科學(xué)民族志受到攻擊瀕臨崩潰的階段。當(dāng)以實(shí)證主義為哲學(xué)方法論的科學(xué)民族志產(chǎn)生危機(jī)之后，科學(xué)權(quán)威背后隱藏的意識(shí)形態(tài)受到廣泛批評(píng)，后實(shí)證主義、詮釋學(xué)等替代方案重新進(jìn)入人們的視野。20世紀(jì)60年代以后，一些人類學(xué)家認(rèn)為超然的人類學(xué)客觀性僅是一個(gè)神話。無論經(jīng)典民族志的作者如何虔誠，他們并不能排除自身知識(shí)結(jié)構(gòu)、理論視角、情感趨向等主觀因素的影響。在所有研究中，主觀因素都注定要滲透解釋和觀察之中。人類學(xué)要求民族志作者用“本地人眼光”進(jìn)行敘述，用“第一人稱的”，“內(nèi)部描寫的”，“認(rèn)知性的”方式進(jìn)行書寫。經(jīng)典民族志對(duì)客體關(guān)注的所謂“科學(xué)”工作的實(shí)證主義觀念在后現(xiàn)代民族志中轉(zhuǎn)變?yōu)椤鞍殃P(guān)于對(duì)象的知識(shí)建構(gòu)過程作為他們的對(duì)象，或者更準(zhǔn)確地說，反思他們自己的知識(shí)活動(dòng)的實(shí)踐的和客觀的條件”。后現(xiàn)代民族志認(rèn)為最簡(jiǎn)單的文化表述都是有意識(shí)的創(chuàng)作，民族志文本的撰寫總是卷入了“自我塑造”的過程。甚至有人認(rèn)為人類學(xué)在本質(zhì)上是文學(xué)的，最好的民族志文本是對(duì)真實(shí)的虛構(gòu)。㈣這意味著對(duì)民族志科學(xué)立場(chǎng)徹底的背棄。
（二）書寫者的身份爭(zhēng)議
后現(xiàn)代主義對(duì)民族志真實(shí)性的沖擊讓人類學(xué)方法論面臨極大挑戰(zhàn)。格爾茨指出，在為田野工作的諸多問題困擾良久之后，對(duì)人類學(xué)來說，現(xiàn)在是認(rèn)真對(duì)待作家身份的時(shí)候了。實(shí)際上，真實(shí)性問題的背后是關(guān)于書寫者身份的問題。換言之，書寫者的身份才是解決民族志真實(shí)性爭(zhēng)議的關(guān)鍵所在。后現(xiàn)代主義指出，學(xué)術(shù)文本將研究者和被研究者放在極不對(duì)稱的關(guān)系上。在研究者書寫的文本上，“被研究者在明處，他們的聲音被馴化；研究者藏在暗處，處于控制地位，是中立的超然的。因而研究過程就以不誠實(shí)的、道德上可疑的方式呈現(xiàn)出來：掩藏了研究者的角色，掩飾了他或她的主觀性及往往是獨(dú)斷的舉動(dòng)。”有人已經(jīng)發(fā)現(xiàn)書寫者的霸權(quán)帶來的消極后果。理查森發(fā)現(xiàn)，由于霸道的寫作風(fēng)格的緣故，涉及她很感興趣的主題的那些書，描寫的一切都是被動(dòng)的，沉悶的，乏味的很。
在研究中如何處理主體、客體、主客體關(guān)系，不僅是民族志方法論的問題，也是整個(gè)社會(huì)科學(xué)方法論難以回避的問題。科學(xué)主義和實(shí)證主義在認(rèn)識(shí)論上主張主客關(guān)系，研究者和研究對(duì)象之間的界限是不可跨越的，通過主客關(guān)系的界定來保證社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)之間的一致性。而與此相反，后結(jié)構(gòu)主義、詮釋學(xué)和批判理論等后現(xiàn)代主義在方法論上都一定程度地以交互的方式進(jìn)行研究，換言之，主張一種主體間的關(guān)系。比如詮釋學(xué)認(rèn)為在每一個(gè)地方生活的人們都可以建構(gòu)出他們所特有的“實(shí)在”，主張以互為主體的交互方式，用詮釋的或辯證的方法，創(chuàng)造出主觀的知識(shí)。而批判理論也認(rèn)為人類社會(huì)中所謂的“實(shí)在”，其實(shí)是由社會(huì)、政治、文化、經(jīng)濟(jì)、種族以及性別價(jià)值所形塑而成的一種“虛擬的實(shí)在”，是在時(shí)間的長(zhǎng)河中慢慢凝固而成的。因此他們也主張以互為主體的交互方式，用“對(duì)話/辯證”的方法，獲致一種承載有價(jià)值的主觀知識(shí)。
那么，在書寫民族志的時(shí)候到底堅(jiān)持主客關(guān)系的科學(xué)態(tài)度，還是主體間關(guān)系的倫理態(tài)度？在這樣的困境面前，必須找到一條中間可行的道路來解決這一矛盾。
本文作者：銀浩單位：四川大學(xué)文新學(xué)院
在西方19世紀(jì)中后期，英國人類學(xué)家愛德華•B•泰勒（1832~1917）提出了寬泛的“文化”定義。在他的影響下，人類學(xué)家弗雷澤（1854~1941）完成了長(zhǎng)篇巨著《金枝》，使人類學(xué)對(duì)文學(xué)的研究得到了很大推進(jìn)。接下來，法國的列維•斯特勞斯（1908~2009）進(jìn)一步發(fā)展了這種以神話為主要對(duì)象的人類學(xué)文學(xué)研究，締造了一套影響深遠(yuǎn)的結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)。在文學(xué)方面，弗萊的原型批評(píng)理論對(duì)當(dāng)代文學(xué)研究產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。到了20世紀(jì)70年代，以“文學(xué)人類學(xué)”為題的學(xué)術(shù)研究不斷面世。1978年美國學(xué)者伊瑟爾出版了題為《從讀者反應(yīng)到文學(xué)人類學(xué)》的文集，明確號(hào)召“走向文學(xué)人類學(xué)”。
從中國，文學(xué)人類學(xué)的發(fā)展也經(jīng)歷了自“西學(xué)東漸”到逐步本土化的過程。在早期的萌芽階段中，王國維提出了二重證據(jù)法的方法論。茅盾、聞一多等借鑒西方的圖騰和神話理論，對(duì)中國神話、圖騰、儀式進(jìn)行研究，建構(gòu)著名的“龍圖騰”等理論。由周作人、朱自清等倡導(dǎo)的“歌謠運(yùn)動(dòng)”開始了對(duì)中國口承傳統(tǒng)的研究。林耀華的人類學(xué)報(bào)告《金翼》則開創(chuàng)了中國的“小說體民族志”。進(jìn)入“改革開放”的新時(shí)期后，中國學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了明確以“文學(xué)人類學(xué)”為標(biāo)志的一系列突破性成果，原型批評(píng)和文學(xué)的人類學(xué)批評(píng)成為新時(shí)期文學(xué)批評(píng)的潮流，并由此引發(fā)了尋根文學(xué)熱。21世紀(jì)，中國文學(xué)人類學(xué)有了令人振奮的發(fā)展，涌現(xiàn)出一大批諸如蕭兵、方可強(qiáng)、葉舒憲、徐新建、彭兆榮等為代表的致力于中西對(duì)話的優(yōu)秀學(xué)人，使該學(xué)科發(fā)展進(jìn)入了一個(gè)關(guān)鍵和重要的歷史新階段。隨著學(xué)科發(fā)展的不斷推進(jìn)，傳統(tǒng)的文學(xué)概念受到了新的挑戰(zhàn)，文學(xué)研究的眼光也從原有的文字文本，擴(kuò)展到文字之外的廣闊世界，研究對(duì)象也從書寫文本轉(zhuǎn)向了民間的活態(tài)文本、口頭傳統(tǒng)、儀式展演等人類文化層面，這為人類學(xué)在文學(xué)中的“合理進(jìn)入”提供了有利的契機(jī)。從本次中國文學(xué)人類學(xué)青年學(xué)術(shù)論壇的代表發(fā)言中，筆者發(fā)現(xiàn)了兩大轉(zhuǎn)向：第一，研究對(duì)象的轉(zhuǎn)向。傳統(tǒng)的文學(xué)研究者，在研究對(duì)象的選擇上有所拘泥，他們很少關(guān)注文字文本之外的世界，造成了一種眼光的缺失。文學(xué)作為現(xiàn)實(shí)生活的反映，與其社會(huì)文化背景有著緊密聯(lián)系，如果不關(guān)注文字文本之外的文化世界，那么任何一種文本的解讀都是有失偏頗的。因此，在本次論壇的代表發(fā)言中，年輕的文學(xué)研究者們把目光更多地轉(zhuǎn)向了文本之外的文化。從重慶文理學(xué)院教師王先勝對(duì)中國古代紋飾的歷史解碼，到四川大學(xué)梁昭老師對(duì)民族志小說的文本解讀，研究的“觸角”都已伸向了傳統(tǒng)文學(xué)之外，他們將人類學(xué)的視野引入具體的個(gè)案研究中，為既有的文學(xué)研究提供了一種新的可能。第二，研究方法的轉(zhuǎn)向。研究對(duì)象的拓寬，勢(shì)必帶來研究方法的延展。傳統(tǒng)文學(xué)的研究方法，在資料的獲取及整合方面，偏重于“務(wù)虛”。而人類學(xué)方法的進(jìn)入，則彌補(bǔ)了這一方面的缺失。人類學(xué)作為一門“務(wù)實(shí)”的學(xué)科，在方法論上強(qiáng)調(diào)實(shí)證，將個(gè)案研究與具體史實(shí)相結(jié)合，把田野考察作為獲取第一手材料的重要手段。因此，不論是廈門大學(xué)博士生張馨凌對(duì)鼓浪嶼家庭旅館的人類學(xué)闡釋，還是四川大學(xué)博士生楊驪談考古學(xué)方法論的啟示等等，都自覺地將人類學(xué)的學(xué)科范式引入具體的個(gè)案研究中，從不同角度顛覆了傳統(tǒng)文學(xué)研究的窠臼，讓我們感受到了文學(xué)與人類學(xué)兩門學(xué)科聯(lián)合起來所釋放出來的理論魅力。所以，人文社會(huì)科學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向并非偶然，它是學(xué)術(shù)發(fā)展歷程中“破學(xué)科”探索的理論訴求，這一轉(zhuǎn)變將對(duì)未來的學(xué)科發(fā)展帶來劃時(shí)代意義。其次，“人文社會(huì)科學(xué)怎么向人類學(xué)轉(zhuǎn)向？”筆者認(rèn)為這是兩個(gè)向度的問題，即人文社會(huì)科學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向并不是單維度的，兩者不是孤立的對(duì)象，從學(xué)科發(fā)展史上看，兩者是你中有我、我中有你的相互滲透關(guān)系。人文社會(huì)科學(xué)在借鑒人類學(xué)的學(xué)科范式，對(duì)舊有理論進(jìn)行補(bǔ)充的同時(shí)，也會(huì)將自身學(xué)科研究中的優(yōu)秀方法提供給人類學(xué)，充實(shí)人類學(xué)的理論基礎(chǔ)［2］。
在與會(huì)代表的發(fā)言中，筆者感受最深的是人類學(xué)方法論對(duì)文學(xué)研究的啟示。從文學(xué)研究上升到文化研究開始，學(xué)者研究的對(duì)象勢(shì)必要從書齋走向田野，接觸的材料也從文本文字變成口頭文本、古跡碑刻、儀式展演等等來自民間的活態(tài)資料。如何將紛繁復(fù)雜的文化事項(xiàng)收集整合起來，這是傳統(tǒng)文學(xué)研究無法突破的瓶頸。但人類學(xué)方法的進(jìn)入，使這類問題迎刃而解。結(jié)合筆者的田野經(jīng)歷，田野調(diào)查前的文獻(xiàn)田野固然重要，但是田野調(diào)查中遇到情況是無法通過前期的文字準(zhǔn)備所能預(yù)知的，這時(shí)就必須運(yùn)用人類學(xué)的方法論進(jìn)行指導(dǎo)。比如研究一個(gè)民族的神話，與之相關(guān)的民族文化背景、民族生活環(huán)境、民族社會(huì)的構(gòu)成等等都是一個(gè)研究者必須關(guān)注的。說到細(xì)微處，假如我們對(duì)某一個(gè)碑刻進(jìn)行文化解讀，除了要對(duì)碑刻中的文字進(jìn)行破譯外，還需要保持碑刻原有的存在狀態(tài)，通過考證其所處環(huán)境、風(fēng)水朝向、實(shí)際用途、樹碑年代等，還原一個(gè)“真實(shí)的存在”①，這些都是傳統(tǒng)的文學(xué)研究無法處理的。因此，正如水漲船高的道理一樣，隨著文學(xué)研究對(duì)象的不斷擴(kuò)大，文學(xué)研究方法的理論創(chuàng)新，需要人類學(xué)方法論的進(jìn)入，為學(xué)界提供新的思維方式。盡管如此，筆者認(rèn)為人文社會(huì)科學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向不是單向度的，人類學(xué)的方法論同樣需要借鑒其他人文社會(huì)學(xué)科的優(yōu)秀傳統(tǒng)。本次中國文學(xué)人類學(xué)青年學(xué)術(shù)論壇還討論了一個(gè)如何讓學(xué)術(shù)研究“落地”的問題。人類學(xué)作為西方世界的“舶來品”，有著悠久的學(xué)術(shù)發(fā)展史，其學(xué)科范式自成體系。當(dāng)用人類學(xué)的方法來處理中國具體的個(gè)案時(shí)，貼標(biāo)簽式的研究是行不通的。特別是中國的傳統(tǒng)社會(huì)，任何一個(gè)文化事項(xiàng)，都有其固有的言說方式。而兩套不同話語的碰撞，必然無法回避學(xué)術(shù)研究的“落地”問題。因此，筆者認(rèn)為單純的人類學(xué)研究如果脫離其他人文社會(huì)科學(xué)的支持，也無法為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)所接受。在追求效率和功利的今天，盡管人類學(xué)是一門強(qiáng)調(diào)田野考察、實(shí)證的科學(xué)，但是如果不能很好地結(jié)合社會(huì)發(fā)展的需要，同樣是一紙空文。人類學(xué)的學(xué)科史上，本尼迪克特所寫的《菊與刀》為何被奉為經(jīng)典，除了著作本身對(duì)日本民族性格淋漓盡致地展示外，更重要是這本書受益于美國軍方的支持，為戰(zhàn)后美國管理日本提供了重要的“文化指標(biāo)”，僅憑這一點(diǎn)，我們能分清其中人類學(xué)與政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)……等等人文社會(huì)科學(xué)的關(guān)系嗎？“在地化”②是人類學(xué)研究中的一個(gè)重要術(shù)語，在此形容人文社會(huì)科學(xué)向人類學(xué)靠攏的過程再貼切不過。人文社會(huì)科學(xué)需要人類學(xué)的理論補(bǔ)充，用以處理具體的文化事項(xiàng)，人類學(xué)同樣需要尊重人文社會(huì)科學(xué)在地方性敘事中所扮演的重要角色。因此，人文社會(huì)科學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向不是一個(gè)單純的過程，它包含了兩者不斷融合、不斷互動(dòng)的歷史。
綜上所述，所謂“人文社會(huì)科學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向”并不是單一的過程。首先，人文社會(huì)科學(xué)與人類學(xué)不是兩個(gè)孤立的存在，兩者是交集關(guān)系。其次，人文社會(huì)科學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向，不是要廢除某個(gè)學(xué)科的研究范式，教條地將某種理論強(qiáng)加于研究對(duì)象之上，而是充分地運(yùn)用各學(xué)科在各自領(lǐng)域上的理論優(yōu)勢(shì)，完成既定學(xué)術(shù)目標(biāo)。因此，在這一過程中需要一種“破學(xué)科”的張力。學(xué)術(shù)研究不能拘泥于學(xué)科間的限制，不能閉門造車，而應(yīng)該在尊重既有學(xué)科范型的基礎(chǔ)上，打破成規(guī)，合理地將人文社會(huì)科學(xué)和人類學(xué)并置起來，才能找到未來學(xué)術(shù)發(fā)展的正確之路。
在人類學(xué)研究領(lǐng)域，極端的后現(xiàn)代民族志是 20 世紀(jì)中后期開始在西方人文社科領(lǐng)域廣泛流行的后現(xiàn)代思潮在人類學(xué)研究領(lǐng)域的集中表現(xiàn)，它 “從反思以 ‘科學(xué)’
自我期許的人類學(xué)家的知識(shí)生產(chǎn)過程開始萌發(fā)”;，對(duì)人類學(xué)學(xué)科領(lǐng)域經(jīng)歷了幾代人的努力才得以建立完善的學(xué)科理念、學(xué)科方法以及一整套嚴(yán)格的田野作業(yè)規(guī)程，甚至對(duì)學(xué)科的知識(shí)論基礎(chǔ)都提出了全面的反思、批判和質(zhì)疑。學(xué)術(shù)史的發(fā)展表明，任何學(xué)科的發(fā)展和完善從來都離不開學(xué)科內(nèi)部的自覺反思、批判和質(zhì)疑，人類學(xué)學(xué)科內(nèi)部的事實(shí)也表明，發(fā)端于上世紀(jì)中后期的這場(chǎng)后現(xiàn)代民族志思潮，對(duì)于推動(dòng)人類學(xué)學(xué)科的發(fā)展和完善確實(shí)碩果累累。它催生出了人類學(xué)的文化批評(píng)這一璀璨奪目的成果。
人類學(xué)大量的文化批評(píng)實(shí)踐，如跨文化并置、化熟為生的批評(píng)策略等，其意義已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了人類學(xué)的學(xué)科界限而廣泛影響到了當(dāng)代人文社科研究的諸多領(lǐng)域。從較寬泛的意義上說，格爾茨的解釋人類學(xué)也是這一思潮的產(chǎn)物，它自身也是在對(duì)傳統(tǒng)人類學(xué)進(jìn)行深刻反思的基礎(chǔ)之上建立起來的。然而我們看到，任何事物都有其兩面性，一些人類學(xué)家在這一反思中走向了另一極端，走向了極端的懷疑主義。這種極端的懷疑主義對(duì)于人類學(xué)學(xué)科的生存來說，其危害是致命的。本文就打算對(duì)格爾茨的“深描說”;在后現(xiàn)代民族志極端懷疑精神對(duì)人類學(xué)學(xué)科危害的情境下所具有的 “解毒”;功效進(jìn)行一些粗淺的分析，從而揭示其重要的當(dāng)代意義和價(jià)值。一格爾茨的 “深描說”;主張把族群文化事象納入其生存的文化系統(tǒng)中進(jìn)行一種“微觀”;的考察，以確定其在文化系統(tǒng)意義結(jié)構(gòu) ( structure of signification) 中的位置，從而獲得對(duì)該文化事象的理解和深層次解釋。從這個(gè)意義上說，格爾茨認(rèn)為民族志描述應(yīng)該具有四個(gè)方面的特點(diǎn): “它是解釋性的; 它解釋的是社會(huì)話語流 ( the flow ofsocial discourse) ; 這種解釋努力把 ‘說’ 的話語從轉(zhuǎn)瞬即逝的狀態(tài)中解救出來，以可供閱讀的形式固定下來”;，另外 “它還是微觀的”;。
20 世紀(jì) 60 年代以前，以馬林諾夫斯基等人為代表的人類學(xué)家，正是不滿足于人類學(xué)早期那些探險(xiǎn)家、傳教士以及旅行者憑借那種浮光掠影的觀看獲得的淺表印象的所謂考察，或者僅僅依據(jù)從道聽途說中獲得的奇聞?shì)W事來對(duì)異文化做獵奇性質(zhì)的報(bào)道，開始親自長(zhǎng)時(shí)間地深入田野，與“野蠻人”;一起生活，對(duì)他們的文化進(jìn)行系統(tǒng)的觀察、記錄，并在這些實(shí)地考察資料的基礎(chǔ)之上對(duì)其文化進(jìn)行系統(tǒng)描述。這樣，經(jīng)過長(zhǎng)期努力，這批人類學(xué)家逐步在公眾的心目中為人類學(xué)學(xué)科樹立起了 “科學(xué)”;的形象。經(jīng)過幾代人的努力，這種謹(jǐn)嚴(yán)的學(xué)科形象似乎從事實(shí)基礎(chǔ)到方法論，再到話語表述都是無可懷疑、不可撼動(dòng)的。然而，20 世紀(jì) 60 年代末，人類學(xué)內(nèi)部開始對(duì)人類學(xué)家的知識(shí)生產(chǎn)過程展開反思，這種反思首先觸及到的是人類學(xué)的學(xué)科倫理。
這種反思指出，人類學(xué)在其自身學(xué)科發(fā)展歷程中，“科學(xué)研究”;與 “權(quán)力話語”;始終是糾纏在一起的，許多人類學(xué)家的田野工作直接為殖民政府的殖民統(tǒng)治甚至戰(zhàn)爭(zhēng)服務(wù)。接著是馬林諾夫斯基日記的發(fā)表，拉比諾 《摩洛哥田野作業(yè)反思》的發(fā)表等一系列事件，它們對(duì)人類學(xué)家的田野作業(yè)過程本身進(jìn)行全程 “曝光”;。這一系列的 “發(fā)現(xiàn)”;，摧毀了人類學(xué)家權(quán)威、客觀、中立的形象，所謂客觀的人類學(xué)知識(shí)也不過是為某種 “權(quán)力話語”;統(tǒng)治服務(wù)的工具，人類學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)過程中充滿了隨意、不確定甚至肆意歪曲的因素。
至此，后現(xiàn)代民族志這種極端的懷疑直指人類學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的根基: 人類學(xué)研究、人類學(xué)的田野考察能不能真實(shí)、客觀地“再現(xiàn)”; 其 研 究 對(duì) 象——— “異 文 化”; 的“本來面目”;? 所謂的人類學(xué)學(xué)科的 “科學(xué)性”;體現(xiàn)在哪里? 這其實(shí)是長(zhǎng)期以來困擾西方哲學(xué)的本體論問題在現(xiàn)代哲學(xué)知識(shí)論領(lǐng)域內(nèi)的一次集中爆發(fā)，這種爆發(fā)逐步蔓延到了包括人類學(xué)在內(nèi)的所有人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。于是，“現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的觀念于是便轉(zhuǎn)向了對(duì)主體表征的澄清和判斷”;，這也是拉比諾的解決之道，人類學(xué)的 “社會(huì)事實(shí)”;
【關(guān)鍵詞】阿瑟?克萊曼；疾痛的故事；醫(yī)學(xué)人類學(xué)
阿瑟?克萊曼（Arthur Kleinman，又名凱博文）教授是國際人類學(xué)界和精神衛(wèi)生研究領(lǐng)域的代表人物，是世界聞名的醫(yī)學(xué)人類學(xué)專家。他在1967年獲得美國斯坦福大學(xué)醫(yī)學(xué)博士學(xué)位，1980年獲得英國皇家人類學(xué)會(huì)醫(yī)學(xué)人類學(xué)勛章，1982年起任哈佛大學(xué)和哈佛醫(yī)學(xué)院終身教授；1983年起擔(dān)任美國科學(xué)院醫(yī)藥學(xué)部的終身委員，現(xiàn)任哈佛研究生院以及醫(yī)學(xué)院終身教授。他曾獲2001年Franz Boas Prize（美國人類學(xué)學(xué)會(huì)的最高殊榮――博厄斯獎(jiǎng)）、美國精神醫(yī)學(xué)學(xué)會(huì)的杰出終身會(huì)員等等。作為二十世紀(jì)引領(lǐng)醫(yī)學(xué)和人類學(xué)以及心理學(xué)展開對(duì)話的先行者之一，三十多年來，他桃李滿天下，足跡遍布全球，帶領(lǐng)過無數(shù)的醫(yī)生、公衛(wèi)學(xué)家、心理學(xué)家和人類學(xué)家，進(jìn)入醫(yī)學(xué)人類學(xué)的領(lǐng)域，國際上幾乎有一半的醫(yī)學(xué)人類學(xué)專家是他的學(xué)生。他的在1988年通過New York Basic Books出版的一部重要的醫(yī)學(xué)人類學(xué)著作，《疾痛的故事：苦難、治愈與人的境遇》（ The Illness Narratives Suffering， Healing， and The Human Condition）很能代表他的學(xué)術(shù)思想，對(duì)于開拓醫(yī)學(xué)人類學(xué)的新領(lǐng)域也有著劃時(shí)代的意義，我將通過此書來對(duì)阿瑟?克萊曼教授對(duì)于疾痛和治療的學(xué)術(shù)見解進(jìn)行梳理和簡(jiǎn)單分析。
在本書的第一章開頭第一句話便是他對(duì)疾痛（Illness）和疾病（Disease）的概念定義。看似指南性的概念說明卻恰恰彰顯了阿瑟?克萊曼教授對(duì)于區(qū)分籠統(tǒng)“疾病”概念的學(xué)術(shù)思想。他認(rèn)為，疾痛和疾病這兩個(gè)詞的涵義有根本的區(qū)別。疾痛（Illness）指的是種種鮮活的經(jīng)驗(yàn)，是病人對(duì)疾病引起的身體異常和不適反應(yīng)的切身感受，例如腹痛、哮喘、鼻塞等，是一種病人以及其家人甚至更廣泛的社會(huì)關(guān)系，是如何接受病患事實(shí)，帶病生活的，又是如何對(duì)付和處理病患的癥狀以及由其引起的各種困苦煩惱；疾痛體驗(yàn)還包括了病人對(duì)這些不適反應(yīng)的自我評(píng)估，比如嚴(yán)重程度的判斷等；當(dāng)然還包括以“外行人”的眼光對(duì)于種種不適進(jìn)行初步排查和分析；最后，疾痛體驗(yàn)還包括患者嘗試通過一些方法來解決病患（如自行用藥、改變飲食、增加鍛煉、使用偏方等）。而疾病（Disease）則是醫(yī)生根據(jù)病理理論解釋和重組疾痛時(shí)提出或發(fā)明的，患者及其家人抱怨的疾痛問題，在醫(yī)生的頭腦中重組簡(jiǎn)化成狹隘的科技問題，即疾病問題。然后，一系列的專業(yè)術(shù)語最終取代了患者豐富的“疾痛”經(jīng)歷被寫進(jìn)病歷，它們匯集在一起指向了某種或某些“疾病”：生物結(jié)構(gòu)或生理功能的缺損。這種通過病人和醫(yī)生兩種角度解讀的疾病概念，正體現(xiàn)了人類學(xué)中主位（Emic）和客位（Etic）的概念，是將醫(yī)學(xué)和人類學(xué)相結(jié)合的重要成果，對(duì)于實(shí)際情況也具有指導(dǎo)意義。病人對(duì)于“疾痛體驗(yàn)”的最終判斷（主位），往往是依靠醫(yī)院及醫(yī)生的診斷（客位）來確定的，所以，“疾病”的“確診”與否就很有可能左右病人對(duì)于自身疾痛體驗(yàn)的定義。比如一些神經(jīng)癥（如抑郁癥、焦慮癥等）雖然有諸如失眠、進(jìn)食困難、消化不良、頭痛等的疾痛體驗(yàn)，但很可能在現(xiàn)代西方醫(yī)療的檢測(cè)中并無“疾病”征兆，身體組織、器官等并沒有發(fā)生典型的病變。但是類似“抑郁癥”或“焦慮癥”這樣的疾病診斷卻會(huì)導(dǎo)致病人對(duì)于自身疾痛的消極判斷，往往不利于身體的康復(fù)；反之，若以非疾病觀念帶入主位判斷，就很有可能對(duì)病癥能起到積極影響，進(jìn)而扭轉(zhuǎn)情志病類的“病勢(shì)”，加速病人康復(fù)。所以，可以看出阿瑟?克萊曼這種從醫(yī)患雙方角度來區(qū)分疾痛和疾病，是為醫(yī)學(xué)人類學(xué)的開展奠定了基礎(chǔ)。
我還要特別介紹的就是，阿瑟?克萊曼教授開創(chuàng)的對(duì)于（慢性）疾病治療的一套醫(yī)學(xué)人類學(xué)的方法論。它對(duì)我們的傳統(tǒng)醫(yī)療觀念、倫理和手段都提出了全新的詮釋。在本書第十五章，他提出了一個(gè)為慢性病治療的實(shí)用臨床方法論，此方法論的要旨可以說是要求醫(yī)療工作者對(duì)于患者要“設(shè)身處地的傾聽、轉(zhuǎn)譯和詮釋”。具體地來說，首先他建議將人類學(xué)中的民族志方法應(yīng)用于醫(yī)療，建立“微型民族志”。為的是要讓醫(yī)生使自己深入到患者疾痛的生活經(jīng)驗(yàn)中去，醫(yī)生盡可能地了解（甚至發(fā)揮想象力去感知、感覺）疾痛經(jīng)驗(yàn)，就像患者那樣去理解、領(lǐng)會(huì)和感受它。其次，完善患者的生活簡(jiǎn)歷。患者的簡(jiǎn)歷展示了他的生活內(nèi)容，醫(yī)生應(yīng)該對(duì)之加以詮釋，以便對(duì)患者的情感特征和個(gè)性風(fēng)格獲得更深的了解。再次，就是建立醫(yī)患雙方的對(duì)于疾病的“解釋模式”，并通過“協(xié)商處理”在醫(yī)療過程中間“外行模式”和“生物醫(yī)療模式”之間產(chǎn)生的種種問題。阿瑟?克萊曼強(qiáng)調(diào)，在此期間回顧和研究患者的微型民族志是極其重要的。最后就是“重振精神”，對(duì)慢性病人來說，疾病可能是痊愈無望的，對(duì)于這種絕望和無助的心境是亟待進(jìn)行心理安慰的，進(jìn)而力求使患者接納事實(shí)以及最大限度地配合治療。
結(jié)語
阿瑟?克萊曼教授作為西方學(xué)界經(jīng)過醫(yī)學(xué)訓(xùn)練的專家，他首倡以文化人類學(xué)方法重構(gòu)心理醫(yī)學(xué)體系，探索“以病人為主體”的研究和診療手段，借鑒非西方文化中醫(yī)治病痛的經(jīng)驗(yàn)，來改革純粹依賴科技和儀器“缺乏人情化”的治療制度。通過強(qiáng)調(diào)文化在治療中的重要性，豐富了醫(yī)學(xué)人類學(xué)和社會(huì)醫(yī)學(xué)的內(nèi)涵。此書詳細(xì)、全面地展現(xiàn)了他不同于生物醫(yī)學(xué)模式將疾病僅僅看作是患者的生物結(jié)構(gòu)或生理功能變異的結(jié)果，解決之道就是給患者服用藥物或者實(shí)施手術(shù)那種狹隘的科技論點(diǎn)。關(guān)注患者對(duì)病患的切身經(jīng)驗(yàn)――疾痛，其根源也不僅僅是生理病變那么簡(jiǎn)單，而有可能跟整個(gè)社會(huì)文化環(huán)境有關(guān)，解決起來則要通過醫(yī)生施展人文關(guān)懷和病人發(fā)揮能動(dòng)性。阿瑟?克萊曼教授的人文關(guān)懷和對(duì)道德的終極考量使醫(yī)學(xué)人類學(xué)在新時(shí)期走向了另一個(gè)偉大的高峰。
參考文獻(xiàn)：
[1][美]阿瑟?克萊曼Arthur Kleinman.疾痛的故事[M].方筱麗譯.上海：上海譯文出版社，2010：1-9，63-65，276-279
關(guān)鍵詞：文化；人類學(xué)；危機(jī)；生命文化學(xué)
眾所周知，人類學(xué)家宣稱，人類學(xué)是關(guān)于人類歷史的科學(xué)。美國的人類學(xué)研究傳統(tǒng)分為四支（特別是在Boasians的研究推動(dòng)之后）：生物人類學(xué)、考古人類學(xué)、語言人類學(xué)和文化人類學(xué)[1]。Robert Borofski（2002）的研究揭示出來，在文化人類學(xué)的子分支之間的聯(lián)系已經(jīng)非常薄弱[2]。人類學(xué)的分支越來越專一化。過度的專業(yè)化是人類學(xué)面臨的一個(gè)問題。
人類學(xué)面臨的第二個(gè)問題是“文化”這個(gè)詞本身。20世紀(jì)初，人類學(xué)家把人類學(xué)界定為關(guān)于文化的科學(xué)，而現(xiàn)在人類學(xué)家逐漸變?yōu)槲幕芯糠矫娴膶＜襕3]。人類學(xué)家把文化界定為他們用來研究世界上不同人類群體的生活方式的理論、認(rèn)識(shí)論和方法論的工具。大量關(guān)于文化的概念起源于20世紀(jì)的上半個(gè)世紀(jì)[4]。盡管文化的概念眾多并且沒有確立一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，但是人類學(xué)家普遍承認(rèn)這樣的假設(shè)：文化是后天習(xí)得的，基于符號(hào)的歷史產(chǎn)物。換句話說，文化與自然相對(duì)，擁有自己存在和進(jìn)化的方式。
而到了20世紀(jì)下半葉，文化達(dá)到了一種濫用的程度，尤其是被“種族中心論”的人誤用。Adam Kuper陳述了它的成功：“現(xiàn)在每個(gè)人都進(jìn)入到文化中來。”[5]換句話說，我們正在見證這個(gè)世界的文化膨脹。
Keesing在1974年預(yù)測(cè)了未來的研究熱點(diǎn)：“‘雅諾馬米文化’、‘日語文化’、‘文化的發(fā)展’、‘自然與文化’：我們的人類學(xué)家仍然使用這個(gè)詞，我們?nèi)匀徽J(rèn)為這意味著什么。但是從靈長(zhǎng)類動(dòng)物存在的學(xué)習(xí)傳統(tǒng)，使用工具和操縱符號(hào)，我們?cè)僖膊荒敲纯隙ㄎ幕?hào)的習(xí)得性遺傳是人類所獨(dú)有的了。”
僅僅一年后，Edward Wilson出版了《社會(huì)生物學(xué)：新的綜合》。他定義社會(huì)生物學(xué)為“所有社會(huì)行為生物學(xué)基礎(chǔ)的系統(tǒng)研究。[6]”同時(shí)，他宣稱社會(huì)生物學(xué)的目的是“利用當(dāng)代綜合進(jìn)化論的成果重新規(guī)劃社會(huì)科學(xué)。[7]”
自從70年代以來，所謂的進(jìn)化派社會(huì)科學(xué)一直在學(xué)術(shù)界中發(fā)展和傳播。我用“進(jìn)化的社會(huì)科學(xué)”這一標(biāo)簽來稱謂用進(jìn)化論的方法來研究人類文化的那一派研究。這個(gè)標(biāo)簽反映了在科學(xué)和社會(huì)科學(xué)研究前沿的交叉，現(xiàn)在有很多學(xué)者使用這個(gè)詞。在進(jìn)化的社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域最先進(jìn)的無疑是社會(huì)生物學(xué)、進(jìn)化心理學(xué)、人類行為生態(tài)學(xué)，人類行為學(xué)，模因論、以及“基因――文化”共同進(jìn)化的的方法。上述學(xué)科的代表發(fā)展了他們自己關(guān)于文化的概念，我們稱之為文化進(jìn)化論。
那么，早期文化人類學(xué)家把文化定義為一種后天習(xí)得的基于符號(hào)的歷史產(chǎn)物，而社會(huì)生物學(xué)家的定義則是完全對(duì)立的，他們認(rèn)為文化是一種生物學(xué)上的適應(yīng)性，或者說文化是符合“自私的基因”的利益的。進(jìn)化心理學(xué)和人類行為學(xué)中也有關(guān)于文化的類似表達(dá)。
人類行為生態(tài)學(xué)和“基因――文化”共同進(jìn)化理論，都在文化人類學(xué)對(duì)立的角度使用文化的概念，但是在研究方法上兩者有所不同。他們認(rèn)為文化不是生物適應(yīng)的產(chǎn)物，基因并不能操縱文化。
在行為生態(tài)學(xué)中文化是在某種特定的生態(tài)環(huán)境下生物最大化自己繁殖度的適應(yīng)性策略。他們?cè)谌祟愋袨榈乃缴涎芯课幕凰麄冋J(rèn)為文化是一種對(duì)于當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境和社會(huì)文化環(huán)境的適應(yīng)型策略（SmithWinterhalder1992）.那么，文化是一種行為的適應(yīng)性。
共同進(jìn)化方法包括基因和文化之間的相互動(dòng)力系統(tǒng)。例如，William Durham已經(jīng)列出了基因與文化作用的五種關(guān)系（1991）：cultural mediation（文化調(diào)節(jié)），genetic mediation（基因調(diào)節(jié)），enhancement（增強(qiáng)），neutrality（中立）and opposition（反對(duì)）.前三種是互動(dòng)的，后兩種是比較的（Durham 1991，205207）。總之，他認(rèn)為兩者在互動(dòng)中可能會(huì)影響到對(duì)方。基因與文化的關(guān)系將參照：（1）相同的目標(biāo)（增強(qiáng)）；（2）矛盾的目標(biāo)（反對(duì)）；（3）不同，但目標(biāo)并不矛盾（中立）。文化不能解釋為基因進(jìn)化的產(chǎn)物。在協(xié)同進(jìn)化理論中，文化是基因與社會(huì)文化環(huán)境協(xié)同進(jìn)化的產(chǎn)物。
在前面的論述中，我概述了目前的被看作是整體科學(xué)的人類學(xué)中的危機(jī)。首先是，人類學(xué)的過度強(qiáng)調(diào)分支化和跨人類學(xué)的薄弱的合作性。其次，危機(jī)的根源是，文化概念在人類學(xué)中的滑坡，它被指責(zé)將西方的工具加在非西方的社會(huì)中的一種中心主義的建構(gòu)。第三個(gè)根源是，“文化”這個(gè)概念的膨脹，人類學(xué)成功地給出“模因”，并認(rèn)為它承載了一個(gè)更為寬泛的意義，它最終將涵括任何東西。并且如果是在這種意義上，文化實(shí)際上是一個(gè)空洞的詞匯。危機(jī)的最后一個(gè)根源是，在進(jìn)化社會(huì)科學(xué)中對(duì)文化這個(gè)概念的寬泛的討論。它的表征是從人類學(xué)意義上來使用這個(gè)概念，但是一般來說，這并不是一個(gè)合適的背景。
基于文化學(xué)理論框架的生命文化學(xué)，方便了人們對(duì)進(jìn)化社會(huì)科學(xué)和人類學(xué)的理解，生命文化學(xué)是一個(gè)文化學(xué)的分支。生命文化學(xué)這個(gè)概念是由美國人類學(xué)家伊諾?若斯在1980年提出的，它是一個(gè)物理人類的分支的標(biāo)簽，主要是從文化人類學(xué)的觀點(diǎn)，來關(guān)注文化和生物現(xiàn)象。生命文化進(jìn)化從文化屬于非生物學(xué)的適應(yīng)性這個(gè)前提出發(fā)，將人類與其它生物區(qū)分開來，但是它并不意味著，人類獨(dú)立于他過去的進(jìn)化。
相反，文化有它進(jìn)化的根源，人類是被他的特征所決定的，并且建立在人類基因的生物進(jìn)化過程中。另外，生命文化學(xué)處理一種更為寬泛的主題包括動(dòng)物和人類的不同。生命文化學(xué)進(jìn)一步研究的是生物和文化適應(yīng)性及進(jìn)化之間的關(guān)系，分析社會(huì)生活的主要因素，并關(guān)注后天PK先天討論的結(jié)論。生命文化學(xué)可以從文化人類學(xué)的傳統(tǒng)這一方面和從進(jìn)化社會(huì)學(xué)另一方面，為了支持人類作為生命文化個(gè)體的整合性研究。簡(jiǎn)單來講，生命文化學(xué)采用了從科學(xué)和社會(huì)科學(xué)中認(rèn)識(shí)的相關(guān)的發(fā)現(xiàn)并從文化角度來進(jìn)行解釋。
生命文化學(xué)對(duì)于目前的人類學(xué)在三個(gè)方面的難題起作用。首先，生命文化學(xué)支持科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的交叉性學(xué)科的合作性研究。其次，它將文化看作是在科學(xué)對(duì)人的研究中理論上、認(rèn)識(shí)論上和方法論上的工具。最后，它方便了對(duì)人類學(xué)和進(jìn)化論方法在文化的研究上，對(duì)人類本質(zhì)的二分的難題的克服。
[參考文獻(xiàn)]
[1]Kuper，Adam（2000）：Culture：Anthropologists’Account.Cambridge：Harvard University Press.
[2]Kuper，Adam（2000）：Culture：Anthropologists’Account.Cambridge：Harvard University Press.
[3]Borofski，Robert（2002）：The Four Subfields：Anthropologists as Mythmakers.American Anthropologist，104（2），s.463480.
一、田野考察研究方法的意義
所有實(shí)地參與現(xiàn)場(chǎng)的調(diào)查研究工作，都可稱為“田野研究”或“田野考查”。田野考查涉獵的范疇和領(lǐng)域相當(dāng)廣，舉凡語言學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)、行為學(xué)、人類學(xué)、文學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)、民俗等，都可透過田野資料的收集和記錄，架構(gòu)出新的研究體系和理論基礎(chǔ)。北京大學(xué)王銘銘教授曾在他的專著《人類學(xué)是什么》中提出“參與當(dāng)?shù)厝说纳睿谝粋€(gè)有嚴(yán)格定義的空間和時(shí)間的范圍內(nèi)，體驗(yàn)人們的日常生活與思想境界，通過記錄人的生活的方方面面，來展示不同文化如何滿足人的普遍的基本需求、社會(huì)如何構(gòu)成。”這便是田野考查，同時(shí)也是一個(gè)人類學(xué)家必須具備的基本條件。
田野考查被公認(rèn)為是人類學(xué)學(xué)科的基本方法論，也是最早的人類學(xué)方法論。它來自文化人類學(xué)、考古學(xué)的基本研究方法論，即“直接觀察法”的實(shí)踐與應(yīng)用，是研究工作開展之前，為取得第一手原始資料的前置步驟。在人類學(xué)的研究過程中，田野考察工作無疑是一項(xiàng)最基本的研究工作，也是最為基本的研究方法。長(zhǎng)期以來，田野考察工作幾乎是正確認(rèn)識(shí)研究對(duì)象內(nèi)容、形式、規(guī)律的唯一途徑。
美國生物學(xué)家斯托金曾把田野工作稱為“人類學(xué)家的前期必備訓(xùn)練”。所有的人類學(xué)者都知道，是田野訓(xùn)練造就了“真正的人類學(xué)家”，而且人們普遍認(rèn)為，真正的人類學(xué)知識(shí)均源自于田野調(diào)查。中山大學(xué)教授陳春聲就提出在田野調(diào)查中，可以搜集到極為豐富的民間文獻(xiàn)：可以聽到大量的有關(guān)族源與村際關(guān)系，以及和社區(qū)內(nèi)部關(guān)系等內(nèi)容的傳說與故事。他認(rèn)為對(duì)這些口碑資料進(jìn)行相應(yīng)的闡釋，就可以揭示出文獻(xiàn)記載所未能表達(dá)的社會(huì)文化內(nèi)涵。陳春聲教授立主從鄉(xiāng)民的情感和立場(chǎng)出發(fā)去理解所見所聞的種種事件和現(xiàn)象，也只有這樣才會(huì)給我們帶來一種只可意會(huì)的文化體驗(yàn)與新的學(xué)術(shù)靈感。美國斯坦福大學(xué)人類學(xué)系教授古塔弗格森提出“決定某項(xiàng)研究是否屬于‘人類學(xué)’范疇的重要標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上就是看研究者做了多少‘田野’”。田野工作已經(jīng)成為人類學(xué)知識(shí)體系中的基本組成部分。方李莉教授在她的論文《走向田野的藝術(shù)人類學(xué)研究》中指出：“要理解藝術(shù)人類學(xué)這門學(xué)科，首先要理解藝術(shù)人類學(xué)的田野工作方法”。
李立新教授在他的專著《設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)研究方法》中提到：“對(duì)于設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)而言將人類學(xué)的視野和方法引入研究之中，表明設(shè)計(jì)正是極其重要的人類文化現(xiàn)象。在充分吸收人類學(xué)田野工作經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，針對(duì)設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)自身的特征，可以歸納為三個(gè)基本的研究觀點(diǎn)：①設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)田野考察應(yīng)該強(qiáng)調(diào)人而不是物，考察人在生活中如何創(chuàng)造和使用這些物的；②應(yīng)該強(qiáng)調(diào)整體觀而不是單一現(xiàn)象，不把握住生活整體就不能理解物的意義；③應(yīng)該強(qiáng)調(diào)跨文化的比較研究，因?yàn)槊恳环N設(shè)計(jì)的形成都會(huì)與其文化有關(guān)。”240從中我們不難看出，“整體觀”就是要從社會(huì)文化和人類行為的各個(gè)方面和層次去研究社會(huì)文化元素和行為，而“跨文化比較”就是要從對(duì)不同的文化進(jìn)行廣泛的比較研究中還原出由人的行為所構(gòu)成的社會(huì)文化藝術(shù)現(xiàn)象及其內(nèi)部隱藏著的深層結(jié)構(gòu)。設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)田野考察的研究目的就是以全面的方式理解人這個(gè)個(gè)體，正如羅薩爾多教授提出的那樣，即“通過對(duì)他者的理解，繞道來理解自我”。
二、“設(shè)計(jì)田野考察”內(nèi)在的理論鏈條
1、由“物品主體——行為主體——思想理念”①構(gòu)成的設(shè)計(jì)藝術(shù)田野考察的結(jié)構(gòu)模式
李立新教授指出：“在對(duì)‘物品主體’做調(diào)查時(shí)，也應(yīng)對(duì)‘行為主體’做深入的調(diào)查，同時(shí)還要關(guān)注‘思想理念’的各個(gè)方面。”245這是一個(gè)對(duì)人類生活的綜合考察過程，要以物為起點(diǎn)，關(guān)注人，關(guān)注人的行為，關(guān)注思想的產(chǎn)生、發(fā)展、形成的過程，關(guān)注價(jià)值觀的產(chǎn)生和價(jià)值評(píng)價(jià)體系確立，關(guān)注社會(huì)、文化的發(fā)展歷程。
從“原始”到“現(xiàn)代”，從“鄉(xiāng)村”到“城市”這樣的擴(kuò)展，要求我們對(duì)“田野”這一充滿了意味的概念加以重新認(rèn)識(shí)。“田野”在時(shí)空上的意義不再是原始、鄉(xiāng)村、邊寨、過去之類的理解，而是“指一切離開書齋、案桌而面向社會(huì)藝術(shù)生活實(shí)踐的現(xiàn)場(chǎng)”244
2、由“‘他者’的理解——文化的‘自我’——設(shè)計(jì)的‘自我’”
“雖然我們過去強(qiáng)調(diào)在調(diào)查中要注意這些工藝物品在當(dāng)?shù)厝松钪杏惺裁匆饬x，而不是對(duì)考察者有什么意義。但現(xiàn)在我們關(guān)注的是，要在了解這些物品對(duì)‘他者’生活意義的同時(shí)，還要注意對(duì)‘自我’的意義，這個(gè)‘自我’不是考察者個(gè)人的‘自我’，而是文化的‘自我’，是現(xiàn)代的、整體的、設(shè)計(jì)上的‘自我’”。246那么，對(duì)于“文化”與“設(shè)計(jì)”的正確定位和認(rèn)識(shí)也就是對(duì)田野考察目的和意義的重新認(rèn)識(shí)。田野考察的實(shí)質(zhì)就是從“特殊潛入普通，一度潛入永恒”的過程演變，在這里“特殊”與“一度”強(qiáng)調(diào)的是田野調(diào)查的切入點(diǎn)，即對(duì)“他者”的理解，而“普通”與“永恒”強(qiáng)調(diào)的就是在社會(huì)、歷史、文化的選擇中形成的設(shè)計(jì)的價(jià)值體系。德國哲學(xué)家文德爾班教授曾提出：“我們可以把一句古話稍微改動(dòng)一下說：人是有歷史的動(dòng)物。人的文化生活是一種世代相承愈積愈厚的歷史聯(lián)系：誰要是想?yún)⒓拥竭@個(gè)聯(lián)系中去通力協(xié)作，就必須對(duì)它的發(fā)展有所了解。”要做到對(duì)“文化生活”的全面了解，就必須深入到社會(huì)的廣闊“田野”中，從對(duì)“如實(shí)描寫的范式到反思‘自我’的范式”246的轉(zhuǎn)變，也就是從人的個(gè)性、自由、藝術(shù)、感性與社會(huì)、文化、經(jīng)濟(jì)的關(guān)系出發(fā)來分析人的現(xiàn)象和人類社會(huì)文化，從而把握整個(gè)人類社會(huì)及其歷史發(fā)展中的設(shè)計(jì)藝術(shù)過程，并以此作為設(shè)計(jì)的立足點(diǎn)。正如德羅伊森在其專著《藝術(shù)與方法》中談到的：“作為我們研究對(duì)象的并不是過去的事件本身，而是它們的遺留物，以及它們的觀念。遺留物之所以是遺留物僅僅是基于歷史的考慮。它們作為完整的東立地存在于現(xiàn)在的世界。它們中的許多東西，盡管支離破碎，同時(shí)卻提醒我們，它們?cè)F(xiàn)在很不一樣，比現(xiàn)在都活躍和重要；另一些東西則變了形，仍然在一種活躍的現(xiàn)實(shí)中起作用；另一種東西則面目全非，幾至無法辨認(rèn)，而融入現(xiàn)在的存在和生活中。”285田野考察所面對(duì)的不是無情的、僵化的物質(zhì)環(huán)境與人類遺存，而是一幅鮮活的人類生活圖景。這些人類生活設(shè)計(jì)的遺留物，“從表面上看是物質(zhì)形態(tài)的設(shè)計(jì)，他的存在……必須通過一種文化形式來轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化將一些雜七雜八的造型色彩、一堆看似毫無生氣的物質(zhì)形態(tài)構(gòu)筑成一個(gè)有序的能夠表達(dá)人類情感并有較好實(shí)用功能的物品，由此處理成一幅優(yōu)美的生活場(chǎng)面，在人的意識(shí)中形成一個(gè)完整的價(jià)值體系。在這一過程中，設(shè)計(jì)藝術(shù)的物質(zhì)性與精神性以文化因素賦予其形式和內(nèi)涵的不同特征，并不斷深化，直至與整個(gè)社會(huì)歷史的發(fā)展一致，構(gòu)成統(tǒng)一完整的整體。”23
3、設(shè)計(jì)田野考察的三個(gè)階段
（1）準(zhǔn)備工作階段
（2）實(shí)地考察階段
（3）整理分析階段
三、田野考察具體的研究方法
1、田野考察的基本方法
（1）直接觀察
直接觀察就是指考察者進(jìn)入實(shí)地，深入到被考察對(duì)象的日常生活和工作行為的過程中進(jìn)行的觀察。英國社會(huì)人類學(xué)家馬林諾夫斯基曾把這一方法叫做“參與觀察”，俗語言：“百聞不如一見。”因此，參與觀察、直接觀察至今仍是田野考察的最基本的方法。“在社會(huì)學(xué)研究中，有研究者裝扮成流浪漢，浪跡街頭，親身體驗(yàn)，甚至取得當(dāng)局同意，裝扮犯人，進(jìn)入監(jiān)獄觀察交談。這種參與性觀察能獲得極為真實(shí)的資料。”258在設(shè)計(jì)的田野考察中，通過直接觀察一些傳統(tǒng)技藝的制作過程，捕捉其中的關(guān)鍵點(diǎn)，挖掘技巧背后的其他材料，也是獲得生動(dòng)可信的第一手材料的極佳途徑。
（2）深度訪談
“深度訪談一般有兩種性質(zhì)：一種是正式訪談，一種是非正式訪談。”259田野考察所要面對(duì)的考察對(duì)象往往具有十分特殊的歷史背景，不是三言兩語就能夠道明的，所以只有通過正式訪談，深入其里，才能從中概括出所要收集的重要信息，田野考察的深度訪談應(yīng)以正式訪談為主。在深度訪談中，“研究者需要從被訪者日常生活的角度去了解、觀察其行為目的過程及意義。”261
（3）實(shí)物測(cè)量
在設(shè)計(jì)田野考察的實(shí)際工作中，對(duì)“遺留物”的考察是一個(gè)重要的組成部分。“《田野考古工作流程》規(guī)定（見圖一），調(diào)查必須實(shí)地勘察，對(duì)其全貌和重要的局部攝影、繪圖，重要的碑刻、題記等應(yīng)取拓片，并按《田野考古調(diào)查記錄表》所列項(xiàng)目逐一填寫，有的須寫出詳盡的文字記錄”261
（4）資料采集
資料采集是設(shè)計(jì)田野考察的主要工作，一般應(yīng)該注意以下幾個(gè)事項(xiàng)：
①盡可能多地收集調(diào)查內(nèi)容背后的各種現(xiàn)象資料，使該主體資料內(nèi)容豐富并具有完整性。“完整性”的提出對(duì)于主體資料內(nèi)容的豐富起著至關(guān)重要的作用。“即使當(dāng)代人講述在他們時(shí)生的事件，在這些事件中，他們眼見耳聞的又有多少呢？一個(gè)人的視聽覺把握到的總是事件的一部分、一個(gè)側(cè)面和一種趨向。”261怎么把一部分、一個(gè)側(cè)面和一種趨向轉(zhuǎn)換成鮮活的、多側(cè)面、立體的、全方位的物質(zhì)資料，是設(shè)計(jì)田野考察工作資料采集的重要步驟。德國歷史學(xué)家德羅伊森曾在《藝術(shù)與方法》一文中提出：“我們關(guān)于古代的知識(shí)多么膚淺和不可靠，在具體問題上我們獲得的觀點(diǎn)是多么瑣碎和有限，這些即使在我們研究這樣的時(shí)代時(shí)也會(huì)意識(shí)到。”286因此資料采集的“完整性”不能僅僅局限于“遺留物”本體的完整性上，而是應(yīng)該更多的去關(guān)注“遺留物”背后的社會(huì)文化現(xiàn)象。
②要善于捕捉新內(nèi)容，著重收集新資料
③注意收集與考察內(nèi)容不同于其他地區(qū)同類主題的資料
④注意所收資料的可信度與準(zhǔn)確性。
（5）歷史溯源
作為人類生活的必需品，在其漫長(zhǎng)的歷史演變的過程中，一部分物品消亡了，而大部分物品繁殖衍生，復(fù)雜多變，延續(xù)至今。設(shè)計(jì)田野考察要做的就是對(duì)“尚存”、“不存”與仍在“使用”的物品作認(rèn)真的梳理和闡述工作，正如亞里士多德所說過的那樣，在歷史過程中技藝可能失傳許多次，而又重新發(fā)現(xiàn)……歷史中存在著種種累積效應(yīng)。即使斯賓格勒也被迫承認(rèn)，當(dāng)各種新文明建立在就文明的廢墟之上時(shí)，它們的特征部分地取決于新的生命吸收、適應(yīng)并圍繞著舊文明的廢墟而生長(zhǎng)的方式。這就必須要追溯歷史淵源。然而溯源過程是一個(gè)有趣的過程，一方面要比照田野考察中所得的數(shù)據(jù)與結(jié)構(gòu)，一方面要對(duì)圖像資料作出合理的判斷。
（6）科際整合
方李莉教授在運(yùn)用社會(huì)學(xué)的方法對(duì)傳統(tǒng)手工藝陶瓷社區(qū)做了深入細(xì)致的個(gè)案研究之后說：“我在考察中力圖避免傳統(tǒng)的那種孤立的考查方式，而是把一種社會(huì)事實(shí)放在一個(gè)具體的社區(qū)和一個(gè)完整的‘情境’中來理解。”話中所提的“避免傳統(tǒng)的那種孤立的考查方式”主要是指要在科際整合思想的引領(lǐng)下，以廣闊的學(xué)術(shù)視野下將眾多學(xué)科整合起來進(jìn)行綜合考察，從而來研究同一對(duì)象。“情境”主要是指將傳統(tǒng)的民間手工藝建構(gòu)在整體的設(shè)計(jì)歷史的大構(gòu)圖之下。
2、田野考察中如何凸顯“人”
設(shè)計(jì)藝術(shù)的普遍特征是“用與美”的統(tǒng)一，著名人類學(xué)家喬建教授提出，到實(shí)際生活中去，探求藝術(shù)的有用還是無用，美還是不美，應(yīng)該是“以人為本”，①顯然，設(shè)計(jì)藝術(shù)的田野考察要關(guān)注的是人，關(guān)注人是如何在生活中創(chuàng)造并使用這些東西的，圍繞這些物品產(chǎn)生過怎樣的關(guān)系，人們是如何把這些變成了傳統(tǒng)又怎樣繼承下來的，并發(fā)展出新的物品的。
如教授對(duì)“中國女紅文化”（見圖二、圖三）的研究中著重于整個(gè)手工藝主體——女性生活的調(diào)查，研究女性生活的藝術(shù)化表達(dá)，女性藝術(shù)語言特征以及傳承方式包括女性勤儉、賢惠品格和她們的情感與理想；又如安麗哲對(duì)“黔西長(zhǎng)角苗人服飾的考察”中，不止關(guān)注服飾作品的圖案、制作技術(shù)、方法，而是重點(diǎn)考察服飾制作的主體——婦女的婚姻觀念的變化在傳統(tǒng)民族服飾傳承中所起的作用；再如菅豐對(duì)“浙江象山竹根雕”（見圖四、圖五）的調(diào)查研究中，同樣不是去關(guān)注竹根雕本身，而是從一開始就關(guān)注“人”，這一群竹根雕藝人是怎么產(chǎn)生的？藝人的名號(hào)是如何被承認(rèn)的？藝人與政治、權(quán)利上下層的互動(dòng)關(guān)系？藝人與社會(huì)組織之間的關(guān)系如何？等等諸如此類的問題。
因此在田野考察的過程中，我們應(yīng)該著重強(qiáng)調(diào)和重視的就是作為創(chuàng)造主體的“人”，正如李立新教授所提出那樣：田野考察必須要選擇凸顯“人”與“結(jié)構(gòu)關(guān)系”這樣的方法，透過具體、微觀的“人”及其行為來認(rèn)識(shí)特定的設(shè)計(jì)藝術(shù)活動(dòng)的社會(huì)、政治、文化編碼，理解其中的意義，而不是只拘泥于作品本體的形態(tài)以及制作過程。
3、田野考察的民族志方法運(yùn)用
民族志是早期人類學(xué)家的研究結(jié)果，有兩個(gè)過程，一個(gè)是田野作業(yè)，一個(gè)是文本撰寫。所以，它既是一種方法，也是一種文體，由此也就構(gòu)成了民族志的雙重性。
對(duì)于設(shè)計(jì)的田野考察來說，除了要對(duì)物品本體的考察外，還要觀察人們?nèi)粘Ｉ畹目傮w。而“民族志”的方法強(qiáng)調(diào)的正是一種“整體觀念”，一個(gè)民族只有把文化看成是一個(gè)系統(tǒng)，并考察這一系統(tǒng)的方方面面的時(shí)候，才能準(zhǔn)確的了解物品本體的內(nèi)在含義。
4、田野考察的比較研究法
在田野考察中，對(duì)于田野工作所得到的事實(shí)，研究者要通過比較的方式，做出自己合理的解釋。比較研究可以有一個(gè)縱向的歷史發(fā)展觀，也可以有橫向的跨文化研究，比如我們對(duì)于設(shè)計(jì)藝術(shù)現(xiàn)象的研究更多的是考慮文化對(duì)造物影響、人造物之間的相互作用、工藝技術(shù)的吸取、借鑒等因素之間的比較關(guān)系。通過這些因素之間的比較來分析在設(shè)計(jì)藝術(shù)活動(dòng)內(nèi)部所隱藏著的深層的文化結(jié)構(gòu)，這是超越了形式、圖形、色彩這些的表面元素，運(yùn)用比較研究的方法，從信仰和觀念出發(fā)，以文化的傳承為目的的豐富立體的“設(shè)計(jì)構(gòu)圖”。
【關(guān)鍵詞】人類學(xué)；當(dāng)代文學(xué)；文本；民族志
人類學(xué)經(jīng)過不斷的發(fā)展，已經(jīng)突破了許多學(xué)科領(lǐng)域并不斷擴(kuò)展著其研究范圍。人類學(xué)的方法和視角給其他學(xué)科帶來了研究范式的擴(kuò)展和方法論的變革，在20世紀(jì)后期，不論是在中國還是在國外，都出現(xiàn)了“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”思潮。而對(duì)中國當(dāng)代文學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向，已有葉舒憲、程金程等學(xué)者寫文著述，其中有許多研究人類學(xué)轉(zhuǎn)向的方法論，也有對(duì)文學(xué)研究范式的探討，不論是葉舒憲先生的 “四重證據(jù)法”和原型批評(píng)，還是方克強(qiáng)先生首開的文學(xué)人類學(xué)理論方法的指導(dǎo)等等，這些更多的屬于文學(xué)研究范式的人類學(xué)轉(zhuǎn)向。學(xué)者們似乎都忘記了文體本身，文體是文學(xué)創(chuàng)作的重要因素，但卻沒有受到文學(xué)人類學(xué)研究的重視。在中國當(dāng)代文學(xué)中，如莫言、阿來、韓少功、劉震云、王安億、賈平凹等為代表的作家，他們的作品中具有許多人類學(xué)的元素，其中包含了充分的人類學(xué)底蘊(yùn)和人類意識(shí)。那么在這強(qiáng)烈的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的洗禮下，當(dāng)代文學(xué)在文本自身的敘事層面、結(jié)構(gòu)、思想意識(shí)是否有所改變？本篇文章就圍繞這一問題展開論述，但是，本文所闡述的轉(zhuǎn)向只是當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作中的一種動(dòng)態(tài)和趨向，不是說所有創(chuàng)作都以此為發(fā)展方向。
一、人類學(xué)的定義和發(fā)展過程
人類學(xué)已經(jīng)有百年以上的歷史，而人類學(xué)從最開始動(dòng)物學(xué)的附屬學(xué)科發(fā)展為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科，是經(jīng)歷了很長(zhǎng)的歷史發(fā)展的。在有關(guān)人類學(xué)的定義方面，一直以來都眾說紛紜。綜括眾說構(gòu)成一個(gè)定義：“人類學(xué)是用歷史的眼光研究人類及其文化之科學(xué)：包含人類的起源，種族的區(qū)分，以及物質(zhì)生活，社會(huì)構(gòu)造，心靈反應(yīng)等的原始狀況之研究。換言之，人類學(xué)便是一部‘人類自然史’，包括史前時(shí)代與有史時(shí)代，以及野蠻民族與文明民族之研究；但其重點(diǎn)系在史前時(shí)代與野蠻民族。”[1]人類學(xué)是在歷史長(zhǎng)河淘盡風(fēng)沙后積淀而來，走過了一段風(fēng)雨兼程的歷史。
人類學(xué)最初被確立為一門獨(dú)立的科學(xué)，是因?yàn)?9世紀(jì)以來許多大學(xué)者如達(dá)爾文、斯賓塞、泰勒等傾盡心力于此，并提出了十分重要的學(xué)說，出版了關(guān)于人類學(xué)初始代表性的作品，如泰勒的《原始文化》、弗雷澤的《金枝》等。人類學(xué)之風(fēng)迅速席卷世界的各個(gè)角落，中國的人類學(xué)也在社會(huì)發(fā)展中不斷進(jìn)步。人類學(xué)要與文學(xué)相融合，必須經(jīng)歷長(zhǎng)時(shí)間的歷史路程。從早期人類學(xué)家泰勒的《原始文化》到弗萊、榮格等對(duì)人類學(xué)批評(píng)理論多維建構(gòu)的研究；以及到20世紀(jì)以來，中國一批優(yōu)秀的學(xué)者對(duì)人類學(xué)轉(zhuǎn)向研究的嘗試，比如周作人、聞一多、林耀華等，都為文學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向研究做出了貢獻(xiàn)；20世紀(jì)后期，關(guān)于“文學(xué)人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的研究不斷涌現(xiàn)，為當(dāng)代文學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向研究提供了合適的時(shí)機(jī)與空間。
二、隱藏在文本內(nèi)部的人類學(xué)轉(zhuǎn)向
自1949年以來，中國當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作在戰(zhàn)爭(zhēng)勝利的鼓舞下，大多數(shù)作家熱情的謳歌時(shí)代精神，創(chuàng)造了無數(shù)的革命英雄形象，并極力表現(xiàn)社會(huì)的真實(shí)狀況，這種寫實(shí)主義的法則在建國以來占據(jù)了中國文學(xué)創(chuàng)作的主流，直到1978年以后，作家們開始思考以新的文體形式進(jìn)行創(chuàng)作，從而為文學(xué)注入新的生命力。以著名作家王安憶的《叔叔的故事》為例，這部小說在敘事上獨(dú)具匠心。以歷史與現(xiàn)實(shí)的時(shí)空交錯(cuò)為基本敘事結(jié)構(gòu)，重述了三個(gè)故事。王安憶通過“重述”改寫了20世紀(jì)80年代以來最莊嚴(yán)也最俗氣的敘事結(jié)構(gòu)，小說中內(nèi)含了一個(gè)雙層的敘事文體，即這篇小說中的故事不僅僅是敘述的故事，還包含了敘述者講述故事的全部過程。小說里有“叔叔”和“我”兩種敘述聲音，“我”在小說中竭力破壞著真實(shí)性的原則，隨意虛構(gòu)出故事即將出現(xiàn)的狀況，強(qiáng)化了敘述人的主觀意志。采用雙層敘事人的手法，使最后叔叔以極度諷刺的結(jié)果收尾。這不僅僅是在反映特定歷史階段的生活，也是在思考人生。
新時(shí)期以來的作品在文體特征上充滿了人類學(xué)影響的痕跡，張清華在論述《豐乳肥臀》何以為“偉大漢語小說”就很有見地地指出，“人類學(xué)”和歷史本身在莫言的小說中構(gòu)成了一個(gè)大的復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)。[2]196當(dāng)代小說中的人類學(xué)轉(zhuǎn)向隨處可見。比如當(dāng)代文學(xué)里一度受到作者喜愛的高大全形象被打破，出現(xiàn)了一批非英雄、平民甚至非正常的人物形象。阿來《塵埃落定》中的傻子“我”、余華《一九八六》中的“瘋子”、韓少功《爸爸爸》中的“丙崽”等成為敘事者，這些小說弱化了敘事人，卻更有力的反映了人的意志，呼喚起人們的反思，也增強(qiáng)了小說自身的文學(xué)魅力。
除了敘事結(jié)構(gòu)、視角層面受到人類學(xué)的影響，當(dāng)代文學(xué)作品中體現(xiàn)的文化底蘊(yùn)也有人類學(xué)影響的蹤跡。《日光流年》在精神追求上開創(chuàng)了人類學(xué)疾病敘事先河，賈平凹的藥文化小說體現(xiàn)了中國社會(huì)的病態(tài)，如《浮躁》這本小說描寫了州河人民的病態(tài)情緒。魯迅也是疾病敘事的早期作家，賈平凹曾說：“自己的小說創(chuàng)作最早學(xué)習(xí)魯迅，學(xué)習(xí)魯迅主要學(xué)習(xí)他對(duì)社會(huì)的批判精神，對(duì)社會(huì)的透視力”[3]373由此可見，魯迅寫疾病敘事小說是很早的，他的《狂人日記》《藥》開創(chuàng)了疾病敘事的傳統(tǒng)。賈平凹的《秦腔》《廢都》《高老莊》等都表現(xiàn)出了人類學(xué)中“藥”文化的發(fā)展，他的作品有了充分的人類學(xué)意識(shí)也體現(xiàn)出了他自身對(duì)人類性意蘊(yùn)的執(zhí)著追求。
三、過渡狀態(tài)：田野筆記
而除了敘事結(jié)構(gòu)、視角及思想意志追求等方面有了人類學(xué)的影響痕跡外，還有就是一種極富形式感的作品，便是處于顯見人類學(xué)轉(zhuǎn)向和隱藏的人類學(xué)轉(zhuǎn)向的中間部分，是一種過渡性文體，即田野筆記。在20世紀(jì)50年代，許多民族志學(xué)家下鄉(xiāng)進(jìn)行田野調(diào)查工作，想要為復(fù)雜的民族狀況做出一部整體性的民族志。在20世紀(jì)60年代初，有許多民族志學(xué)者已從田野工作轉(zhuǎn)向?qū)κ占Y料的整理和出版，并在當(dāng)時(shí)計(jì)劃出三套叢書：第一套是經(jīng)識(shí)別的各少數(shù)民族的簡(jiǎn)史；第二套是少數(shù)民族簡(jiǎn)志；第三套是各少數(shù)民族自治地方概況。[4]這些都是從田野工作中精煉而來，由此說明田野筆記這種動(dòng)態(tài)文學(xué)是人類學(xué)意義中的參與觀察，田野筆記有學(xué)術(shù)和文學(xué)的雙重性。民族志學(xué)者的研究材料也從文本語言變成古跡碑刻、人文風(fēng)情、儀式文化等來自民間的真實(shí)資料，這與人類學(xué)民族志的演生過程有一定相同之處，人類學(xué)研究從最初單一的文本研究變成文本與田野并重的研究，田野筆記成為了一種邊際文體。有時(shí)在文本中穿插一些田野筆記，比如朱千華的《嶺南田野筆記》，它是一部別具一格的紀(jì)實(shí)文體，體現(xiàn)了人類學(xué)的民族志意味，采用了人類學(xué)的調(diào)查方法，但這只能算是民族志研究的材料，在當(dāng)代文學(xué)文本中隱現(xiàn)的民族志隨處可見。比如范穩(wěn)的《水乳大地》，這部小說以上世紀(jì)兩個(gè)法國傳教士進(jìn)入瀾滄江峽谷掀開故事的帷幕，小說以編年體呈現(xiàn)，忽而“世紀(jì)初”，忽而“世紀(jì)末”，忽而“二十世紀(jì)八十年代”，忽而“二十年代”，一面是現(xiàn)實(shí)一面又是歷史，看似雜亂，但卻不離主題，始終圍繞不同民族的、文化從沖突走向融合展開。在《水乳大地》作品研討會(huì)上，范穩(wěn)對(duì)采訪他的記者這樣說到：“《水乳大地》花費(fèi)了我整整四年時(shí)間才得以完成，前兩年幾乎都在跑藏區(qū)體驗(yàn)生活、做采訪，平均每年要進(jìn)藏四五次，這里許多人和事幾乎可以不經(jīng)多少藝術(shù)加工，就可以進(jìn)入到我的小說中來”，由此可以看出作者是經(jīng)過實(shí)地考察而寫作，不是憑空臆想。本部小說以獨(dú)特的敘事手法描繪出了在一方天地中，不同民族的和文化，這本身就具有民族志意味。在后來的《悲憫大地》中更是每章后都附有田野筆記，小說中隨處可見有關(guān)藏族風(fēng)俗民情、、佛教傳說等民族志材料在其中。
四、顯見的人類學(xué)轉(zhuǎn)向―民族志
如果將上述的小說看作研究民族志的材料，或者將其看成小說與民族志中間的過度狀態(tài)，那么接下來論述的是，在文體上純粹用民族志的敘事模式來創(chuàng)作的小說。當(dāng)代文學(xué)中，林耀華的人學(xué)報(bào)《金翼》開創(chuàng)了中國的“小說體民族志”，[5]以賈平凹的《高老莊》為例，這部小說以一個(gè)村莊來映射整個(gè)民族，以高老莊濃厚的文化歷史氣息承載著中國民族的重任，這與具有世界性的文學(xué)現(xiàn)象相通，例如《百年孤獨(dú)》。在賈平凹的小說中，因其自身經(jīng)歷和改革開放以來的坎坷經(jīng)歷，所以他的小說在80年代末飽含了時(shí)代的幻滅和凄涼。他的《廢都》，評(píng)論家雷達(dá)在評(píng)論集《文學(xué)活著》中指出：“一方面他背負(fù)著強(qiáng)烈的時(shí)代使命感；另一方面，現(xiàn)實(shí)的苦痛折磨，個(gè)人生活的變故，民族文化的衰亡使他對(duì)川端康成頹廢美的沉淪、陰謀崇尚到了極至”。[6]根據(jù)上述評(píng)論看出，《廢都》充滿陰郁、頹廢氣息。《高老莊》則在寫文化在鄉(xiāng)村的頹敗，鄉(xiāng)村映射整個(gè)民族，比如作品名為《高老莊》，而這個(gè)村莊卻有許多腿短身長(zhǎng)的矮子，這與“高老”二字形成強(qiáng)烈的反差，這隱喻了民族文化中妄自尊大，外強(qiáng)中干的丑陋現(xiàn)象，強(qiáng)有力的表現(xiàn)了對(duì)文化的反思，并且在小說中詳細(xì)列舉了這個(gè)村莊的歷史歷程、文物古跡、傳記碑刻和村里人的體質(zhì)特征，以及地方方言等，這部小說可以看作是自述體民族志小說，作者在傾心為民族文化寫傳。又如阿來的《塵埃落定》，它同《高老莊》一樣可看作是民族志式的小說，都開始批判中國文化中的不足，在不斷反思中追求文化與民族的未來。而將民族志書寫達(dá)到頂峰的是霍香結(jié)，他入圍第八屆茅盾文學(xué)獎(jiǎng)的《地方性知識(shí)》，詳盡的描寫了名叫湯厝的村落的、語言文化、風(fēng)俗人情等，本部小說包括了標(biāo)準(zhǔn)民族志的一切要素，可看作一部標(biāo)準(zhǔn)的民族志著作。這部小說與前文處在過度狀態(tài)的小說不同，作品起用了“方志”體例，從疆域、風(fēng)俗、語言、列傳、藝文志等多個(gè)層面深入描寫了一個(gè)窮困潦倒的村莊，被喻為微觀人類學(xué)小說的開山之作，也是一部標(biāo)準(zhǔn)的民族志文本。
五、結(jié)語
當(dāng)代文學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向是對(duì)文學(xué)自身的一種拯救，使文學(xué)在時(shí)代進(jìn)步中不斷革新提高，其中人類學(xué)轉(zhuǎn)向的內(nèi)容除了上文所說的文體本身外，還有其他的方面，在此處論述的是文學(xué)創(chuàng)作中重要要素之一的文體方面。文學(xué)同現(xiàn)在的時(shí)尚潮流一樣，需要改革創(chuàng)新，只有推陳出新才能獲得讀者認(rèn)同。而以往只靠在書房中想象的文學(xué)寫作已經(jīng)落伍了，所以有作者說“小說和學(xué)術(shù)一樣，開始走向?qū)嵶C性，這意味著小說的根本精神在發(fā)生改變，小說寫作者必須有足夠的經(jīng)歷和定力去學(xué)習(xí)新的東西，田野考察”。[7]482創(chuàng)作需要走進(jìn)田野，大膽創(chuàng)新，作品才能另讀者滿意，當(dāng)代文學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向才能走向更成功的道路。
【參考文獻(xiàn)】
[1]林惠祥.文化人類學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，2000：6.
[2]張清華.存在之境與智慧之燈―中國當(dāng)代小說敘事及美學(xué)研究[M].福州：福建教育出版社，2010：196
[3]賈平凹.賈平凹文集[M].西安：陜西人民出版社，1998：373.
[4]顧定國.中國人類學(xué)逸史[M].周燕，等譯.社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1994：189.
[5]銀浩.方法論問題：文學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向―首屆中國文學(xué)人類學(xué)青年學(xué)術(shù)論壇札記[J].重慶文理學(xué)院學(xué)報(bào)（社科版），2012（1）.
