時間：2023-12-21 10:32:33
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發表網為您精選了8篇中醫學的哲學思想，愿這些內容能夠啟迪您的思維，激發您的創作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
1彌補中國古代哲學知識的匱乏突破入門難的瓶頸
要準確理解一門學科的真正內涵，必須具備必要的上源知識。所謂上源知識，指一門學科的學術思想產生、形成的知識源頭，是學習、研究、應用該學科前提。中醫學的上源知識體系包括古代自然科學和人文科學體系。在古代，自然科學尚未從哲學中分化出來，存在于哲學體系之下。陰陽五行、臟腑、經絡、藥物的性味歸經理論、方劑的配伍理論等，無不是建立在哲學體系之下的。離開了中國哲學思想的指導，中醫學就失去了根本和精髓，就只是一堆松散的原始經驗[1]。因此，中國哲學正是認知中醫的上源知識，是認知中醫的法門，也是中醫教育過程中必須重視的。而在目前的中醫研究、教學過程中，非但不重視反而排斥哲學，甚至將其視為中醫發展的最大障礙。古之習醫者，多先研習釋、道、儒等流派的經典著作，然后再研習醫學專著。具備了良好的上源知識基礎后，“遷移”更快，入門容易，對中醫的理解、掌握更為準確和迅速，大大地提高了成材率，縮短了成長周期。北宋時期的名相趙普有句名言，“不為良相，即為良醫”，民間亦有“秀才學醫，籠里捉雞”、“秀才習醫生,只用一五更”之說，講的都是這一道理。因此學習中醫學,中國哲學是必修的基礎課程和橋梁課程[2]。近代著名醫家張錫純曾言：“醫者誠能深于哲學，其診病之際，直如飲上池之水，能洞鑒病源，毫無差謬。”[3]可見，中國哲學不僅是中醫學入門之磚，更是晉階之法。今之教育，從幼兒開始，已難覓古典哲學教育的蹤影，中學階段又多以數理化為重點，到了大學階段學，分析—還原的思維模式已經根深蒂固。所以，在相當長一段時期內，學生對陰陽、五行、經絡等概念是異常陌生的，接受異病同治、同病異治等思維非常困難，整體思維、辯證論治思想很難確立，更遑論牢固。到畢業之時，相當一部分還在中醫門檻之外。及至碩博士研究生階段，不但未及時補上中國哲學知識的空白，反而普遍用西醫的手段來研究中醫，與傳統中醫方向漸行漸遠。難怪一些當代著名中醫學家不無感慨地講道，現在中醫院校的碩博士教育實際上是培養了一批“中醫的掘墓人”。這些現象的根源就在于缺乏哲學基礎知識的熏陶，普遍存在源頭知識的欠缺。解決這種“入門難”的關鍵在于進一步改革中醫教育模式，及時補上中國哲學這一課。
2注重古典哲學的熏陶首重道家文化
中國古代哲學主要包括道、儒、釋三家。起源最早、影響最為深遠的當屬道家文化。英國學者李約瑟博士在《中國科學技術史》中提出：“中國如果沒有道家思想，就會象一棵某些深根已經爛掉了的大樹”[4]，敏銳地洞察到中華文明以道家為根基的實質。道家對中國哲學、政治思想、科學、藝術以及醫學都產生過極為重要的影響。中醫的產生、形成以及發展，植根于以道家文化為根基的土壤之上[5]。比如以道家的道氣論、無為論、辯證觀、直覺思維、氣化理論等哲學思想為基礎，《黃帝內經》建立了中醫理論的基本框架。“虛則補之，實則瀉之”的治則正是基于道家“天之道，補不足而損有余”的思想而建立的；根據“道法自然”、“清靜無為”、“無為而治”的思想，中醫治療疾病強調治療疾病應根據病邪的性質特點、停留部位、病勢的發展以及正氣驅邪的趨向等因素，順應其勢，從最近的途徑以驅邪外出，達到最短時間內治愈疾病，以免擾亂更多臟腑[6]。在治則方面又提出了“不治已病而治未病，不治已亂而治未亂”的治療原則。諸如此類的例子比比皆是，不勝枚舉。因此，王禮賢指出：道家哲學乃中醫之根。中醫理論不僅以道家哲學為根基，其代表著作《黃帝內經》本身更可作為一部道家學術之發揮的著作來讀[7]。因此，要讀懂中醫學的基本內涵，具備一定的道學基礎知識是必須的。例如，和法是方劑學“八法”中難理解的治法。道學中的“和”有4層含義：一是從事物規律上講，“中”即為“正道”，為自然必由之路；二是從事物變化上講，“和”即為度；三是從空間上講，“中和”含有“生化”之義；四是從時機上講，強調“不得己”而為之。據此，可將“和法”分為狹義和廣義、相對和法三種。狹義和法指的是和解少陽；廣義和法則包括表多種治法的組合的“生化”過程；而相對和法則指和法使用的度[8]。因此，在入門之前，粗讀一些諸如《老子》、《莊子》等道家經典著作是非常必要的。在教學過程中，亦可有意識地將一些道家基本思想貫穿進來。學習的目的不求至精至深，但求得其大旨，目的是幫助理解中醫有關問題的基本內涵和來龍去脈。
3站在哲學的高度進行中西醫的比較
以前的兩千余年，中國的醫學體系中，中醫獨存獨盛；而后，中西并存，以中醫為主；及至今日，西醫漸占上風，在社會醫療體系中所占比重逐漸加大。一些學者（主要指西醫學者，也包括部分非正統中醫學者）常以西醫的觀點來評判中醫的觀點、治療方法以及臨床療效，得出不能準確反映中醫本來面貌甚至歪曲中醫中藥的說法，更有甚者提出“廢除中醫”的極端論斷。如此大環境下，中醫的生存、發展空間逐漸受到擠壓，傳承和發展受到了前所未有的挑戰。從醫者的生存與發展，學生的就業問題等，都是不容逃避的現實。早在上世紀50年代，時任衛生部中醫司司長的呂炳奎就曾針對當時中醫現狀沉痛表示：“現在的中醫院，除少數堅持以中醫為主的方向外，大部分已經名不副實了，名義上還是中醫醫院，實際上已經變成了中西醫結合醫院，只是在門診上用點中藥，病房已經完全西化或半西化了。”60年后的今天，這種“掛羊頭賣狗肉”的現象更盛。反映到中醫學教育的問題上，絕大部分學生入校前對中醫缺乏了解，入校后缺乏興趣和動力，畢業后就業困難。這種惡性循環對未來中醫事業的傳承與發展是極為不利的。所以，擺在中醫教學工作者面前的迫切任務是要讓他們認清中西醫各自的思維特點，各自的長短處所在，并從長遠的眼光看待世界醫學體系格局的發展方向。北京大學劉泰逢教授曾撰文指出“中西醫學的基本差異在于其哲學基礎的差異”[9]。因此，應該站在歷史和未來的角度，從哲學高度進行中西醫的比較，并將其貫徹到日常的課堂教學、課外輔導等不同環節，循序漸進地實施，強調長時間的熏陶，力圖扭轉認識上的漩渦。
從哲學源頭來看，西醫源于西方哲學，起源于古希臘，屬于海洋文明，強調個體之間的差異，力圖通過明確的范疇和思維掌握各個事物間的細微規律；而中醫學起源于東方哲學，主要發源于中國，屬于大陸性文明，強調無區別，注意尋求普遍真理，尋找事物的總規律[10]。二者在研究對象的層面、研究的方法、方向等各個方面都迥然不同。西醫支持生命的物質層面，認為生命由組織結構和物質元素組成，其規律系實體之間的規律，具有穩定性，需要用分析—還原的方法獲得。認知過程中，借助現代化技術和方法，依次從個體水平、臟器水平、細胞水平、分子水平逐步展開。中醫則支持生命運行的自然整體層面，認為生命的規律系自然的整體運動關系的規律，具有變易性和包容性，需要依靠體察和領悟，用綜合的方法來認識和獲得。
一中醫通過長期親身體證的“近取諸身,遠取諸物”的活動,對人體(包括外界存在物)進行有意識的取“象”達“意”的思維過程。
首先,觀物取象是意象思維的前提。在中國古代先民們看來,宇宙事物的存在無不有著“見乃謂之象”([1],p.240)的特征,因而物呈現于外的是它的現象、形象,如天、地、人以及萬物之象,表征了萬物顯現于外必有“象”的涵義。《易經》有天象、地象、人象、事象、物象等,《內經》有氣象、藏象、脈象,這些統統被稱為“物之象”。它是以觀物取象為前提的,是對萬物存在樣態的揭示,卻有著“屬人”的意義(如由象及理的推論)。因而,它的內容富于客觀性的成分,同時充滿著主觀性的色彩,是有著立于客觀物之上的主觀認識性的活動結果——象思維。象思維是一種人類認知性的活動,最早有著廣泛的“符號學”意蘊。在人類早期社會的認知活動中,象與數息息相關,基本上蘊含著有象便有數的道理。《周易》記載著“極其數,遂定天下之象”([1],p.237)的大宇宙象數之理。在《內經》理論體系中,“氣”、“陰陽”、“五行”、“六經”和“五運六氣”等基礎性概念,都內涵著象思維的符號系統。這些符號系統按照一定的組合原則構成中醫理論體系框架,有著“法于陰陽,和于術數”([2],p.8)、“陰與陽別,寒與熱爭,兩氣相搏”([2],p.291)及“天有四時五行”、“人有五臟化五氣”([2],p.19)等的符號理論系統。這些揭示了觀物取象活動,是意象思維的基礎。其次,“以言有物”是由象達意的中介。伽達默爾說:“世界本身是在語言中得到表現的。”([3],p.593)從一般交往意義上而言,象思維是以語言為載體的。因為有了“言”“,象”便有了解釋學的意義;換言之,“言”是解釋“象”而達“意”的工具。中醫診斷講究“觀其冥冥者,言形氣榮衛之不形于外”([2],p.62),就是指通過充分表達的言辭來傳遞人體“象”的內容和意義,從能揭示出人體內在運行之態。這是用言語詮釋“象”的形式,表明了言是連接象與意的中介,言的外化則為象,言的內化為意。也就是說,言以活生生的象為造型,又有活潑潑的意為底蘊,因而有著象為言之形式,以及意為言之內容的現象。因此,中醫哲學蘊涵著由象形符號向意義符號的轉變,為一種嫁接于言語上的由物象的本身性向思維的運用性的轉向過程,而有著詮釋化的表征意義。換言之,它是由象構成的象征符號系統往由言構成的語言符號系統的轉向。這種符號轉向機制在中國哲學中是獨具一格的。然而,雖然象征符號系統與語言符號系統都是圍繞著同一個主題,但二者已分殊為兩種系統,最重要的是語言只能起到幫助象表達其意義,卻不能直接地、準確地表達象的“真意”,而且“僅關注‘言’而忽略‘象’只會得到殘缺不全的圣人意圖”([4],p.11),因而這有著雖盡言,但非盡意的缺陷之現象。中醫也是提倡不要拘泥于言語,更多在體悟象的無窮所示。但需要強調的是,語言雖不能充分地表達人體本然,但離開語言的表達形式,思想的交流與傳承就會存在極大的問題。況且,通過人的想象空間來達意,語言能夠起到輔助、釋義和彌補的作用。因而在達意方面,人們并不主張單純以“象”盡意,或以“言”盡意,而是主張言象結合、言象相佐而盡意。因為由象達意需要主觀性的感悟,感悟者的差異直接決定著對于象的理解,故而中醫有“圣醫”與“愚醫”的理解上的差之千里之別。第三,“立象以盡意”和“得意而忘象”構成一對有張力的象思維和意思維矛盾概念。“立象以盡意”最初涵義是《系辭》對《易經》的哲學闡釋,旨在于盡可能立有限之象,用簡易之理來表達無限之意。但立象又不可以完全盡意,有著立有限之象不可能毫無遺漏地盡無限之意。如此,便出現了“立象”能否“盡意”的質問。王振復認為在“盡”與“不盡”之間([5],p.20)。然而,無論是“盡”還是“不盡”,但其旨意在于“得意”。這是一種目的,是由萬物之“象”來顯現,主體能夠通過觀象來認識萬物,以象來表達事實、真實,獲取真意,從而把握事物的本質;此時,“象”的存在意義被轉移到“意”上,就可以舍棄“象”而只取“意”了,即所謂的“得意而忘象”。對于這點,中醫哲學由內及外的超形態的整體性藏象思維,是不局限于現象的,而做到了“得意而忘象”之境;不過,其前提是以“立象以盡意”為基礎的。因此,“立象以盡意”和“得意而忘象”構成一對有張力的矛盾概念,然而它不是絕對對立的,前者是基礎、前提,后者是進程、境界;前者是必要的,沒有前者就不會有后者,也就是說后者是前者的結果,但有前者未必定會達到后者。像“庖丁解牛”就是通過肢解大量的牛而得其意,能夠達到“神遇”的嫻熟地步,也就實現“得意而忘象”了;若沒有大量牛的“象”作鋪墊,是無法達到此地步的。中醫除了通過“立象以盡意”的大量的臨床經驗而達到“得意而忘象”的地步,還要有行醫者的聰慧悟性而達此境。在中醫哲學的藏象思維過程中,觀察與抽象并不分離、獨立,而是融為一體。其表現為感性認知與悟性感通的合一,是象寓于著義、義卻依附于象,二者不可分離而合則為一。因此,“立象以盡意”和“得意而忘象”既是必然的聯系,但又不是必然的推論;也就是說,二者可以僅得其一(但很多情況下是二者兼之),只是前者為基礎性,后者為境界性;前者更多講究漸進性,后者更多講究突變性而已。
二意象思維是中國古代人們在經驗知識基礎上運思出的原創思維。
它表征了人們通過直觀感悟存在物(如世界、人體)的認知、推理過程,即通過提取人體與萬物的共相特征,使其富有一定的屬性和功能,而形成為具有一定意義內容的屬性、概念。中醫在知識獲取方法上即如此,其中的意象思維就是主張取類比象獲取知識的,表現于在經驗基礎上的“全部智慧就在于增加這相互聯系作用的寶庫中被直覺到的類比對應物的數目”([6],p.314)。具體言之,取類比象的方法就是擇取自然存在物象、人體生理顯相、精神變化動象進行類比和比附,它是辨證思維的一種重要方法。取類比象的方式多種,有人體官能比附宇宙,有宇宙物性比附人體,還有人體內外相類比這些類比有著對“真實關系”的直覺感悟、把握功能。第一,意象思維是以“真實關系”為理據的。在中國早期社會,人們對宇宙自然和人體生命的認識是以“象”思維來達意的。象的本質是人體以天地自然的認知為基礎和載體的,能夠自覺地借助象思維獲取知識。在整體觀指導下,中醫哲學是主張人體內臟腑存在著一定互為協調的和諧關系。那是因為世界的各種物事及其現象間存在著各種各樣的聯系,因而人體的活動也具有這種“實在的關系”;同時,人具有“可察知的關系”的能力,通過揭示人體與世界存在的規律,來反映人體本身的及其與世界關系的統一與協調。中醫基于對人體生命現象的觀察和析理基礎之上,揭示人體與外界環境的交互關系、人體內部的關系以及人體內的臟腑之間的關系為“真實關系”來模擬存在性,借助陰陽、五行、氣、象、數、正邪、虛實等符號和語言,來反映人體生命的運行和診病理論。中醫哲學所描述的萬物生化的自然之道在于五運六氣的變遷,以及人體內部與臟腑之間的存在關系,都是源于一種“真實關系”,而表現為“列別臟腑,端絡經脈,會通六合,各從其經”([2],p.19)之法則。由此看出,中醫哲學的意象思維是豐富的,而由其所孕育的知識更是充實的。中醫在漫長的歷史演進過程中形成了一種經驗直觀、整體聯系的“真實關系”的理論系統,能夠按照和諧、有序、平衡、循環或對稱的組合原則構成了一定的理論框架,這體現了中醫哲學理論體系的基本內涵。也就是說,這種理論體系所形成的“真實關系”,內含著相似或相類事物的比類在思維中獲得整體聯系性的狀態。不過,此種聯系是憑靠理性邏輯推理和直覺感悟的整體形象來完成的,既擁有一定的數據和指標又有靈感共同來維系。其中,意象思維是與辯證思維、形象思維以及直覺、想象、靈感、頓悟等共同參與構成了中醫思維體系的要素。第二,意象思維是融通理智活動與心智活動合一的載體。在獲取知識方面,愛因斯坦便曾認為,科學知識的獲取“一方面是盡可能完備的理解全部感覺經驗之間的關系,另一方面是通過最少個數的原始概念和原始關系的使用來達到這個目的”([7],p.344)。中醫哲學就是講究立于人體系統論之上,通過經驗考察把人體的存在與發展都看成是相互聯系的、整體的知識。中醫的陰陽五行符號則靈活地運用著原始化的概念和關系,通過陰陽五行的符號化組合和變換,而將自然與人體以及二者之間的關系進行梳理,以簡潔和明晰的符號系統來認識、解釋和模擬宇宙自然萬物。而且,中醫通過由象達意的思維方式確立了以表知里與司外揣內的相對待的分析方法,從而把握人體有機體作為整體在自然狀態下表現出來的生理病理信息,建立了與宇宙模型同構的“形上”人體模型,使中醫藏象理論體系具備了整體性和過程性的知識。而且,中醫哲學講究“觀物取象”、“立象盡意”同科學觀察、心智感悟緊密聯系在一起,通過“把感覺和觀察結合在一起,我們可能觀察到我們所感覺到的東西,并且能感覺到我們所觀察到的東西,然后這就成了不僅反映我們感覺到的而且反映我們觀察到的東西的一種方法。它還是自我反映的源泉,自我反映使我們認識我們的本質、心智或自身。”([8],p.9)譬如,中醫講究“微妙在脈,不可不察,察之有紀,從陰陽始,始之有經,從五行生,生之有度,四時為宜”,而達到“補寫勿失,與天地如一,得一之情”([2],pp.40-41)之境;而且,這種特殊的功用還能“德化者氣之祥”([2],p.151)和“德流氣薄而生者也”([2],p.222),有著一定意義的作用和功能。因而,意象思維是對觀物取象的超越,而富于德性之情。所以,中醫哲學的意象思維不僅在感,而且在情。這是將理智與德性相統一,表現為由內及外的心知(心智)活動與理智活動的不二,這是中醫哲學獲取知識獨特的方法,也是中國哲學的知識論的基本方法。因而第三是,意象思維有著知識確定性和不確定性的統一。中醫講究象的動變之理,注重物的功能,而不是結構形式。在意象思維方法的指導下,中醫哲學滋生出“恍惚之數”的模糊性概念。必須承認,這種模糊性是建立在人體直覺感悟之上的整體把握,以一種體認的方式來獲得人體存在內在聯系的。它強調相似事物的類比推理,注重整體上的易于辨識,不必講究細節上清晰。中醫的藏象理論就是基于臨床觀察和經驗積累基礎之上,經過大膽想象、體悟和創新,形成了有別于西方近現代醫學之獨特理論。這一理論反映的是人體內臟腑功能系統之間多要素、多維度的非線性復雜聯系,蘊藏著一種動態而復雜的功能系統構成的臟腑關系網絡。正是在直觀整體思維指導下,中醫“藏象的‘取類比象’不是靠精確的數據、指標來進行使人信服的推導,而是靠具有模糊性的整體形象,使思維得到啟示觸發,在思維跳躍中取得邏輯聯系”([9],p.33)。但是,模糊性并不意味著絕對不精確。金哲認為,中醫藏象理論的思維邏輯主要是模糊邏輯,“模糊邏輯是模糊和精確的有機統一”([10],p.1166)。它體現于在經驗基礎上的體道悟神,在忽略某些細節的情況下反而會使得整體的把握更加整全,有時卻更有的放矢。而且,模糊之象還能激發想象力,有著思性的特征,能夠拓寬醫者的思考空間。這一思性的特征主要有三:其一,由形下“象”而形上“道”“神”是只可明道悟神,而不可言說的;因而,其二是重視“道”“神”的親證體悟;其三,追求“道”“神”目標的途徑是整體身心的修養,而不僅僅是掌握某種知識。這種體現的“至道在微”“神用無方”的特征與西方純粹的形上思辯是不同的。不過,這
在中國古代，人們樂舞不分，統稱為“樂”。《禮記•樂記》記載:“比音而樂之，及干戚、羽旄，謂之樂。”①“比音而樂”代表的是音樂演奏，“干戚羽旄”代表的則是舞蹈，二者都可以稱之為“樂”。荀子的《樂論》就是對中國古代哲學家主要的審美對象———樂———的哲學反思。“樂”是中國古代具有代表性的藝術形式，推而廣之，可以視為一般藝術形式的代表。這樣，我們不僅可以將荀子對“樂”(以及其他禮儀或藝術形式)的反思看成是對中國古代舞蹈音樂藝術的哲學反思，也可以看成是對一般藝術形式的反思。我們可以將他對“樂”等藝術形式的反思看成是他的藝術哲學。事實上，荀子的相關思想確實代表了中國古代先秦藝術哲學的重要成就。荀子的《樂論》闡明的一個重要思想就是“樂”以及其他藝術形式有著自身的內在價值。《樂論》開宗明義，“夫樂(yuè)者，樂(lè)也”②，一開始就點明了“樂”(yuè)與人的感性情感有關、與快樂有關。這句話可以解釋為舞蹈音樂的本質特點是可以給人們帶來快樂，也可以解釋為舞蹈音樂是表達人們快樂的形式。無論是哪一種理解，舞蹈音樂的價值都是滿足人們對快樂的欲望與追求。一個事物的價值可以分為內在價值和外在價值。所謂內在價值是指一個事物自身的或自有的價值，亦即可以獨立于其他價值而存在的價值。所謂外在價值則是依賴于其他價值的存在而存在的價值，通常指工具性價值。在荀子看來，滿足人們對快樂的欲求正是舞蹈音樂以及其他藝術形式所具有的內在價值。何以見得?首先，荀子認為舞蹈音樂所追求的“樂”(lè)乃人性之必不可免，是人類的基本需要和人類活動的終極目的之一，也是人性對外部事物的一種自然而然的生理和心理的反應。如同荀子所說:“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”(《正名》)這里的“精合感應”就是指人的感官在和外部事物接觸后的本能的反應，后面所提到的“好、惡、喜、怒、哀、樂”等情感均是“精合感應”之結果。如秦漢時期的《禮記•樂記》所說:“人心之動，物使之然也。”
這些情感反應在給定的環境條件下，既不可能制造，也不可能消滅或避免，因為它們是“生之所以然者”，“不事而自然”者。荀子將“好惡、喜怒、哀樂”稱之為“天情”(《天論》)。正是因為舞蹈音樂之“樂”所追求的快樂根植于人性對“樂”所帶來的自然而然的反應之中，根植于人性之中，乃是人性的基本需要之一，因此，荀子認為追求快樂乃“人情之所必不免也”，“人不能不樂”，“人不能無樂”(《樂論》)。其次，荀子認為舞蹈音樂等藝術形式本身就是表達喜悅之情的形式，也是滿足人的這種基本需要的形式。“人不能不樂，樂則不能無形”，“必發于聲音，形于動靜，而人之道，聲音、動靜、性術之變盡是矣。”(《樂論》)人的情感需要發泄，舞蹈音樂則是宣泄情感的重要方式，因此不可缺少。在這一點上，荀子和亞里士多德的看法頗為相近。亞里士多德認為悲劇(以及藝術)的功用就在于“凈化”(希臘文為katharsis，英文譯為purge，含凈化、宣泄之意)人們的情感。荀子顯然也認為“樂”等音樂舞蹈形式具有表達和發泄情感的功能與作用，這也抓住了藝術不同于科學的本質特征:科學探討的是真假問題，而藝術探討的是情感或情感的滿足問題。再次，舞蹈音樂所帶來的那種喜悅之情是其他的人類活動，如認知活動、生產活動、道德政治活動所無法帶來的，因此，其價值獨立于其他價值的存在而存在，也是其他價值(如道德價值、物質價值)所無法取代的。荀子對舞蹈音樂以及其他藝術形式所具有的這種價值的特殊性有一個說法，即“文”。中國古代的“樂”和古代喪葬祭奠等宗教儀式有著千絲萬縷的聯系，甚至可能是從后者發展而來。荀子和墨子一樣不信鬼神。在荀子之前，墨子對于不能帶來直接物質利益的祭禮、禮儀、舞蹈音樂等持反對態度，他認為“執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也。”(《墨子•公孟》)④荀子則反對墨子的看法，主張保留這些儀式。荀子認為:“事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文。”(《禮論》)“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”(《天論》)按照馮友蘭的解釋，“文”就是“點綴裝飾”之意，這種點綴裝飾的價值就在于可以滿足人的“天情”的情感需要。
舞蹈音樂等藝術形式也是一樣，也具有這種“文”的價值。荀子認為墨子的問題在于“蔽于用而不知文”(《解蔽》)，也就是說，墨子沒有認識到“樂”等藝術形式獨有的“文”的價值，亦即藝術自有的價值，沒有認識到在滿足人的“天情”方面，“樂”以及其他藝術形式具有其他人類活動不可替代的價值。最后，舞蹈音樂以及其他藝術形式的內在價值還表現在這種價值有別于道德價值，它們所產生的感染力不同于純道德的感召力，所影響的行為也并非總是和道德要求一致，并非總是能產生道德上可以接受的后果。這說明審美價值不同于道德價值，純美學意義上的美丑不同于道德意義上的善惡，外在美有別于內在美(或心靈美)，前者通常是指純美學意義上的美，后者則實際上是指道德意義上的美，亦即道德上的善。荀子說:“故相形不如論心，論心不如擇術。形不勝心，心不勝術。術正而心順之，則形相雖惡而心術善，無害為君子也;形相雖善而心術惡，無害為小人也。君子之謂吉，小人之謂兇。故長短、小大、善惡形相，非吉兇也。”(《非相》)這里所說的形相之善惡實為純美學意義上的美丑，而心術之善惡則實為道德意義上的善惡，而非純美學意義上的美丑。荀子認為形相之美丑與道德品質上的善惡并不總是一致的，與其行為后果的好壞吉兇也沒有什么必然的聯系。那么，舞蹈音樂所帶來的那種喜悅之情與我們通常所說的“美”或“美感”是什么關系呢?施昌東認為這種喜悅之情其實就是美感。⑥按照這樣的解釋，我們可以將荀子對舞蹈音樂的分析推廣到對一般藝術形式的分析，對其喜悅之情的分析也可以推廣到對“美感”或“美”的分析。音樂舞蹈所帶來的喜悅之情就是美感，而能引起這種美感的屬性就是美。按照荀子的觀點，從純美學的意義上，舞蹈音樂的自有價值，所帶來的審美的愉悅之情或美感具有正面的、積極的、肯定的價值，表現為“人情之所必不免也”，“不能不樂”，“不能無樂”，特別當這種價值與道德價值或其他價值不發生沖突時，尤其如此。但這種審美價值或美感自身道德上卻是中性的。荀子在《非相》篇中曾談到:“今世俗之亂君，鄉曲之儇子，莫不美麗、姚冶，奇衣、婦飾，血氣、態度擬于女子;婦人莫不愿得以為夫，處女莫不愿得以為士，棄其親家而欲奔之者，比肩并起。然而中君羞以為臣，中父羞以為子，中兄羞以為弟，中人羞以為友。俄則束乎有司而戮乎大市，莫不呼天啼哭，苦傷其今而后悔其始。是非容貌之患也。”盡管“世俗之亂君，鄉曲之儇子”“血氣態度擬于女子”的“奇衣婦飾”道德上應當遭到譴責(“中君羞以為臣，中父羞以為子，中兄羞以為弟，中人羞以為友”)，然而，這并非是他們美麗容貌的罪過(“非容貌之患也”)。也就是說，盡管道德上他們的行為應當譴責(因為他們的行為顛倒了男女之別)，然而，在純美學的意義上，他們的容貌依然是美麗的，依然能夠吸引那些缺少道德思考的女子。有人認為他們的容顏“姚冶”而不美，那是因為他們夾雜了道德判斷在其中，他們所說的“姚冶”實際上包含了“不道德”或“傷風敗俗”之意，已經不是純粹的美學判斷了。“樂”所引起的美感就其自身而言道德上是中性的，還因為這種愉悅的情感是人性的一部分。“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也;感而自然，不待事而后生之者也。”(《性惡》)人性的諸多欲望與情感本身并無善惡或禹桀之別，任何人都有，“凡人有所一同……是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。可以為堯、禹，可以為桀、跖，……在注錯習俗之所積耳。”(《榮辱》)
在荀子看來，正是因為“樂”以及其他藝術形式具有純審美的肯定性價值，可以滿足人們追求審美之要求，所以，它們能夠感染人、激勵人、調動人們的激情，能夠影響人們的思想和行為，這是為何道德上它能夠具有工具性價值的原因。如果“樂”不能打動人，對人心人情毫無影響，它也就無法為道德服務。“故樂者，治人之盛者也。”(《樂論》)荀子認為由于舞蹈音樂能滿足人的情感的需要，所以其教化的力量也就格外大。“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文。樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也。如是，則百姓莫不安其處，樂其鄉，以至足其上矣。”(《樂論》)舞蹈音樂由于其節奏、音律、舞步等特點，特別能夠振奮人心、鼓舞士氣、表現情志，“故聽其雅、頌之聲，而志意得廣焉;執其干戚，習其俯仰屈伸，而容貌得莊焉;行其綴兆，要其節奏，而行列得正焉，進退得齊焉。”(《樂論》)正是因為“樂”具有自身的內在價值(“夫聲樂之入人也深”)，所以其所發揮的道德教育或激勵作用往往比純粹的道德教育本身更為有效(“其化人也速”)，能發揮一般道德教育所發揮不了的作用，這似乎正是荀子批評墨子“蔽于用而不知文”所想表達的一層意思。平心而論，墨子未必完全“蔽于用而不知文”。墨子說他反對舞蹈音樂等活動，“非以大鐘鳴鼓琴瑟竽笙之聲以為不樂也，非以刻鏤華文章之色以為不美也，非以犓豢煎灸之味以為不甘也，非以高臺厚榭邃野之居以為不安也。”(《墨子•非樂上》)然而，“仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害。將以為法乎天下，利人乎即為，不利人乎即止。”(《墨子•非樂上》)將舞蹈音樂、美味佳肴、亭臺樓榭所能帶來的快樂和天下之利相比，后者要遠遠重于前者。墨子說:“且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安，以此虧奪民衣食之財，仁者弗為也。”(《墨子•非樂上》)因此，仁者“雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利”(《墨子•非樂上》)，故墨子認為“為樂非也”(《墨子•非樂上》)!墨子在《非樂》篇中還列舉了“樂”的種種其他“罪狀”，如加重稅賦、浪費錢財、濫用人力、占用時間等，以說明“非樂”的合理性。荀子反對墨子的看法。他認為“樂”雖然不能直接帶來物質利益，但卻有滿足人之“天情”的獨一無二的價值，因而能夠打動和影響人們的行為，加以適當的引導，可以用以改造人，并最終實現安邦治國之目的。好的音樂可以使君臣、鄉鄰、父子、兄弟姊妹之間團結和睦，“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬;閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親;鄉里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。故樂者，審一以定和者也，比物以飾節者也，合奏以成文者也;足以率一道，足以治萬變。是先王立樂之術也”(《樂論》)。好的音樂還可以治國安邦，“故樂者，出所以征誅也，入所以揖讓也。征誅揖讓，其義一也。出所以征誅，則莫不聽從;入所以揖讓，則莫不從服。故樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也。是先王立樂之術也”(《樂論》)。因此，即使從“天下之利”的角度，樂的作用也是其他人類活動，如生產活動和道德活動所無法取代的。荀子認為樂和禮(倫理道德)在培養人們的道德情操和行為規范方面的作用也是不一樣的，“樂合同，禮別異”(《樂論》)。音樂使人同心同德，禮制則使人區別出等級和分工的差異。
如前所述，雖然“樂”的美學價值具有積極的、肯定的意義，能夠吸引人，但道德上卻是中性的、有別于道德價值，因此，人們受它的影響而采取的行為未必總是符合德禮的要求。它在現實生活中所產生的影響，道德上未必總是積極的、正面的。音樂可以調動人們積極的情感，但也可以喚起人們消極的情感。荀子認為樂必發于聲、動于形。而惡人必有惡人之喜樂，必喜歡惡聲惡形，“其服組，其容婦，其俗，其志利，其行雜，其聲樂險，其文章匿而采，其養生無度，其送死瘠墨，賤禮義而貴勇力，貧則為盜，富則為賊。”(《樂論》)君子必有君子之喜樂，必喜歡好聲好形。“君子樂得其道，小人樂得其欲。”(《樂論》)反過來，惡聲惡形必敗壞人們的行為與風俗，好聲好形則可以倡導健康向上的民風，移風易俗。“樂姚冶以險，則民流僈鄙賤矣。流僈則亂，鄙賤則爭。亂爭則兵弱城犯，敵國危之。如是，則百姓不安其處，不樂其鄉，不足其上矣。故禮樂廢而邪音起者，危削侮辱之本也。”(《樂論》)“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉。正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。唱和有應，善惡相象。”(《樂論》)因此，荀子認為盡管人不能不樂，樂不能無形，然而，“形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅、頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節奏，足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。是先王立樂之方也”(《樂論》)。為了發揮音樂等藝術形式的積極作用，荀子主張“以道制欲”。“以道制欲，則樂而不亂;以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，所以道樂也。金石絲竹，所以道德也。樂行而民鄉方矣。”(《樂論》)荀子秉承了孔子“樂以成人”的思想，主張藝術要服從道德和政治的需要，但這種服從依然需要遵從藝術本身的規律，這也是因為藝術和道德政治不是一回事之故。當然，荀子最終的目的，或者說其理想，是藝術和道德政治能夠實現“德美合一”，其最終目的還是要安邦治國平天下。
中國儒家自孔子起，一直就主張“樂以成人”，主張人的藝術修養有助于個人的道德修養，并最終有助于安邦治國平天下。荀子也繼承了孔子的這一思想。那么，如何理解在儒家傳統中的藝術修養與道德修養的一致性?提高音樂的修養何以就可以提高道德的修養?畢竟，音樂具有煽情的作用(“樂者，樂也”)，可以振奮人心，但也可以使人萎靡不振。音樂舞蹈以及詩歌、禮儀等藝術形式何以能夠有助于人們道德情感的培養呢?首先，荀子和孔子一樣，認為“樂”在很多情況下本身就是德禮的一部分。不僅政治上，“樂”是德禮的一部分，而且日常生活中，在很多情況下，“樂”與“德”也難以分辨。這是因為一方面，“樂”與“德”(禮)的作用與目的都是一樣的，“仁、義、禮、樂，其致一也。”(《大略》)都帶有情感的意義，都是為了影響人們的行為。“美”、“善”、“好”在荀子那里，均有“偽”、“文”、修飾、贊美之意，如“廣教化，美風俗”(《王制》)。德禮的作用是“偽”，“無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”(《禮論》)與生俱來的情感本身無所謂善惡，只有引導才能為善。“樂”等藝術形式的作用則是“文”，裝飾點綴，使人的“天情”獲得“美”的表達。因而，這兩種作用有可能合為一種作用，荀子曰之“養”。“芻豢稻粱，五味調香，所以養口也;椒蘭芬苾，所以養鼻也;雕琢刻鏤黼黻文章，所以養目也;鐘鼓管磬琴瑟竽笙，所以養耳也;疏房檖豸頁越席床第幾筵，所以養體也。故禮者，養也。”(《禮論》)另一方面，在荀子那里，美善在概念上也難以區別。荀子沒有直接用“美”來概括“樂”等藝術的本質，也極少直接討論“美”或“美”的本質問題，但我們從他的論述和用語中可以推斷他對美的看法。他在談論“美”時，常常是美善不分。如，“君子知夫不全不粹之不足以為美也”(《勸學》)，文中的“美”顯然是指道德上的“善”。在很多情況下，荀子將“美”“善”看成是相通的概念。如，“崇其美，揚其善”(《臣道》)，這里的“美”“善”是相通的。
“圣人備道全美者也，是縣天下之權稱也。”(《正論》)此處“美”實為“德”。“君子崇人之德，揚人之美”(《不茍》)，這里德美的意思一致。類似例子不勝枚舉。施東昌認為:“荀子認為凡是那些具有‘善’或‘好’的品質而又有其‘文飾’的東西都是‘美’的。這也就是說凡是‘善’或‘好’的內容以好的適當的形式表現出來的東西也就是‘美’的東西。”⑦簡言之，荀子認為與德禮要求一致的“樂”以及其他藝術形式才是“美”的。這種意義上的“美”已經不是純美學意義上的美。這也許正是反映人們日常生活的實情。盡管概念上，純美學意義上的美和純道德意義上的善是有區別的，但在現實生活中，在許多情況下，人們是美善不分的。在這種情況下，包含了肯定性倫理因素的審美情操的培養當然可以提高行為者的道德修養。其二，“樂”以及詩歌等各種藝術形式可以表達人的道德情感和政治志向。“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心。動以干戚，飾以羽旄，從以簫管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時。故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂。”(《樂論》)由于音樂等文藝形式自身就具有動人情感的作用，賦以道德的內容，當然也就很容易轉化為道德的情感。聽音樂能給人帶來愉悅美好的感覺。正是因為音樂等藝術形式本身就具有打動人的力量，故用來培養道德情感比單純的道德說教效果要好，所以提高“樂”等藝術的修養可以有助于提高人的道德修養。其三，人的心境有可能影響審美判斷、審美趣味，從而使得審美判斷不可能完全脫離道德判斷。從心理學上探討，這是因為人們的審美易受主觀態度的影響，所謂“情人眼里出西施”是也。荀子認為“說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，以心異”(《正名》)。人的喜怒哀樂等情感不是通過“天官”，而是通過“心”來辨別的，這樣，喜怒哀樂等情感就不能不受心境的影響，人們審美時就不可能不受其道德態度的影響。當一個人認為“世俗之亂君”，“鄉曲之儇子”的打扮不符合禮或道德的要求時，這必然影響到他對他們外表的審美判斷，反映在語詞上就會用“姚冶”(妖冶)去形容，“姚冶”本身就包含了否定性倫理判斷的審美判斷。主觀心境甚至可以影響人們基于五官的感知覺判斷(對外部事物的判斷):“心憂恐則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。故向萬物之美而不能嗛也。假而得間而嗛之則不能離也。故向萬物之美而盛憂，兼萬物之利而盛害。”(《正名》)如果心懷憂懼，甚至會影響到五官的功能、判斷，享受了萬物之美也不能滿足，還脫離不了憂慮，雖兼萬物之利，還以為受到傷害。另一方面，“心平愉，則色不及傭而可以養目，聲不及傭而可以養耳……故無萬物之美而可以養樂，無勢列之位而可以養名。如是而加天下焉，其為天下多，其私樂少矣。夫是之謂重己役物。”(《正名》)相由心生，正是因為心境不同而會產生不同的情感，甚至影響對外部事物的判斷，因此，圣人必須“清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功”(《天論》)。由此可見，由于審美判斷易受心境的影響，因此，不可能不包含倫理判斷或倫理觀念，如“美麗姚冶”的審美判斷就包含了倫理判斷的內容。這樣，琴棋書畫音樂舞蹈就不可能不包含道德的情操。如此，前者修養的提高自然可以影響后者的養成與升華。當然，荀子強調“樂”等藝術形式在培養人們道德情操方面的作用并不是說審美情操的培養可以取代道德修養，而是說“樂”具有一般道德教育或一般純道德修養所發揮不了的作用。荀子的藝術哲學集先秦藝術哲學或美學之大成，提出了許多今天看來依然非常有價值的東西。
他對“樂”的研究和相關結論實際上可以推廣到其他藝術形式，乃至于一般意義上的藝術，因此，他的音樂舞蹈理論可以上升為一種藝術哲學或美學的理論。他的“樂者，樂也”的觀點，抓住了藝術的一個重要的本質特征，即音樂舞蹈以及其他藝術形式與人的天生的情感有關，其內在的價值就在于能夠滿足人的“天情”的需要。這種審美的價值不同于物質利益，也不同于道德價值，但依然是人的基本需要之一。也正是因為“樂”具有其自身的內在價值，所以，才能在培養人們的道德情操、移風易俗、治國安邦方面發揮其獨特的、難以取代的作用。這一思想也為不包含任何道德內容或政治內容的藝術活動的合法性提供了理論依據:這種內在的審美價值本身就是人的基本需要之一，具有自身獨立的合理性。換言之，即使他關于德禮的部分內容可能過時，但其純美學的內容以及他對美與善的分析，依然有其現實價值與意義。他的“禮樂一致”的美學倫理思想深刻說明了現實生活中美善合一的美學倫理現象，形成了頗具中國文化特色的美學理論體系，即探討藝術和美的問題總是要和道德修養以及治國安邦聯系起來。在西方，只有席勒(JohannChristophFriedrichvonSchiller，1759～1805)才有類似的思想，才看到和強調美學與政治的內在聯系，席勒甚至主張要把不合理的社會制度變成合理的社會制度，唯一的路徑是通過審美教育，他說:“人們為了在經驗界解決那政治問題，就必須假道于美學問題，正是因為通過美，人們才可以走到自由。”
【關鍵詞】中國傳統飲食文化；陰陽五行；飲食養生觀
【中圖分類號】TS97 【文獻標識碼】A
中國傳統飲食文化是中華民族幾千年智慧的結晶，是中國民族文化積淀的成果，其中蘊含大量的哲學思想，尤其是中醫理論中的哲學思想，如“五行學說”中，“五味”對“五谷”膳食結構起決定性作用，成為人們的擇食關鍵。“醫食同源”巧妙地將飲食與用藥結合在一起，既可以填飽肚子又可以防治疾病，堪稱中國一絕。中醫哲學思想對中國傳統飲食文化的影響是不容忽視的，這些傳統文化中的瑰寶，就像一個挖不完的金庫，值得我們深究。
1 中國傳統飲食文化所體現的中醫哲學思想
1.1 陰陽學說
《素問·至真要大論》：“謹察陰陽而調之，以平為期”。可見調理陰陽是飲食中重要的一部分。中醫認為，任何事物包括人的生理病理機能都可以分為陰、陽兩種屬性， 陰是指具有滋養，濡潤、抑制、凝聚等作用的物質及其機能屬性；陽是指具有溫煦、興奮、推動、氣化等作用的物質及其機能屬性。[1]在中醫陰陽學說的指導下形成了因人、因時、因地擇食的飲食觀。
1.1.1因人擇食
陰陽學說將人的體質分為偏陽質、偏陰質、陰陽平和質三種類型；將食物劃分為溫熱、寒涼和平性三種類型。“視其寒溫盛衰而調之” （《靈樞·經水》）告訴我們：飲食因先辨其體質再決定吃什么食物調理。偏陽者應少食溫熱性食物，而宜食寒涼和平性食物，否則將會導致陽亢及傷陰；偏陰者應少食寒涼食物，而食平性和溫熱性食物，否則就會導致陰盛陽衰。陽虛者宜多食溫補之品；陰虛者宜多食甘潤生津的食物。
1.1.2因時擇食
“朝食三片姜，勝過人參湯”、 “冬吃蘿卜夏吃姜，不勞醫生開藥方”體現了陰陽學說中“因時制宜”的觀點。日出、春夏屬陽，日落、秋冬屬陰，人體飲食需與外界環境相適應，所以春夏、早上宜食溫熱食物，如生姜；秋冬、下午宜食寒涼、滋潤食物，如蘿卜。
1.1.3因地擇食
自然環境的不同使我國傳統飲食文化呈現出復雜的地域差異，陰陽學說中“山南為陽，山北為陰”，我國南方屬陽，北方屬陰，南北的氣候差異決定了南米北面的飲食結構，各地人們的口味也因氣候差異而有所不同，四川、湖南一帶濕氣重，因而喜食辣；北方氣候干燥，容易出汗，喜食潤燥食物。由此說明，飲食與地理位置的關系是非常密切的。
1.2 五行學說
中醫五行學說把自然界的事物分為木、火、土、金、水五個方面，從而構成不同級別的系統結構。中國傳統飲食文化自然就被納入到這一結構模式中，如把食物分為五味（酸、苦、甘、辛、咸），五谷（麥、菽、稷、麻、黍），五畜（羊、雞、牛、犬、彘），五香（花椒、八角、桂皮、丁香花蕾、茴香子），五果（棗、李、杏、栗、桃）等。五行學說中，木、火、土、金、水的屬性在五味中分別是酸、苦、甘、辛、咸；在人體五臟中是肝、心、脾、肺、腎；在季節中則是春、夏、長夏、秋、冬。各五行之間存在著千絲萬縷的聯系，就食物五味與人體五臟來說，“五味各走其所喜：谷味酸，先走肝；谷味苦，先走心；谷味甘，先走脾；谷味辛，先走肺；谷味咸，先走腎。”（《靈柩·五味》）同樣，五臟與五季之間也存在密不可分的聯系，春季屬木屬肝，夏季屬火屬心，秋季屬金屬肺，冬季屬水屬腎。由五臟與五味，五臟與五季的關系可以得出五季與五味也有著密切聯系，這些關系對飲食的宜食、宜忌有很大的影響，飲食只有在不違背陰陽五行生克規律的前提下，才能維持著機體的動態平衡，從而維持身體健康。
1.3 病因學說
晉·傅玄《口銘》：“病從口入”。“飲食病因”在中醫思想里面占重要的地位，主要表現為飲食失宜（飲食不潔、飲食不節、飲食偏嗜），飲食失宜直接影響脾胃消化、運輸功能，導致營養失衡，引起其他疾病。
很多疾病都是由飲食不衛生造成的，張仲景在《金匱要略》中指出：“穢飯﹑餒肉﹑臭魚食之皆傷人”，意在告訴人們不宜食變質、腐敗、不潔的食物，注意飲食衛生。
《靈樞·小針解》：“飲食不節，而疾生于腸胃”，飲食不節包括“食量無節”和“飲食無時”。飲食過少或過多均不利于身體健康，過少使人饑餓，水谷精微不足而營養不良；過多則使飲食積滯于胃腸，引起消化不良。飲食無時是指沒有按時規律的飲食，飲食應按四季，早中晚規律進食。
飲食偏嗜即為嗜食偏寒、偏熱、偏酸、偏苦、偏甘、偏辛或偏咸之物，以及嗜酒等。長期飲食偏嗜會導致機體臟腑陰陽失調。
2中醫哲學思想指導下的飲食養生
2.1未病先防：調理脾胃
未病先防是通過飲食養生來維持機體平衡，而飲食養生的關鍵在于調理脾胃，“人以水谷為生，故脾胃為養生之本”（清·徐文弼《壽世傳真》），脾主運化，為“后天之本”，“氣血生化之源”；胃有容納和助消化的功能，即“主受納腐熟水谷”， 食物中的精微物質都由脾胃吸收，化生氣血輸至全身，營養臟腑經絡及維持其活動。脾胃是人類生命活動的重要保障，脾胃功能一旦受損，人體臟腑機能將會隨之受損。因此，飲食養生的關鍵在于調理脾胃。傳統中醫飲食養生觀強調必須以脾胃為本，[2]重視保護和增強脾胃的運化功能。
東垣提出：“內傷脾胃，百病由生”，并認為：“飲食自倍則脾胃之氣既傷”。中醫認為養脾胃的關鍵在于飲食，五味偏嗜、過硬、過燙、過多或不規律飲食均會影響脾胃健康。因此，飲食只有以溫、軟、素、淡、鮮為宜，做到定時定量，少食多餐，注意飲食衛生，不偏嗜，寒溫適宜，陰陽五味調和，方能達到飲食養生的目的。
2.2 調理陰陽 寒溫適宜
飲食養生應以自然界的陰陽變化規律為依據來調理人體陰陽，使人體維持和恢復陰陽相對平衡，達到“陰平陽秘”狀態。調理陰陽包括補益陰陽之偏衰和祛除偏盛之邪氣，即損其有余、補其不足。[3]陰陽學說認為自然界的萬事萬物都可按照陰陽學說劃分屬性：如食物、人類、四季、地勢的陰陽屬性。因此飲食宜三因制宜、寒溫適宜。《飲膳正要》：“春氣溫，宜食麥以涼之；夏氣熱，宜食菽以寒之；秋氣燥，宜食麻以潤其燥；冬氣寒，宜食黍以熱性治其寒。”正是體現“損其有余”，“補其不足”，“寒者熱之熱者寒之”以調理陰陽的目的。總之，調理陰陽、寒溫適宜是中醫哲學思想指導下的重要飲食養生方法。
2.3謹和五味
食物五味即酸、苦、甘、辛、咸，其屬性在人體五臟中分別與肝、心、脾、肺、腎相對應，五臟之間相互資生又制約著，因此，五味對人體臟腑的生理，病理有著重要的影響。《黃帝內經》中指出：辛散、酸收、甘緩、苦堅、咸軟。五味調和，臟腑得益，人體自然健康；五味偏嗜或不遵宜忌，將導致臟腑陰陽失衡，臟氣功能紊亂，進而生成疾病。例如：過食酸，會使肝氣偏盛，從而傷害脾臟，使脾氣衰竭；過食咸，則使骨質受到損傷，引起心氣抑郁或者肌肉萎縮；過食甜，可引起心煩胸悶，面色發黑，或使腎氣失衡；過食苦，可使脾氣受損而不濡潤，胃氣損傷而脹滿；過食辛，會使筋脈損傷而松弛無力，精神消沉。因此，飲食應“謹和五味”，而不宜偏嗜五味，只有這樣才能保持身體健康，真正達到養生的目的。
綜上所述可知，傳統飲食在中醫哲學思想的指導下，以陰陽學說和五行學說為理論基礎，通過整體觀和辨證進食方法，堅持“審因施食”，“三因制宜”，“辯證用膳”的平衡膳食觀，遵循“陰平陽秘”的健康觀，“健脾調胃，去除誘因，藥食同源，寓醫于食”的養生觀；使機體維持動態平衡，以達到預防疾病，延年益壽的目的。幾千年的實踐證明在中醫哲學思想指導下的中國傳統飲食方法是最科學的飲食方法。
參考文獻：
獸醫病理學是研究動物疾病的原因、發生發展規律及其發展過程中形態結構、代謝和功能變化的一門科學[1]。按照其研究內容,可以分為獸醫病理生理學和獸醫病理解剖學,前者的研究重點為動物疾病的病因及其發生、發展規律,而后者主要研究疾病過程中機體形態結構、代謝和功能的變化。二者共同的任務是探究動物疾病過程的發生特點、發病本質及規律,并最終為疾病的防控和治療提供重要的理論基礎。
在整個獸醫本科教學體系中,獸醫病理學占據著重要位置。它是一門承上啟下的科學。它集合解剖學、組織胚胎學、生理學及生物化學等眾多基本文由收集整理礎科學的理論,來指導內科學、外科學、傳染病學等對于疾病的認識,同時為藥理學及免疫學提供藥物治療及疫苗防治的指導依據。由此可見,獸醫病理學是獸醫專業本科生應該重點掌握的基礎知識。
1 “對立統一規律”在獸醫病理學中的體現
對立統一規律是唯物辯證法最根本的規律,它的核心內容是“矛盾雙方是即對立又統一的關系”。獸醫病理學的基礎理論核心內容可謂是“炎癥”[2]。它是動物疾病中最普遍又是最復雜一種現象,在炎癥過程中最重要的一對矛盾應該是“致炎因子所引起的損傷過程”與“機體自身的抗損傷過程”。二者在炎癥過程中是對立統一的。
這種對立統一關系體現在損傷過程與抗損傷是相互依存、互為前提,同時在一定條件下又可以相互轉化。沒有炎癥早期以損傷性為主的變質性變化,就不會出現之后的以防御為主的滲出性及增生性變化,同時如果發生了劇烈的滲出和過度增生,又會加重機體的損傷性變化。
2 “質量轉化規律”在獸醫病理學中的體現
事物發展的動力是矛盾的對立與統一,矛盾雙方的變化一般表現為量變與質變。首先量變是質變的基礎,機體若長期處于致病因素或應激因素作用下,當胃臟黏膜表面屏障系統遭到破壞時,首先會出現淺表性胃炎,這種變化表現為一種漸變性過程,當這種漸變積累到一定程度時就會出現質的飛躍,機體這時可能會出現胃潰瘍甚至胃穿孔。另外,在質變的基礎上又可以引起新的量變和質變,當胃炎或胃潰瘍不能及時得到診斷和治療時,可導致胃癌的出現。因此,對于疫病我們要以預防為主,及時發現、盡早治療。
3 “內因與外因的關系”在獸醫病理學中的體現
內因與外因的辯證關系在獸醫病理學中得到了充分體現。內因是事物運動、變化和發展的根本動力和根據,在動物疾病過程中這種內部矛盾主要表現為動物機體自身所處的狀態;外因是事物發展變化的條件,在疫病過程中這種外部條件主要表現為致病因素的強弱。外因必須通過內因起作用。在傳染性病原體引起的疾病過程中,宿主即可以表現為傳染病形式的變化,又可以表現為敗血癥形式的急性病理變化[2]。這種疾病過程表現形式的不同主要取決于宿主感染病原體時所處的狀態。
4 “部分與整體”在獸醫病理學中的體現
在辯證唯物主義哲學中另外一個重要的關系就是“部分與整體”,整體居于主導地位,統領部分,反之,部分也會對整體產生制約作用。在疾病過程中部分與整體關系最突出的體現應該是器官與整個機體的關系,但在獸醫病理學中,尤其是獸醫傳染病病理學中這種關系另外一個層面的體現表現在群發病中不同群體與整個群體之間的關系。當對群發病進行病理診斷時,不能只看不同群體的發病情況,不能割裂整體與部分的關系。只有將部分與整體有機的聯系在一起,才能做出科學的診斷。
5 “因果轉化”在獸醫病理學中的體現
“因果轉化或因果交替規律”在獸醫病理學學習過程也同樣重要,機體在原始病因的作用下可以出現新的變化,這種變化又可以作為新的原因引起機體發生下一個變化,使因果交替出現。這種規律在休克過程中表現的尤為明顯,當機體燒傷或失血過多時,引起缺血、缺氧和酸中毒變化[3],這些變化又可以引起微循環血管大量開放,從而導致血流淤滯、回心血量減少,繼而發生血壓下降和交感神經興奮,最終使組織灌流量減少并引起休克;而這種休克變化反過來又加重機體的缺氧、缺血和酸中毒變化,最終使機體處于惡性循環,加重疾病過程。如果能夠很好的掌握因果交替規律,就可以對結果作出科學的預見,做到因勢利導,對癥下藥。
6 “發展觀”在獸醫病理學中的體現
物質世界是不斷運動發展的世界,我們要用發展的觀點看待問題,把事物的發展看成一個變化的過程,同時能夠明確事物所處于或即將處于的發展階段和地位。疾病的經過與轉歸是“發展觀”在病理學中最集中的表現。一般由生物性致病因素引起的疾病經過可以分為潛伏期、前驅期、臨床明顯期和轉歸期四個階段。在診斷疾病時,我們應該做到客觀推測機體與病原之間的平衡變化、抗損傷與損傷之間的矛盾變化,以此為依據對疾病的經過作出正確的判斷。在疾病經過中,轉歸期又包括完全康復、不完全康復和死亡三種,能否對于疾病的轉歸做出客觀的判斷,要求對于機體的內環境是否平衡、免疫功能是否穩定、各器官臟器功能是否恢復正常、機體與外界是否協調等等各個方面都要做到很好掌握。
7 結語
關鍵詞：中庸哲學 教育思想 指導意義
一、中庸蘊含的主要思想
“中庸”一詞始見《淪語?雍也》，“子日：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮矣。”在此，孔子以至德評定中庸，但從他對中庸的理解和運用看，實際體現的是對客觀事物度量分界和矛盾構成及其轉化的認識。“中庸”被很多人片面的理解為“平庸、折中、調和”，這是對儒家“中庸”思想的曲解。誠然，中庸的確有“平庸、折中、調和”的含意，但這些并非中庸思想的全部。“中庸”的“中”就是正或正確，合理；“庸”，用也，“中庸”即為用中。區區二字蘊含了豐富的哲學思想。
中華民族歷來是“尚中貴和”的民族，并以此而著稱于世。“中庸”是儒家思想體系中的最高哲學范疇，是貫穿儒家思想體系的“一貫之道”，也是孔子思想精華之所在。在儒家看來“中庸”不僅是建立在儒家人性論基礎上的一種倫理道德觀，同時也是一種思想方法。儒家的“中庸”是從前人有關“中”的思想發展演變而來的。“中”在先秦古籍中常見的字義有三，一指中間、中等、兩者之間；二指適宜、合適、合乎一定的標準，用作動詞；三指人心、內心，即人的內在精神。如今很多人之所以會把“中庸”理解為折中主義或調和主義，就是僅僅把“中庸”的“中”字簡單地理解為“中”的第一種含義，故而造成對“中庸”的屈解，其實，“中庸”的“中”與上述三種含義都有關系，只有把這三方面的意思貫通了理解，才能理解“中庸”的完整含義。
“中庸”里的“中”首先是“適宜、合適、合乎一定的標準”的動詞含義。這個含義我們今天也在用，讀作zhòng，如“你這話很中聽”的中就是這個含義。在儒家典籍中，如：“孔子曰：‘不得中道而與之，必也狂指乎’”，《孟子盡心下》這里的“中”就是適宜、符合的意思，《禮記?中庸》說圣人“從容中道”，《大戴禮記?保傅》說：“化與心成，故中道者性”，所有這些“中道”都是中于道，合于道的意思，和折中調和、中間道路，沒有直接聯系。儒家的“中道”的“道”就是“禮”，儒家所謂的“中庸”應該首先指的是適宜，符合“禮”的行為，“庸”在這里做用、講，“中庸”的含義就是使自己的行為為適宜、符合實用，即是符合“禮”。
隨著“中禮”的深入，“中庸”又有了進一步的含義。如《中庸》中“喜怒哀樂之未發謂之中”，在這里“中”就已常常用于指人的內心世界。《中庸》之所以用“中”指含而未發的喜怒哀樂之情是為了說明：禮是道德準則，是根源于人的含而未發的內心的。
由此一來，“中”就把內外貫通起來了，一方面“中”是內在的指人內心的某種狀態，也即含而未發的內在要求，另一方面，“中”又是外在的，也即表現于外部行為上的“中道”，合于禮，內心的“中”是行為“中道”的前提，而行為的“中道”則是內心之“中”的結果。《中庸》一文的主要內容正是通過反復強調這種內外的關系來闡明中庸之道。
總的來說，所謂“中庸”，就是要以人的內在要求（人性、本心）為出發點和根本價值依據，在外部環境（包括自然的和社會的環境）中尋求“中道”，也就是使內在要求，在現有的外在環境與條件下，得到最適宜的、最恰當的、無過與不及的表達與實現。如果人們能在一切事情上恰到好處地這樣做，則“天地位焉，萬物育焉”。“中庸”既是一種倫理學說，同時也代表了一種思想方法，強調內心之“中”與外在之“節”的準確契合，以達到“和”的大功用；而“中”的基本原則是適度，無過不及，恰到好處。追求中常之道，內外協調，保持平衡，不走極端，這樣一種思維方式使中華民族形成了一種穩健篤實的民族性格，對幾千年的文明產生了深遠的影響。
二、對當今教育的指導和影響
（一）要全面培養和發展學生的各項素質與能力。正確認識教育智育、德育、體育、美育、勞動技術教育之間的關系。以德育為基礎，力求做到各育之間全面和諧發展。儒家將能否把握中庸之道作為衡量一個人道德水準高低和選賢任能的一項重要標準，其目的是想通過中庸實踐，以最佳的效果處理主客體之間的關系，使社會人際關系有序化、和諧化、規范化。這與“國際21世紀教育委員會”所確立的教育四大支柱之一“學會共同生活”中強調的理解他人、友好相處、團結合作的基本精神是一致的。二者皆強調將德育作為教育的首要任務，在以德育為基礎的同時，德、智、體、美、勞共同和諧發展。
（二）組成社會教育的各要素之間應該是和諧的。在自然、社會、環境、學校、家庭以及教育內部德、智、體、美、勞各要素之間，師生關系，乃至教學過程中的諸種方法、手段的運用等等，都應該呈現出協調、配合與多樣性的統一。這樣一種和諧的教育無疑能使學生產生愉悅，從而自覺、積極的進入到學習狀態中去。
（三）要促進教育主體，即學生的全面、主動、和諧的發展。他們在學習過程中充滿自信、主動投入、自主選擇適合于自己的學習方法和發展方向，使其潛能得到充分發揮。在德智體美勞全面發展的同時，也使自己的個性特長得到優化發展。中庸的和諧教育就是以“中”、“和”的哲學理念為指導，以自然和社會發展的需求與人的自身發展需求相和諧為宗旨，協調并整體優化各種教育因素和資源，創設和諧的育人氛圍。
三、小結
當代文明的形成、中華民族文化的傳承，必定是在傳統文化的根基上建立和發展起來的，必須閃爍著中國傳統哲學之光。我們應在繼承和發揚優秀的民族文化傳統的同時，善于吸收人類創造的一切有益的文明成果，避免全盤西化，切不可“數典而忘其祖”。對傳統教育哲學探究的主要目的，是汲取中華文化的博大智慧，并為現代化教育服務。在教育現代化過程中，必須重視研究和弘揚傳統優秀文化；在兼容并包的環境下保持民族文化的獨特性。
參考文獻：
[1]黃偉簡析中庸思想的內涵和特征科技信息
[2]陳怡譯，《中庸參考譯文》，《中國大學教學》
一、“天人合一”哲學思想
1、“天人合一”的歷史沿革
“天人合一”哲學經過數千年的歷史，在中國這片遼闊的土地上產生、發展，貫穿了整個中國古代哲學發展史。“天人合一”思想起源于西周時代。《周易》中“范圍天地之化而不過、曲成萬物而不遺”就體現了這一思想。
到了春秋戰國時期，道家提出了“天人一體”的思想。道家認為天地萬物是一個和諧完美的有機整體，“道”把天、地、人等宇宙萬物都連貫在一起，《道德經》中寫到“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。即表明人與自然的一致與相通。天和人都由“道”自然無為地生成的，天和人都要效法“道”，主張“道法自然”的觀點。之后，莊子進一步發展了老子“道法自然”的思想，并提出了“天地與我并生，而萬物與我為一”。
儒家把人的德行和天命聯系起來。孔子認為對天即自然界要發自內心的尊重和敬愛。在我們生活中或者是在電視劇中經常會說到“我對天發誓”，這里的“天”不僅是自然界，而且是倫理道德；不僅是萬物的生命之源，而且是人道德的終極根源；不僅具有自然意義，而且具有生命和倫理意義，具有其內在的生命和永恒的價值。孟子又對天道進行了繼承和弘揚，發展了人道。
漢代哲學家從不同角度對“天人合一”觀念進行了闡述。漢武帝實行獨尊儒術。董仲舒明確強調了“天人之際，合而為一”使天人合一的思想模式在中國哲學思想史上基本得到了鞏固。他在天人關系上提出了“天人感應”論。他認為人的結構形體和道德情感是與天一樣的，天能管到人間之事，人的行為也感應上天。
到了宋代時期，“天人合一”思想更進一步的發展，各學派“天人合一”思想在宋代呈合流的趨勢。“天人合一”哲學的代表朱熹，他認為天與人都是“理”的體現，天與人統一于“理”。
二、“天人合一”哲學思想對中國園林的影響
中國園林被譽為世界園林之母，是中國古代設計文化的杰出代表之一，在設計史上享有崇高的地位。中國園林藝術創作的最高準則是“雖由人做，宛自天開”從自然中感悟生命的真諦，自然因人的情感而包裹著生命，由此孕育并上升為容量極大、輻射力極廣的審美意象。中國人這種深沉的山水自然意識，使中國園林成為自然山水園的精神發源地。中國古典園林講究天人諧和的境界，在園林中人們愜志怡神，回歸自然，充滿著物人以和，物我兩忘的情氛。外適內和，休寧心怡，這都體現了“天人合一”的哲學思想。
1、對園林意境的影響
一曲彈奏，一場表演，一角園林都有意境。生活中處處體現意境。意境，在中國古典園林中由來已久。由于中國的傳統是文人造園，因而中國園林可以說是山水畫和田園詩相生相依，并同步發展的，而這兩者從它一開始的時候就十分重視深思和韻味。設計不止滿足于對自然美景的仿造，更追求詩情畫意境界的創造，借以寄托游園者的思鄉情懷。例如園林中一池三島，寄托了對于海外仙山的幻想；暗香盈袖，月色滿園，表達了對于安寧閑適生活的向往；岸芷汀花，纖橋野亭，體現了遠離塵世喧囂的追求等。園林意境的創造，主要依靠設計者對園林的整體和局部、宏觀和微觀的精心設計、巧妙安排，因而設計者的素質修養成為關鍵的因素。同時還可借助聯想寓意、匾聯點題等手法，使主題明朗，已經深化。“意境”來自于中國古代藝術對“天人合一”的深切體認，是“天人合一”思維方式的產物。從哲學的淵源上看，意境與天人合一有著一種天然的密切關系，是天人合一成就了意境。我們在觀賞園林時，看到園林的景象，會突然就聯想到別的事物或情景。在觀賞景的時候，則是由于心物交融而達致的一種境界。這一境界包容了物我，融合了物我，卻也超越了物我。它既不是我們對景單單的觀察，也不是我們單純的思考。而是物我交融（天人合一）的感知。這種感知，有景也有心，是心與景的一氣流通。所以審美意識的產生，這種心物融合的方式正是中國古代的主流哲學思想――天人合一。
2、對園址選擇的影響
在“天人合一”哲學思想的影響下，中國人的理想環境模式是：居室背山面水，周圍樹木環繞，屋前是平坦的草地和寬闊的水面，水面平靜如鏡，小路曲徑通幽。使人感到悠然自得、心曠神怡。在園林的選址、布局處處注意與大自然的融合，私家園林更以情韻取勝，以追求意境美為極致，以妙合自然、不見人工痕跡為重要的美學特色。樸實而富有野趣，回歸自然，進入“天人合一”常樂的至境，就成為中國園林的追求。追求理想的人居環境，營造舒適，清新宜人的小氣候條件。中國古典園林在景的處理上都非常注重小氣候條件的改善，營造更加舒適宜人的理想環境。不是每塊土地上都能建造園林，要考慮很多方面的因素，比如地勢、溫度、土壤等等。蘇州留園的選址就完美地體現了“天人合一”的哲學思想。
3、對造園配景的影響
我國古代園林在建造時有時得利用借景、縮景，要在配景時考慮到小中見大。因此在堆山疊石、花木配置、庭院理水、建筑小品每一個細小的景物都要以借縮天然景色，人工造景力求效仿自然。中國園林設計的最大特點，就是集詩、書、畫、印與音樂、植物為一體，多角度表示園林本身的實實在在的空間藝術。因此，不僅要考慮到園林造景景點的特色，還要考慮到獲得美好的靜觀效果。集這些景然后融入景中，忘掉私我、保持本心，這便可以達到“天人合一”的境界。
三、“天人合一”哲學思想對今后園林的影響
關鍵詞：知性思維，實踐思維，中西哲學
知性思維與實踐思維是中西方哲學所表現出來的兩個明顯的不同特征，對中西方哲學致思的方向，以及對中西科學技術的發展都產生了深遠的影響。
一、知性思維與古希臘哲學
知性思維是古希臘哲學總體思維方式的顯著特征，它表現出對于純知識的追求，對于抽象邏輯的熱情。
“哲學”一詞，源出希臘文philosophia, 即愛智慧①的意思。這一本義導引了古希臘哲學思想的基本路向，奠定了其“為知而知”、“為智慧而求智慧”的求知出發點。
據說，泰勒斯有一次走在路上，因只顧觀察天象，不慎跌入泥坑中，遭到一個女奴的嘲笑，笑他只想知道天上發生的事情，卻不知道地上和身邊發生的事。后來柏拉圖認真對待了這一嘲笑，認為該女奴無意中說的話實際上對所有哲學家都適用。哲學家們經常駐足在常人熟視無睹的地方，凝神思考。他們提出和解決一些問題，并非為了達到什么直接的實用性目的，而是為了滿足求知的本性。哲學家們排斥了任何物質利益和外在目的追求，使哲學成了為智慧而求智慧的純思辨活動，“它涉及滿足某種渴求理解的愿望，而不屬于實用范圍”[1]。
對形上本體的探索，最能反映古希臘先哲們知性思維的特征②。為知而知的出發點將哲學家們的目光引向了遙遠的天際和抽象的思維領域，產生了從伊奧尼亞派“形體質料說”到新柏拉圖關鍵詞的本源意義或者說是哲學之本性的話，那么，“本體論問題可以說最能體現哲學本性的問題了”[2]。
古希臘知性思維的特征還表現在邏輯學的成熟上：古希臘人更側重于對思維本身、思維形式本身進行反思，其思想更能走向抽象邏輯理論的深處，從而他們經過自蘇格拉底到亞里士多德的不斷努力，最終建立起一整套更為嚴密的概念、判斷、推理的體系。
二、實踐思維與中國先秦哲學
實踐思維的主要特征在于現實性與目的性的合一：思想的出發點以現實需要為指向，并普遍接受這一目的的制約。也可以說，實踐思維有著求實用、求功利的特質，但不能因此就把它與有著特定歷史內涵的西方實用主義或功利主義范疇之間劃上等號，它不涉及道德標準問題，而只強調一種認知的出發點和落腳點。當然，它也不同于作為獲得科學途徑的實驗主義或者審視知識之結果的實證主義，雖然它們也具有與知性思維相反對的一面，有著反形而上之空想玄談的傾向，但這仍逃不脫在人的外圍世界打轉轉兒，仍然是為一個解釋而已。
天人合一、知行合一是中國哲學的顯著特征，也是實踐思維的主要表現。言人道必言天道，言天道意在人道；行是知之依歸，知是行之先導。正如張岱年先生所說：“中國哲人探求真理，目的乃在于生活之遷善，而務要表現之于生活中，‘學說’乃以生活行動為依歸。”[3]《論語公冶長》載：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”為什么孔子不言天道呢？孔子是很衙實際的人，也繼承了子產“天道遠，人道邇”的思想，不言天道，少談鬼事，都是為重人事。荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若行之，學至于行而止矣。”（《荀子儒效》）這里，荀子已明確將行動上的實踐作為認識世界的直接目的。主張“貴用”的墨家，不僅在思想體系上具有實踐思維的明顯特征，而且由于特殊的社會地位，墨子及眾多門徒在行動上也親自參加生產實踐。，知性思維。至于老莊之“道”與“無為”，亦無非是另辟蹊徑的人生處世之道吧。，知性思維。如果說沒有什么概念比“求真”二字更能把握西方文化所特有的實質了，那么，實踐思維則更在“求真”與“求善”的結合。
三、中西哲學的總體特征與差異
中西哲學發展的原點時期所具有的知性思維與實踐思維的特征和差異，實際上也適用于中西哲學發展的總體特征和總體差異。盡管這個整體發展模式在某個時期或個別思想家那里有過不同的偏離，但這也正如原點所具有的個別現象一樣，并不影響中西哲學所帶給我們的整體印象。宋明理學的高度思辨有“知性思維”的味道，讓講究實際的中國人受不了，以至于他們把宋明兩代的滅亡加罪在這些“無事閑來談心性”的學者頭上，并很快就以“經世致用”之學扭轉其發展的方向。反過來，在西方，自蘇格拉底提出“德性就是知識”，號召哲學家關心人事后，哲學家無不以改善公眾事物為己任，柏拉圖的“哲學王”、亞里士多德的“政治學”，斯斯多亞派的“世界公民”都指向了政治實踐，然而，在對待人事的方式上，他們的“老毛病”又犯了，又拿出“對待自然的一套來研究人事，采取邏輯分析的態度，作純粹理智的思辨”[4]。所以知性思維與實踐思維在中西哲學上的差異尚不只在研究范圍上，而更在研究方式和態度上。
總之，實踐思維和知性思維成為中西文化中兩種不同偏好的認知態度和方式。在思維起點上，實踐思維以“實用”為求知的首要動因，知性思維以“求知”為求知的出發點（此即所謂追求純知識的熱情）。在思維內容上，一方面，二者關注的對象各有側重，實踐思維關注人及其與自然的合一，知性思維關注自然、關注外在于人的客觀存在；另一方面，在同一內容的思維領域里，實踐思維關注于人的德性實踐，知性思維則以重分析與思辨的方式表達了對道德理論方面的關注。
四、知性思維與實踐思維之影響問題上的中國式反思
當中國人在近代戰爭中敗于西方人之手后，“”、“維新變法”便成為噩夢驚醒后的直感選擇，然而不過是技藝的模仿和政治的抄襲，沒有觸及問題的根本，于是二十世紀后的人們開始在文化思想領域去尋找問題的癥結，其中最具實質性的問題是，在傳統的思想文化中，究竟是什么東西阻礙我們沒能孕育出西方的“科學”與“民主”來？梁漱溟、牟宗三、馮友蘭等一代巨匠都曾站在肯定中國文化的角度對傳統思想重新審視，對此問題提出過一系列比較合理的解釋。實際上，在“科學”產生的問題上，正是實踐思維模式讓我們走了一條與西方不同的道路。在實踐思維功利性目的的影響下，“中國主要發展起來的是應用型知識體系”，即使‘理論的建立也必須是用于解決實際問題，無論其針對生存意義、經濟基礎層面的現實需要，還是觀念意義、上層建筑方面的現實需要”[5]。反之，所作所為怕思所想若不能看到直接的實用價值，則為學界所不齒。《墨子魯問》載：“公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為巧。，知性思維。，知性思維。子墨了謂公輸子曰：‘子之為鵲也，不如翟之為車轄…故所謂巧，利于人謂之巧，不利于人謂之拙。，知性思維。”公輸之此時表現的尚是一種技藝，遠非抽象的科學理論性的知識，卻已不能為人所容，那就難怪在知識的旅途中，中國人與超越于實用意識、偏重思維抽象和邏輯推理的西方人最終分道揚鑣：他們選擇了科學，中國人選擇了技術。，知性思維。
如果我們慶幸自己還有技術，那么技術這棵苗在中國實踐思維的土壤里卻缺少充分的營養。首先，實踐思維欠缺有時甚至鄙夷知性思維中可貴的思辨精神，而理性思辨在理論自身的發展與完善中無疑具有重要作用。由于理論本身所具有的指導作用，很多功利性目標的實現便離不開理論思辨的前提。其次，很多事物在其產生之前甚至在產生后的相當一段時期，其作用及程度是很難一眼望穿的，所以，戴著效用意識的近視鏡讓我們失去了很多東西。誰能說公輸子發明的“鵲”不是中國第一架飛機的雛形呢？可惜被墨子狹隘的實用思想一句話抹殺了！最后，實踐思維中極端的道德、政治實踐目標鈍化了中國人向外、向自然界的追求，在“自然--人―社會”的結構中，“義欲之辯”、“義利之辯”讓人們慚愧地弱化了物質追求的欲望。天人合一、真善合一的表面形式最終被“以天抑人”、“以善制真”的實質內容所代替。
注釋：
①此并非否定中國哲人的愛智慧，只是中國人不愿將其作為學問的目的。
②用知性思維來說明西方本體論發端的原因，并不能因此被引以為證明中國先秦時期沒有或缺乏本體論的證據。但中國的本體論更偏重體用一源、當下即是，在天人合一、物我合一之中有著明確的“人道”實踐指向。
參考文獻：
[1][美]M.W.瓦托夫斯基.科學思想的概念基礎--科學哲學導論[M].求實出版社，1982.
[2]李維武.20世紀中國哲學本體論問題[M].湖南教育出版社，1991.
[3]張岱年.中國哲學大綱[M].中國社會科學出版社，2008.
[4]張再林，中西哲學比較論[M].西北大學出版社，1997.
[5]牟宗三.中國哲學的特質[M].上海古籍出版社，1997.
