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關鍵詞：云南 少數(shù)民族 少數(shù)民族歌舞
基金項目：本文為2015年云南省教育廳科學研究基金項目2015Y304和2015年西南林業(yè)大學教育科學研究課題YD201539的成果之一。
1 云南少數(shù)民族傳統(tǒng)歌舞概述
云南是一塊神奇的土地，共有25個民族在這里生存繁衍，創(chuàng)造了絢麗奪目的少數(shù)民族文化，成為中國乃至世界范圍內(nèi)不可多得的民族文化寶庫和民族藝術(shù)的海洋。而其中最引人注目的，莫過于各民族傳統(tǒng)的民間歌舞，在長期的發(fā)展演變中保持著獨特的民族性和地域性特征，是各少數(shù)民族人民抒發(fā)感情、休閑娛樂、自我欣賞和教育的文化工具，反映了截然不同的民族心理。
1.1 云南少數(shù)民族傳統(tǒng)歌舞的種類
云南所擁有的少數(shù)民族數(shù)量很多，具有多姿多彩的民族風情，他們在漫長的歷史文化發(fā)展中，形成了各具特色的舞蹈形式與內(nèi)容。該地區(qū)少數(shù)民族傳統(tǒng)歌舞具有多樣性和豐富性的特征，大致可以從兩個角度進行分類：一種是根據(jù)少數(shù)民族的種類進行劃分，可分為納西族的熱巴舞、阿哩哩，傈僳族的打歌舞、口弦，華坪傣族的孔雀舞，摩梭人的甲搓舞等。 另一種是根據(jù)舞蹈的功能進行分類，可分為狩獵類、祭祀類、圖騰崇拜類舞蹈等。
1.2 云南少數(shù)民族傳統(tǒng)歌舞的發(fā)展現(xiàn)狀
云南地處中國西南邊陲，地域偏僻，在很長一段時間里，受到文化發(fā)展狀況、經(jīng)濟發(fā)展水平、生產(chǎn)力發(fā)展條件、社會發(fā)展狀況等客觀因素的影響，處在一個相對封閉的文化環(huán)境中，受到中原文化影響較小或者幾乎沒有受到影響，自成體系，成為一個民族特色較為濃厚的地區(qū)和舞蹈發(fā)源地。在經(jīng)濟高速發(fā)展的今天，各地區(qū)間的聯(lián)系日益緊密，各個地區(qū)之間的文化交流也日益頻繁，在市場經(jīng)濟條件下，文藝作為商品的屬性日益凸顯，云南少數(shù)民族傳統(tǒng)歌舞在表現(xiàn)形式和傳播方式上不斷創(chuàng)新，逐步走出云南，同時，開始向消費文化轉(zhuǎn)變，走向了更加廣闊的舞臺，甚至走向世界，在社會公共文化領域中占據(jù)了一席之地，更具現(xiàn)代色彩。
2 云南少數(shù)民族傳統(tǒng)歌舞的內(nèi)涵和藝術(shù)特征
2.1 云南少數(shù)民族傳統(tǒng)歌舞的內(nèi)涵
2.1.1 抒發(fā)熱愛自然的愉悅心情
云南因所處的地理位置、外在條件優(yōu)良，自然風光絢麗多姿，生活在這里的人們很多時候都是通過載歌載舞表達對自然的感恩和熱愛之情。因為地理環(huán)境優(yōu)越，云南少數(shù)民族傳統(tǒng)歌舞植根于這里的花草叢林間，滋養(yǎng)伸展于優(yōu)美秀麗的山川河澤中，從自然界自由生長的生物物種身上汲取靈感，創(chuàng)造了植根于民間、來源于生活、生發(fā)于民族之魂、積淀于自然特性的傳統(tǒng)舞蹈，反映了這一地域人類進化的軌跡。云南少數(shù)民族中，取法于自然、表達對自然熱愛的歌舞，最突出的是傣族的孔雀舞和蝴蝶舞?？兹肝枋亲钅艽泶鲎迦藢徝捞卣鞯囊环N舞蹈形式，舞者從孔雀的形態(tài)和動作中受到啟發(fā)，模擬孔雀的姿態(tài)，并進行夸張，編排了姿態(tài)優(yōu)美、身段動人的孔雀舞，以單人、雙人、群演等方式展現(xiàn)出來，一般在舉行潑水節(jié)等節(jié)日慶典時才會表演，給人以柔美、嫵媚而不失自然的欣賞美感。再看蝴蝶舞，它是傣族人向大自然學習的又一范例。表演時，舞者身披蝴蝶型的道具，模仿蝴蝶飛舞的狀態(tài)而舞蹈，具有鮮明的舞蹈形式和特征，讓人過目不忘。
2.1.2 表達對祖先神靈的崇敬感
古人為了表達對祖先的懷念和對神靈的崇敬，在祭祀時都會用舞蹈表達心中的感恩之情，而云南地區(qū)因地域偏僻等原因，將這種習慣一直保持下來，演化為具有民族特色的舞蹈表演。例如，傈僳族的打歌舞，就是為了紀念保衛(wèi)山寨的五個英雄而創(chuàng)造出來并世代流傳的，具體的表演形式是跳舞者圍坐在篝火旁，一邊吹葫蘆笙，一邊唱歌和跳舞，且以跳為主，并不停地變換節(jié)奏，展現(xiàn)了歡快動人的氣氛。而該地區(qū)與祭祀有關的舞蹈，則是流傳在元陽縣的傣族村寨的“祭祀鼓舞”，這個舞蹈以鼓為主要伴奏樂器，女巫者在祭臺上載歌載舞，觀眾們圍坐于下方自由跳動，動作趨向簡單和簡練。而位于石屏縣的傣族居住地，則流行“跳龍舞”，該舞蹈以祭龍樹作為活動的中心，女巫手中拿著羊皮單面鼓，男巫手中拿著帶環(huán)的鐵圈，在人群中領舞，其他人根據(jù)領舞人的節(jié)奏進行舞蹈的表演，或者兩個人對跳，或者全體圍成一個圓圈表演。對于舞蹈的動作沒有過多的限制和要求，簡單而步幅小，沒有固定的隊形和隊列，一切隨心舞動，雙膝可以跟隨步伐的前進有規(guī)律地顫動，可以任意變換跳舞的位置，但是整個場面卻一直莊重熱烈。
2.1.3 具有生活中隆重的儀式感
在文化娛樂活動相對貧乏的時期，云南各少數(shù)民族均將歌舞視為日常的休閑娛樂方式，也將其作為生活中發(fā)生重大事項或者在重要節(jié)日必須參與的活動，納西族的熱巴舞便是這樣。熱巴舞雖然是納西族人的民族舞蹈，卻更多借鑒了藏族舞蹈的理念和形式，表演的形式為群體舞，男子手中持銅鈴，女子手中持曲柄鼓，混雜在一起進行表演。與其他舞蹈類似，熱巴舞因為參與的人數(shù)眾多，也以廣場舞的形式呈現(xiàn)，且節(jié)奏隨著旋律的改變而變化，有時候鈴鼓同響，一片昂揚向上的景象；有時候鈴鼓低鳴，如風聲嗚咽傾訴。每當村寨有喜慶事宜，或者盛大的節(jié)日到來時，納西族人便用熱情奔放的熱巴舞表達心中的儀式感與歸屬感。
2.2 云南少數(shù)民族傳統(tǒng)歌舞的藝術(shù)特征
2.2.1 古老而質(zhì)樸的曲調(diào)
就云南少數(shù)民族傳統(tǒng)歌舞的整體伴奏狀況來看，出現(xiàn)最多的莫過于鼓。鼓是一種非常容易制作、簡便易學、易攜帶的樂器，在日常的歌舞表演中，人們往往踏著敲鼓的節(jié)點，順其自然地舞蹈，所形成的曲調(diào)簡單而淳樸、真摯而自然，沒有過多的聲樂技巧與花哨的東西，古老而質(zhì)樸的氣息撲面而來。
2.2.2 原始而自然的動作
云南少數(shù)民族傳統(tǒng)歌舞，因起源于民間，植根于大自然的沃土中，所學習和借鑒的均為自然界的真實生物，因此，舞蹈動作往往源自心靈，發(fā)軔于自然，是對自然界生物最原始的模仿與借鑒，帶有原生態(tài)的氣息，真摯自然，絲毫不扭捏、做作，令人觀后感覺發(fā)自真心，感人肺腑，沉浸其中而不能自拔。舞蹈動作的自然性特征，還來源于人類體力勞動的原始動作，例如，在云南紅河、元陽等地流傳的“落作舞”，則是吸收和模擬了日常生產(chǎn)勞動中的“打蕎麥”，從而形成一些特定的動作，反映了人們?nèi)粘Ｉ畹膱鼍埃匀簧l(fā)而有意趣。
2.2.3 熱情而奔放的情感
少數(shù)民族人民在創(chuàng)造本民族歌舞的過程中，已經(jīng)感受到了最強烈的審美娛樂感，他們將全部的情緒和感情都投入其中，展現(xiàn)出一種熱情而奔放的情感，這是發(fā)自內(nèi)心、發(fā)自心靈的熱愛，從而使得民族舞蹈能夠保存、流傳至今。摩梭人的甲搓舞，則是為了紀念先人預防外族侵犯的舞蹈形式，主要表現(xiàn)為全村或者部落的人都聚集在廣場上，燃起熊熊大火，圍著火堆吶喊跺腳，制造浩大的聲勢，以威震敵人。而該舞蹈演變至今天，則成為一種群體性的娛樂性舞蹈，多被運用于慶祝節(jié)日、向神靈祈禱等情景和氣氛中，該舞蹈的舞姿粗獷，節(jié)奏明快，蘊含著強烈的情緒情感，讓人看后感覺酣暢淋漓，禁不住想要參與其中。
2.2.4 頑強不屈的生命力
云南少數(shù)民族的舞蹈，因發(fā)自內(nèi)心，源于生活，具有無可比擬的生命力和感染力，所以，才能夠流傳千年而保持原有的藝術(shù)樣式。他們的舞蹈之中，有著最原始的天然生命力，是歷經(jīng)歲月的磨礪而流傳下來的。而少數(shù)民族舞蹈圖騰自遠古時期出現(xiàn)以來，就代表了人們對美好生活的向往和積極的生活態(tài)度。
3 云南少數(shù)民族傳統(tǒng)歌舞在公共藝術(shù)中的應用
3.1 反映了人類理想與現(xiàn)實的銜接
云南少數(shù)民族傳統(tǒng)歌舞是古人所創(chuàng)造和流傳下來的藝術(shù)形式，往往帶有想象與虛構(gòu)的成分，而現(xiàn)代社會的公共藝術(shù)是實實在在地展示出來并讓人觀看的外在形式，務必要通過直接、明確的畫面或語言表現(xiàn)出來，而將少數(shù)民族傳統(tǒng)歌舞的特色與元素融入其中，則是將人類的理想與現(xiàn)實進行有效地銜接與融合。
3.2 有助于傳統(tǒng)與現(xiàn)代的融合發(fā)展
公共藝術(shù)，指在公共場所被運用和展示的藝術(shù)，具有開放性和共享性。而隨著頻繁的文化交流和人們的欣賞水平不斷提高，公共藝術(shù)需要不斷吸收新鮮元素，進行創(chuàng)新，才能贏得大眾的認可和喜愛，而將云南少數(shù)民族傳統(tǒng)歌舞運用于公共藝術(shù)中，是傳統(tǒng)文化觀念與現(xiàn)代觀念的碰撞和融合，反映了人類理想中的藝術(shù)與現(xiàn)實藝術(shù)的有機融合與創(chuàng)新。
3.3 豐富公共藝術(shù)的表現(xiàn)形式
在城市和社會中，公共藝術(shù)的展示形式是多樣的，例如，海報、壁畫、裝飾畫、雕塑、花園等，都是有效的承載體。如何使這些承載體“舊瓶裝新酒”，呈現(xiàn)出不同于以往的新氣象和新面貌，需要設計者廣開思路，廣泛涉獵，才能廣中取勝、廣中取新。對少數(shù)民族傳統(tǒng)歌舞的學習和借鑒，會在很大程度上深化公共藝術(shù)的精神內(nèi)涵，豐富公共藝術(shù)的表現(xiàn)形式。
3.4 提高公共藝術(shù)的審美特征
云南少數(shù)民族傳統(tǒng)歌舞具有取法自然的質(zhì)樸、頑強的生命力、熱烈情感的投入等藝術(shù)特征，具有鮮活性和靈動性，對現(xiàn)代的公共藝術(shù)具有極強的啟示作用。而以云南少數(shù)民族傳統(tǒng)歌舞為代表的傳統(tǒng)文化是孕育現(xiàn)代文明的沃土，公共藝術(shù)設計者從中國傳統(tǒng)文化中汲取靈感和創(chuàng)意，從而使其創(chuàng)作觀和審美觀發(fā)生根本的變化，影響和改變了公共藝術(shù)的精神面貌和呈現(xiàn)方式，提高了公共藝術(shù)的審美特征。
4 云南少數(shù)民族傳統(tǒng)歌舞的社會功能
4.1 凝聚大眾人心
如前所述，云南地區(qū)的少數(shù)民族傳統(tǒng)歌舞，具有一個最顯著的特征，即群體性。群體性的廣泛參與，使得舞蹈成為人與人之間交往和溝通的一種有效方式。在靈動的舞步中，人們增進了感情，交流了思想，促進了大眾人心的凝聚。
4.2 傳播民族文化
民族文化是一個抽象的概念，必須要通過一定的載體才能呈現(xiàn)出來。而少數(shù)民族傳統(tǒng)歌舞則扮演了這樣的角色，通過載歌載舞的方式將遠古先民的思想和生活保留下來，讓后人能夠在永不停歇的舞步中窺見民族文化的根源。
4.3 帶動經(jīng)濟發(fā)展
云南作為一個旅游大省，需要更多更好的旅游資源吸引游客，而該地區(qū)的少數(shù)民族傳統(tǒng)歌舞，是提高地區(qū)旅游水平和質(zhì)量的重要藝術(shù)形式。對于游客來說，傳統(tǒng)歌舞是新奇而具有吸引力的，在喧鬧熱烈的舞蹈中，能夠感受到城市中久違的質(zhì)樸與熱情。
4.4 帶來正能量
現(xiàn)代社會，人們生活在水泥叢林中，生活節(jié)奏加快，工作壓力增大，日益感到無聊、沉寂，人們的價值觀、生活態(tài)度和生活方式也容易變得悲觀、消極，會對生活和現(xiàn)實產(chǎn)生失望和厭倦的情緒。而少數(shù)民族傳統(tǒng)歌舞明快、簡練的曲風，激情有力的演唱聲，動人心魄的舞步，會給都市中的人們帶來一抹亮色，讓他們從漫步欣賞公共藝術(shù)領域的傳統(tǒng)歌舞中獲得積極的正能量。
參考文獻：
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【關鍵詞】傳統(tǒng) 造型藝術(shù) 文化內(nèi)涵
上世紀下半葉以前，在中國東北地區(qū)，尤其是上溯至第二松花江流域至長白山的腹地，大多數(shù)人家的房間中、棚頂上都會有一根東西貫穿駕于墻上的橫木，橫木上下垂一麻繩，麻繩下會拴一兩邊橢圓的長方形木盒子，在它來回悠蕩起來的時候，人們會不時地聽到嬰兒的啼哭聲及母親輕輕哼唱的催促孩子睡眠的搖籃曲……
這一幅幅畫面，便是人們稱之為東北三大怪之一——養(yǎng)活孩子吊起來！
養(yǎng)活孩子吊起來，那吊起來的便是里邊放著孩子的搖籃，是東北地區(qū)極為常見的養(yǎng)育嬰兒的方式，它全然不同于黃河流域和長江流域人們養(yǎng)育嬰兒的方式和方法，因為這是生活在北半球寒帶少數(shù)民族之一、曾經(jīng)以游牧文化向農(nóng)耕文化發(fā)展和占當時社會主導地位的滿族人養(yǎng)育嬰兒的辦法。這種辦法與黑龍江流域的少數(shù)民族——鄂倫春等漁獵游牧民族養(yǎng)育嬰兒的方法類似，前者還有一搖籃，而后者則是直接在撮羅子（在樹林相對密集的地方，將樹冠用繩子攏起，再在樹周圍用毛氈圍起來，形成窩棚狀，即是臨時的住所）的樹杈上，將孩子裝入獸皮袋子掛起來，以這種方法或類似這種方法養(yǎng)育嬰兒的民族，他們的只有一個，那就是薩滿教，也就是薩滿文化。
薩滿文化是我國東北地區(qū)少數(shù)民族及西伯利亞以至北歐等國家和民族信仰的一種原始宗教，早在氏族社會時期，生活在北半球寒帶的先民們，盡管對自然的認知還處于朦朧狀態(tài)，但為了自身的生存、氏族部落的繁盛，便開始對宇宙和大自然的奧妙進行了不懈地探求，隨著歷史的演化、時代的變遷，逐漸形成了以“萬物有靈”論為精神核心的薩滿文化。它是滿族文化的母源，在薩滿文化由漁獵文化、游牧文化向農(nóng)耕文化轉(zhuǎn)化的道路上，滿族文化亦逐漸形成了本民族自身的特點，在生產(chǎn)和生活的過程中，產(chǎn)生了獨特的造型藝術(shù)特征和文化審美內(nèi)涵。由于原始社會時期，先民們對氏族部落人口繁衍需求的渴望和對生殖的崇拜，對嬰兒的照料就顯得十分細致入微。滿族人在繼承、沿襲了這一遺存的基礎上，便形成“養(yǎng)活孩子吊起來”的風俗習慣。
這種把孩子吊起來的養(yǎng)育方法，有著悠久的歷史。滿族的先族是肅慎人，是歷史文獻最早記錄的北方少數(shù)民族，在長久的民族演變和融合過程中，他們始終馳騁在遼闊天空下的高山、草地上。在馬背上顛簸長大的孩子，從誕生的那一刻起，就開始了動蕩的生活。在祖祖輩輩傳承下來的動蕩中，嬰兒也只有在悠悠蕩蕩的環(huán)境里才能睡得香甜。所以，搖籃也是歷經(jīng)演化，最終才使其制作變得十分講究。在造型上，搖籃呈長方形，中間向下凹陷，類似馬蹄狀，兩端橢圓。四周的籃壁上，嵌有銅質(zhì)鑄件（富裕人家則是金銀鑄件），空余地方均繪有精美圖案。圖案的樣式大都是期盼嬰兒健康成長的祥瑞圖形，但有些搖籃上還會繪制一些騎馬射獵樣式，基本上還保持著游牧時期的文化特征，這種特征完全體現(xiàn)了滿族人對祖先和英雄的崇拜。滿族人在這種生活用品的造型和裝飾特征上，既表現(xiàn)了薩滿文化中牢記祖先、不忘根基的道德文化層面，又表現(xiàn)出英武彪悍的民族性格和抵御外辱、共同抗敵、為開疆擴土而英勇戰(zhàn)斗的民族精神及民族凝聚力和責任感。這種文化內(nèi)涵，是滿族民族精神在民眾血液中的自然流淌，更反映出薩滿文化中“人神同在”的深刻教義。
在滿族人的生活中，薩滿文化無處不在滲透著它的影響力，早些年，若是到鄉(xiāng)間街坊，就會看到人們在家里的炕琴上（在火炕上放置的一種低矮壁柜），摞放著睡覺時用的長方形狀的而且里邊用谷子殼、麩子或麥草等填塞物塞得結(jié)結(jié)實實的枕頭（這種長方形枕頭的習俗，源于滿族先民的枕頭是用木頭做的），都刻意不用任何物件遮蓋，待仔細觀看，才發(fā)現(xiàn)那方方正正枕頭的兩側(cè)，無不繡花刺朵，十分精美、艷麗。這些枕頭和枕頭頂上的刺繡，都出自新婚媳婦或者她閨中密友的妙手，既是娘家的陪送，也是滿族婚俗的必需品。按照當時滿族的習俗，在結(jié)婚的前一天，女方家一定要把嫁妝送到男方家，而其中的枕套繡品，要由女方家的人用木桿撐起，繞房屋走一圈，以示新媳婦嫁過來以后持家過日子的能力，然后，男方家要鄭重地把枕套繡品掛在新房里，以便鄉(xiāng)鄰品評，其品相的優(yōu)劣，可直接導致人們評判新媳婦是否聰慧，甚至于以后在婆家中的地位。
這些枕套繡品在圖形樣式上，都是滿族民間刺繡的經(jīng)典式樣，它與中原文化和長江流域文化的那種細膩、精致的審美特征完全不同，而是以一種粗獷、豪放、樸素、大氣、色彩對比強烈的濃郁的鄉(xiāng)土氣息和民族特色，展現(xiàn)在觀者面前。它所表現(xiàn)的內(nèi)容主要有：花鳥魚蟲、飛禽走獸、亭臺樓閣、生活飾物、戲曲人物、故事傳說等，同時也極大地吸收了漢民族祥瑞圖案。這些繡品題材之豐富，令人目不暇接，針法的繁復及精湛的繡工，令人嘆為觀止。顏色多用紅、藍、黃、白作為主色調(diào)，象征著滿族八旗入主中原的旗色標志，極大地釋放出了薩滿文化中崇拜英雄的英雄主義觀念，同時體現(xiàn)了薩滿文化獨有的造型特征和文化內(nèi)涵。此外，枕套的刺繡也是溝通長輩、妯娌間以及親朋好友的橋梁和紐帶。在新媳婦娶進家門的第二天，新娘子要仔細挑選精美的繡品，縫制在枕套頂上，由長嫂帶領，去拜見丈夫家族的其他長輩，按照輩分，雙手捧著繡品依次一一送出。這一習俗，叫做“認大小”。回到家里以后，新媳婦還要感謝長嫂，要送給長嫂一份枕套，同時，長嫂也要還之以禮。由此一來，枕套就變成了妯娌間互為珍藏的重要禮物，也是姐妹間在以后一起生活時，能和諧、團結(jié)的重要情感溝通手段。
剩余的枕頭繡品則要珍藏起來，一是作為新娘為人婦的紀念物，二則要在自己兒女長大嫁娶之時，作為母親的家珍相贈。三是要在老人百年身后，與之隨葬或者火化，以祭老人養(yǎng)育子孫后代的不世之恩。
(一) 少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)文化保護的立法實踐
從立法的視角來看，當前我國在進行少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)文化保護時所適用的最根本的法律依據(jù)絕大部分來自于 《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》。除此之外，各類中央或地方的與少數(shù)民族非物質(zhì)文化有關的各種規(guī)章也被作為法律依據(jù)。在少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)文化的保護過程中， 《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》起到極其重要的作用。它既體現(xiàn)了我國有關政府部門對發(fā)揚我國優(yōu)秀的民族傳統(tǒng)文化的堅定決心，又表明了我國有關政府部門依法行政的自覺意識。
(二) 少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)文化保護中存在的法律問題
1. 權(quán)利主體難以認定
在進行少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的保護過程中，最為重要的就是確定權(quán)利主體，這與知識產(chǎn)權(quán)法同樣有著十分緊密的聯(lián)系。眾所周知，任何一種優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化的形成都不可能一蹴而就，它需要漫長的積累以及數(shù)代人的傳承。因此，在確定知識產(chǎn)權(quán)的主體時往往存在各類意想不到的問題：第一，通常來說，在進行知識產(chǎn)權(quán)認定時，時間和獨創(chuàng)性的認定有著不可分割的聯(lián)系，并且其價值往往隨著時間的推移呈現(xiàn)出下降的趨勢。但是少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)文化卻與之相反，其形成過程往往需要不斷修改與完善，只有這樣才能使文化更加充實與豐富，因此，其價值通常呈現(xiàn)不斷上升的趨勢，這就使得獨創(chuàng)性認定非常艱難。第二，權(quán)利主體的認定十分困難，由于少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)文化并不是一個人創(chuàng)造的結(jié)果，它是由少數(shù)民族民眾在特定的地區(qū)不斷創(chuàng)新的產(chǎn)物。因此，要想確定一個明確的、具體的權(quán)利主體并不是一件容易的事。第三，無法明確地界定權(quán)利救濟的性質(zhì)。在實際的知識產(chǎn)權(quán)認定過程中，少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)文化究竟屬于公權(quán)力還是私權(quán)利成了一大難題。當民族傳統(tǒng)文化享有權(quán)遭受侵害時，通常采取私權(quán)救濟的方式來解決問題，但這樣的方式往往無法達到預期的效果。但是，如果采用公權(quán)力來解決問題，則會使得個體的享有者無法獲得充分的權(quán)益保障，這就使得權(quán)利的救濟陷入兩難的境地。
2. 保護范圍不夠廣泛
《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》 第44條第1款規(guī)定：當使用非物質(zhì)文化遺產(chǎn)時，若涉及到相關的知識產(chǎn)權(quán)，其他的相關法律、法規(guī)有規(guī)定的也符合應用。第2款規(guī)定： 對于傳統(tǒng)的醫(yī)藥抑或是工藝美術(shù)進行保護時，如果各省市行政管理部門抑或是其他的法律法規(guī)有規(guī)定的，應當參考相關規(guī)定。但需要注意的是，第1款僅僅只作為一個銜接性的規(guī)定，并不適用于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)自身的知識產(chǎn)權(quán)保護。然而，國務院于1997年頒布實施了 《傳統(tǒng)工藝美術(shù)保護條例》 明確地規(guī)定： 國家應當全力保護超過百年歷史，工藝精良，制作程序完好無缺，使用純天然原料，富有民族特色，無論是在國內(nèi)還是在國外都受到極高的贊譽的手工藝品種以及富于技巧性的工藝。但遺憾的是，這一條例使用的是認定制度，所以并不是所有的傳統(tǒng)工藝美術(shù)等都可以獲得國家的支持和保護。除此之外，此條例還對傳統(tǒng)的美工技藝實施保密措施，以確保能夠從根本上對工藝起到保護作用?！斗俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)法》 第13條中規(guī)定：各級政府尤其是主管文化的單位應該從各個角度全方位地掌握非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的詳細情況，并且根據(jù)實際情況創(chuàng)建檔案以及信息數(shù)據(jù)庫。除了國家明確規(guī)定需要依法保密的信息之外，其余所有的相關信息都應當向公眾公開，方便公眾查找和閱讀相關信息。所謂的依法保密表示的是假若檔案中的有關資料信息涉及到我國的機密，此時應該依照《保守國家秘密法》 中的相關法律規(guī)定保密。
3. 商業(yè)化開發(fā)導致對傳統(tǒng)藝術(shù)傳承者的侵權(quán)
商業(yè)化表示的是由于開發(fā)當?shù)靥赜械纳贁?shù)民族文化抑或是傳統(tǒng)工藝而吸引了大量游客前往參觀，從而使得當?shù)氐奈幕糜慰焖侔l(fā)展。但是在這一過程中，由于當?shù)氐纳鐣P系受到市場的影響，因此，旅游目的地的各類能夠吸引旅游者的少數(shù)民族工藝的商品都被大眾自然而然地貼上了商品的標簽，并且使得淳樸而傳統(tǒng)的少數(shù)民族文化發(fā)生了極大的改變。從積極的角度看，大量外來旅游者的進入能夠在一定程度上推動當?shù)貍鹘y(tǒng)文化的傳承和發(fā)展;從消極的角度看，外來旅游者的進入將在一定程度上迫使當?shù)氐纳贁?shù)民族文化在不知不覺中發(fā)生巨大的變化。過度的商業(yè)化開發(fā)會導致原本淳樸的少數(shù)民族文化向庸俗化發(fā)展，從而導致傳統(tǒng)的藝術(shù)文化被歪曲篡改。除此之外，這樣的行為也會使得傳統(tǒng)技藝持有者的名譽遭受到極大的侵害，同時還會使傳統(tǒng)文化無法完好無缺地展示在公眾面前。在文化產(chǎn)業(yè)化進程中，這種過度的商業(yè)化開發(fā)，嚴重地損害了少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)文化的發(fā)展，因此，必須通過法律手段對其進行制約。
4. 執(zhí)法力度不夠
在我國許多少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)文化法律保護的過程中，因執(zhí)法力度不夠?qū)е聦ζ浔Ｗo不夠有效。執(zhí)法力度不夠主要表現(xiàn)在兩個方面：第一，少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)文化的保護制度并沒有得到充分地落實。在我國一些偏遠的少數(shù)民族地區(qū)，由于法制建設較為落后，相關的配套措施沒有健全，相關主管部門沒有建立當?shù)貍鹘y(tǒng)藝術(shù)文化檔案及數(shù)據(jù)庫，并未建立少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)文化項目名錄，導致目前 《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》 在當?shù)匦瓮撛O。同時，由于這些地區(qū)經(jīng)濟基礎落后，對于少數(shù)民族地區(qū)傳統(tǒng)藝術(shù)文化保護的投入不足，相關的保護措施難以得到落實，對少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)的保護常常流于形式。第二，缺乏行之有效的懲罰措施。目前，在我國許多少數(shù)民族地區(qū)，在對其少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)商業(yè)化開發(fā)過程中發(fā)生的侵權(quán)行為，由于缺乏相關的法律規(guī)制，并沒有規(guī)定懲罰措施。在大部分情況下，僅僅是通過一些輿論來監(jiān)督開發(fā)者進行整改，而對其過度商業(yè)化開發(fā)的行為并沒有明確的懲戒行為。這也導致近年來存在大量針對少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)文化的違法和犯罪現(xiàn)象的出現(xiàn)。
二、民商法視域下少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)文化法律保護的策略和建議
(一) 加快民族地區(qū)立法，明確權(quán)利主體
當前，對于少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)文化的權(quán)利主體難以認定的問題，筆者認為，假如站在民商法的視角思考，在確立少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的權(quán)利主體時應當盡可能地從中央和地方的角度出發(fā)，在國內(nèi)應當盡可能地創(chuàng)建一個體系完善、結(jié)構(gòu)嚴整的權(quán)利主體認定機制。針對少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)文化權(quán)利主體的認定這一問題，一些少數(shù)民族自治地方的法律法規(guī)建設遠遠超過了國家，通過地方立法更好地保護了當?shù)氐纳贁?shù)民族傳統(tǒng)文化。新疆、四川涼山、阿壩等地都是通過立法的方式使當?shù)氐纳贁?shù)民族傳統(tǒng)文化的權(quán)利主體能夠更好地得到認定。因此，在少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)文化的權(quán)利主體認定和權(quán)利救濟的方式上，可以由民族地區(qū)地方立法來加以明確。這是因為民族地區(qū)往往對于本民族傳統(tǒng)藝術(shù)文化更為了解，對于其權(quán)利主體的認定更為有效。
(二) 與其他法律銜接，擴大保護的范圍
針對目前法律適用范圍存在漏洞的問題，可以通過與民商法中的其他法律進行銜接來解決。第一，可以與 《專利法》 進行更好地補充與銜接。隨著時代的進步，很多少數(shù)民族的傳統(tǒng)技藝也緊跟時代的潮流不斷改良創(chuàng)新，使得產(chǎn)品越來越符合現(xiàn)代人的審美需求，此類少數(shù)民族傳統(tǒng)產(chǎn)品便可以向國家有關部門申請外觀設計的專利保護。一般情況下，少數(shù)民族傳統(tǒng)工藝產(chǎn)品的制作流程不會對外公開，只有某些特定的單位和個人才能掌握這樣的技藝，這些技藝的傳承者便可以通過創(chuàng)新和改革向國家申請專利。第二，可以與 《商標法》 進行更好地補充與銜接，使得這些經(jīng)過上百年歷史傳承留下的傳統(tǒng)技藝通過商標法的保護得到更好地延續(xù)和發(fā)展。第三，應當與 《著作權(quán)法》 以及國家正在積極修訂的 《民間文學藝術(shù)保護條例》 進行更好地補充與銜接。 《著作權(quán)法》可以充分發(fā)揮其法律效用，將各類民間文學藝術(shù)作品分別集結(jié)成冊，使其得到更好地傳承及發(fā)展;《民間文學藝術(shù)保護條例》 則可以真正從根本上使得各種傳統(tǒng)技藝得到更好地保護。第四，從涉及范圍來看， 《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》 很難使傳統(tǒng)技藝的主體得到保護，只能保護其客體。除此之外，當前我國正在施行的知識產(chǎn)權(quán)法也對其中的一小部分內(nèi)容進行保護，其余的大部分內(nèi)容都屬于民商法的管轄范圍。
(三) 建立利益共擔機制，防止侵權(quán)行為
針對目前對于少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)文化的過度商業(yè)化開發(fā)帶來的侵權(quán)問題，少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)在開發(fā)的過程中應當更加注重保護，同時創(chuàng)建一個科學實用的利益共擔體系，通過行政保護和民事保護的共同支持，進一步促進少數(shù)民族傳統(tǒng)文化朝著更好的方向不斷向前發(fā)展。除此之外，為了使得少數(shù)民族文化繼續(xù)發(fā)展、創(chuàng)新和傳承，國家有關文化主管部門應當為這些優(yōu)秀的傳統(tǒng)技藝建立信息檔案，既要鼓勵這些傳統(tǒng)技藝不斷隨著時代的發(fā)展快速創(chuàng)新，并且積極保護其創(chuàng)新成果。此外，還應當深入保護這些傳統(tǒng)技藝的智力源泉，使得傳統(tǒng)技藝能夠源源不斷地向前發(fā)展。通過科學合理的商業(yè)開發(fā)，少數(shù)民族技藝的傳承者可以從生產(chǎn)出來的商品中獲得相應的利益，從而更好地促進傳統(tǒng)文化的發(fā)展。但遺憾的是，當前少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)文化的開發(fā)絕大多數(shù)都存在過度商業(yè)化的情況，這種開發(fā)趨勢是無法阻擋的，但開發(fā)者在開發(fā)的同時也應當注重對傳統(tǒng)文化的保護，遵守相關的法律法規(guī)，尊重少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)傳承者的技藝和創(chuàng)作，保障其生存和發(fā)展的權(quán)利，減少對少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)傳承者的侵權(quán)行為，實現(xiàn)少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)文化資源的可持續(xù)性利用。
(四) 加強執(zhí)法力度，減少違法行為
從前文的分析可知，目前在少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)文化的法律保護在執(zhí)法上，依然存在執(zhí)法不嚴而導致的保護不力的問題。因此，少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)文化的法律保護在執(zhí)法上應該從兩個不同的角度開展工作：第一， 應該在擁有少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)文化的地區(qū)建立相關的法律法規(guī)。各個少數(shù)民族地區(qū)的文化主管部門應當全面開展調(diào)查工作，整理相關的數(shù)據(jù)資料， 為優(yōu)良的傳統(tǒng)技藝以及文化項目創(chuàng)建相關的檔案以及信息數(shù)據(jù)庫。除此之外，各級地方政府部門應當從各個方面全力支持傳統(tǒng)藝術(shù)文化的發(fā)展，使其發(fā)揮真正的藝術(shù)效用。與此同時，各級行政執(zhí)法部門應當切實依照相關的法律法規(guī)嚴格執(zhí)法， 保障各類制度的執(zhí)行，確保相關法律法規(guī)能夠真正從根本上保護民族傳統(tǒng)藝術(shù)文化;第二，目前，無論是中央政府部門還是地方政府部門都從各個方面制定了大量的法律法規(guī)來保護傳統(tǒng)藝術(shù)文化，但是由于利益的驅(qū)使抑或是其他各個方面的原因，我國每年依然會發(fā)生大量與少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術(shù)文化的保護有關的違法犯罪事件，針對此類事件，國家各有關部門應當嚴格執(zhí)法，對違法犯罪者實行相應的行政處分或處罰，依法追究其責任。通過各級各部門的嚴格執(zhí)法，從根本上杜絕犯罪違法行為的發(fā)生，切實保護少數(shù)民族傳統(tǒng)技藝文化。
關鍵詞：少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥;知識產(chǎn)權(quán);國際保護策略
1、我國少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥知識產(chǎn)權(quán)國際保護的必要性
我國是一個由56個民族組成的統(tǒng)一國家，在歷史發(fā)展的長河中，各少數(shù)民族的傳統(tǒng)醫(yī)學和漢民族的中醫(yī)學是我國各族人民群眾在與疾病作斗爭過程中形成的寶貴經(jīng)驗，歷經(jīng)了長久的發(fā)展歷程，在歷史上為我國各族人民健康做出了重要貢獻，而今天依然是我國現(xiàn)代醫(yī)學的重要組成部分，并構(gòu)成了我們中華民族共同的文化財富。少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥是指我國各少數(shù)民族在歷史上創(chuàng)造的和沿用的傳統(tǒng)醫(yī)藥的總稱。由于我國各少數(shù)民族地區(qū)氣候條件，地理環(huán)境和生產(chǎn)方式的差異，各民族形成了不同的醫(yī)學體系，在治病扶傷方面也各有所長。這些少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥在今天仍然廣泛應用，造福各族人民，很多也已經(jīng)產(chǎn)業(yè)化生產(chǎn)并銷往國際市場。
在國際上保護少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥的知識產(chǎn)權(quán)也成了我們的一個重要課題，特別是當今激烈競爭的國際經(jīng)濟背景下，不僅是一個法律問題，也是一個經(jīng)濟和社會問題。首先，保護少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥的知識產(chǎn)權(quán)是我們保護民族文化，防止我國民族知識產(chǎn)權(quán)流失的需要。少數(shù)民族的傳統(tǒng)醫(yī)藥是包括少數(shù)民族同胞在內(nèi)的中華民族共同的非物質(zhì)財富，如果不注重對這部分傳統(tǒng)醫(yī)藥成果加以保護，很有可能使過多的民族醫(yī)藥配方進人國際公共領域。這一方面不利于在當今激烈的國際經(jīng)濟競爭中保護我們的民族制藥產(chǎn)業(yè)，另一方面也使祖先留給我們的這些非物質(zhì)財富有可能無償?shù)爻蔀樗擞墓ぞ?。由于歷史上我們并沒有注重對中醫(yī)藥的知識產(chǎn)權(quán)保護，現(xiàn)在國際上的漢方成藥基本上都由日本生產(chǎn)。根據(jù)新近的一項調(diào)查，我國作為中藥的發(fā)源地，在國際中藥市場上所占的份額不超過5%。而對于少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥，現(xiàn)在大部分在國際上還處于保密，我們不能重蹈覆轍。第二，加強少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥知識產(chǎn)權(quán)的國際保護，也是發(fā)展少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥的有效途徑。由于一些少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥在歷史上多基于口傳心授，或者“師傳徒”，“父傳子”的方式進行流傳，沒有科學的研發(fā)機制，往往只依靠對診病經(jīng)驗的樸素積累，這使很多傳統(tǒng)醫(yī)藥在現(xiàn)代社會面臨滅絕的處境。少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥中不乏很多精華配方，這些配方的失傳對全人類來說都是無可彌補的損失。對知識產(chǎn)權(quán)的保護有利于在社會上激勵創(chuàng)新，這一結(jié)論已得到法學界的公認和社會經(jīng)濟發(fā)展的證明。在國際上加強對知識產(chǎn)權(quán)的保護，可以激勵國內(nèi)的企業(yè)和藥品研發(fā)機構(gòu)加強對少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥的保護和發(fā)展。
2、對少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥知識產(chǎn)權(quán)的國際保護策略
從法律角度看，對少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥進行國際知識產(chǎn)權(quán)保護，首先要對這樣的傳統(tǒng)醫(yī)藥進行準確的法律定位。少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥不同于那些已經(jīng)申請專利，有明確專利權(quán)人的民族醫(yī)藥。因為有國家確認的專利權(quán)或者其他知識產(chǎn)權(quán)存在，并且有確定的專利權(quán)人，這樣的民族醫(yī)藥產(chǎn)品在國內(nèi)和國際上依據(jù)相關法律進行保護都不成問題。
本文所討論的少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥是指少數(shù)民族在長期生產(chǎn)生活過程中，通過少數(shù)民族群眾集體智慧，世代相傳，并流傳于今的傳統(tǒng)醫(yī)藥。這些傳統(tǒng)醫(yī)藥往往具有傳統(tǒng)性、繼承性、創(chuàng)造主體的群體性和相對公開性和公有性。具體來說，少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥往往是通過傳統(tǒng)方法制作，來源于特定的群體，地域和文化。由于世代相傳，流傳至今融人了世世代代人們的智慧和創(chuàng)造性勞動。此外，這些醫(yī)藥形成于共有領域，或者已經(jīng)過早地進人了公有領域，在發(fā)展的過程中，也是屬于某一群體所共享。正是由于發(fā)明者或創(chuàng)造者的群體性和不確定性，再加上過多過久地在社會公開，同民間文學藝術(shù)一樣，面臨著權(quán)利主體不明確，保護期限不確定等問題，在法律上是否可以作為知識產(chǎn)權(quán)法保護的對象還存在爭議。但另一方面，在國際上對此類特殊醫(yī)藥的知識產(chǎn)權(quán)保護并沒有被人們忽視，近年來，越來越多的國際條約和各國的國內(nèi)立法予以保障。我們也要加強對少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥的知識產(chǎn)權(quán)的保護意識，具體來說:
在專利法方面，trips第27條規(guī)定，“對于所有發(fā)明，無論產(chǎn)品和方法，在所有的科技領域，只要是新穎的
，具有創(chuàng)造性并能適合與工業(yè)應用都能申請專利”。trips沒有對發(fā)明的含義作明確界定，因而各成員國均可自由地制定能推動他們利益的專利制度，美國，德國和日本等已經(jīng)通過相關立法對傳統(tǒng)醫(yī)藥的制作方法和產(chǎn)生的藥品授予專利。建立起對傳統(tǒng)醫(yī)藥的專利制度對于擁有諸多傳統(tǒng)醫(yī)藥資源的我國有很大益處。但專利權(quán)具有地域性，只能依據(jù)某一國家和地區(qū)的法律產(chǎn)生，并在該國家和地區(qū)受保護。這要求我們依據(jù)他國的法律對少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥在別國申請專利，以獲得在國際貿(mào)易中的域外保護。但另一方面，這在實踐上往往容易存在一定問題，首先是各國對專利申請的條件各有不同，少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥在法律性質(zhì)上又有創(chuàng)造主體不明確，產(chǎn)生時間太久，進人公有領域而喪失新穎性等原因，使其有成為不適格的專利權(quán)對象的可能。此外，專利權(quán)的授予往往伴隨著高額的專利費用，這也使專利手段作為保護少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥上存在一些障礙。
在商業(yè)秘密保護手段上，依據(jù)trips第39條規(guī)定，“商業(yè)秘密作為一個整休，尚不為通常處理涉及信息范圍內(nèi)的人所普遍知道，或者不易被他們獲得，此外，商業(yè)秘密作為秘密而具有高的價值，該信息的合法控制人，在此種情況下采取合理的步驟以保持其秘密性質(zhì)”。相對于需要復雜程序和高額費用的專利來說，利用商業(yè)秘密手段保護傳統(tǒng)醫(yī)藥確實有一定的優(yōu)勢。首先，少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥在法律上是可以屬于商業(yè)秘密的。一些國家和地區(qū)法律采用相對秘密性原則，即秘密性是相對的，而不是絕對的，不是指任何人都不知道，而是可以有限制地公開與一定范圍之內(nèi)。少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥中的方劑往往只是在家族或者民族醫(yī)生中公開，對于外界來說他們有意識地保密，這滿足了商業(yè)秘密的相對秘密性和保密性。同時，這樣的傳統(tǒng)醫(yī)藥方劑由于其醫(yī)療功效往往具有巨大的商業(yè)價值，在理論上是符合trips所規(guī)定商業(yè)秘密的含義。因而當我國的少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥在國際上受到知識產(chǎn)權(quán)侵權(quán)時，可以依據(jù)相關的法律對商業(yè)秘密的保護進行維權(quán)。但我們也應該看到，商業(yè)秘密方式的保護相對專利權(quán)來說較弱。另一方面，作為造福人民的少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥，如果過分強調(diào)秘密性而限制了在社會上的流通和應用，也會有一定的弊端。
商標保護也是在國際上保護少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥的一種有效方式。商標作為一種商業(yè)標志，往往與生產(chǎn)者和經(jīng)營者的商譽有關，也表明著商品或服務的品質(zhì)和質(zhì)量。對于已經(jīng)形成批量生產(chǎn)規(guī)模的少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥產(chǎn)品，有必要在國際市場上加強商標權(quán)的保護。商標同專利權(quán)一樣，具有地域性，商標只能依某個國家和地區(qū)的法律產(chǎn)生，才能受該國家或地區(qū)的法律保護。我國的少數(shù)民族醫(yī)藥生產(chǎn)企業(yè)有必要在國際上的主要貿(mào)易國就民族醫(yī)藥產(chǎn)品的商標申請注冊，取得這些國家的保護，這一方面有利于我們的產(chǎn)品和商標不受來自國外的侵權(quán)，另一方面也有助于民族傳統(tǒng)藥品在當?shù)匦纬闪己玫穆曌u，拓寬銷售市場。此外，一些少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥中使用的特殊藥材往往只產(chǎn)于中國或中國的少數(shù)民族地區(qū)，或者只有這些地區(qū)產(chǎn)出的此類藥材具有較好的質(zhì)量和療效。這些地道的藥材正是基于我國特定的地理條件和人文因素，因而有必要加強對原產(chǎn)地標志的保護。依據(jù)trips規(guī)定，“一種地理標志要想在其他成員國得到保護，必須首先在其來源國受到保護”。我國有必要加強對藥材地理標志的保護，擴大地理標志保護的范圍，藥材產(chǎn)地和藥材種植區(qū)的生產(chǎn)企業(yè)或農(nóng)民集體也有必要提高原產(chǎn)地的保護意識，使我國產(chǎn)的藥材在國際上受到普遍的保護。
論文摘要：基于我國少數(shù)民族地區(qū)特殊的氣候條件、地理環(huán)境和醫(yī)學理論，各少數(shù)民族的傳統(tǒng)醫(yī)藥在治病扶傷方面各有所長，其中的一些著名方劑療效顯著，至今仍有巨大的利用價值。隨著我國加人WTO和國際經(jīng)濟活動的增多，在國際上保護少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥的知識產(chǎn)權(quán)也愈顯重要。我們可以通過專利權(quán)，商業(yè)秘密，商標權(quán)和地理標志等法律方法尋求對知識產(chǎn)權(quán)的域外保護，也有必要通過行政模式和特殊的知識產(chǎn)權(quán)保護途徑，保障少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥的知識產(chǎn)權(quán)在國際上不受侵害。
1、我國少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥知識產(chǎn)權(quán)國際保護的必要性
我國是一個由56個民族組成的統(tǒng)一國家，在歷史發(fā)展的長河中，各少數(shù)民族的傳統(tǒng)醫(yī)學和漢民族的中醫(yī)學是我國各族人民群眾在與疾病作斗爭過程中形成的寶貴經(jīng)驗，歷經(jīng)了長久的發(fā)展歷程，在歷史上為我國各族人民健康做出了重要貢獻，而今天依然是我國現(xiàn)代醫(yī)學的重要組成部分，并構(gòu)成了我們中華民族共同的文化財富。少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥是指我國各少數(shù)民族在歷史上創(chuàng)造的和沿用的傳統(tǒng)醫(yī)藥的總稱。由于我國各少數(shù)民族地區(qū)氣候條件，地理環(huán)境和生產(chǎn)方式的差異，各民族形成了不同的醫(yī)學體系，在治病扶傷方面也各有所長。這些少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥在今天仍然廣泛應用，造福各族人民，很多也已經(jīng)產(chǎn)業(yè)化生產(chǎn)并銷往國際市場。
在國際上保護少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥的知識產(chǎn)權(quán)也成了我們的一個重要課題，特別是當今激烈競爭的國際經(jīng)濟背景下，不僅是一個法律問題，也是一個經(jīng)濟和社會問題。首先，保護少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥的知識產(chǎn)權(quán)是我們保護民族文化，防止我國民族知識產(chǎn)權(quán)流失的需要。少數(shù)民族的傳統(tǒng)醫(yī)藥是包括少數(shù)民族同胞在內(nèi)的中華民族共同的非物質(zhì)財富，如果不注重對這部分傳統(tǒng)醫(yī)藥成果加以保護，很有可能使過多的民族醫(yī)藥配方進人國際公共領域。這一方面不利于在當今激烈的國際經(jīng)濟競爭中保護我們的民族制藥產(chǎn)業(yè)，另一方面也使祖先留給我們的這些非物質(zhì)財富有可能無償?shù)爻蔀樗擞墓ぞ?。由于歷史上我們并沒有注重對中醫(yī)藥的知識產(chǎn)權(quán)保護，現(xiàn)在國際上的漢方成藥基本上都由日本生產(chǎn)。根據(jù)新近的一項調(diào)查，我國作為中藥的發(fā)源地，在國際中藥市場上所占的份額不超過5%。而對于少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥，現(xiàn)在大部分在國際上還處于保密，我們不能重蹈覆轍。第二，加強少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥知識產(chǎn)權(quán)的國際保護，也是發(fā)展少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥的有效途徑。由于一些少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥在歷史上多基于口傳心授，或者“師傳徒”，“父傳子”的方式進行流傳，沒有科學的研發(fā)機制，往往只依靠對診病經(jīng)驗的樸素積累，這使很多傳統(tǒng)醫(yī)藥在現(xiàn)代社會面臨滅絕的處境。少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥中不乏很多精華配方，這些配方的失傳對全人類來說都是無可彌補的損失。對知識產(chǎn)權(quán)的保護有利于在社會上激勵創(chuàng)新，這一結(jié)論已得到法學界的公認和社會經(jīng)濟發(fā)展的證明。在國際上加強對知識產(chǎn)權(quán)的保護，可以激勵國內(nèi)的企業(yè)和藥品研發(fā)機構(gòu)加強對少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥的保護和發(fā)展。
2、對少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥知識產(chǎn)權(quán)的國際保護策略
從法律角度看，對少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥進行國際知識產(chǎn)權(quán)保護，首先要對這樣的傳統(tǒng)醫(yī)藥進行準確的法律定位。少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥不同于那些已經(jīng)申請專利，有明確專利權(quán)人的民族醫(yī)藥。因為有國家確認的專利權(quán)或者其他知識產(chǎn)權(quán)存在，并且有確定的專利權(quán)人，這樣的民族醫(yī)藥產(chǎn)品在國內(nèi)和國際上依據(jù)相關法律進行保護都不成問題。
本文所討論的少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥是指少數(shù)民族在長期生產(chǎn)生活過程中，通過少數(shù)民族群眾集體智慧，世代相傳，并流傳于今的傳統(tǒng)醫(yī)藥。這些傳統(tǒng)醫(yī)藥往往具有傳統(tǒng)性、繼承性、創(chuàng)造主體的群體性和相對公開性和公有性。具體來說，少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥往往是通過傳統(tǒng)方法制作，來源于特定的群體，地域和文化。由于世代相傳，流傳至今融人了世世代代人們的智慧和創(chuàng)造性勞動。此外，這些醫(yī)藥形成于共有領域，或者已經(jīng)過早地進人了公有領域，在發(fā)展的過程中，也是屬于某一群體所共享。正是由于發(fā)明者或創(chuàng)造者的群體性和不確定性，再加上過多過久地在社會公開，同民間文學藝術(shù)一樣，面臨著權(quán)利主體不明確，保護期限不確定等問題，在法律上是否可以作為知識產(chǎn)權(quán)法保護的對象還存在爭議。但另一方面，在國際上對此類特殊醫(yī)藥的知識產(chǎn)權(quán)保護并沒有被人們忽視，近年來，越來越多的國際條約和各國的國內(nèi)立法予以保障。我們也要加強對少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥的知識產(chǎn)權(quán)的保護意識，具體來說:
在專利法方面，TRIPS第27條規(guī)定，“對于所有發(fā)明，無論產(chǎn)品和方法，在所有的科技領域，只要是新穎的，具有創(chuàng)造性并能適合與工業(yè)應用都能申請專利”。TRIPS沒有對發(fā)明的含義作明確界定，因而各成員國均可自由地制定能推動他們利益的專利制度，美國，德國和日本等已經(jīng)通過相關立法對傳統(tǒng)醫(yī)藥的制作方法和產(chǎn)生的藥品授予專利。建立起對傳統(tǒng)醫(yī)藥的專利制度對于擁有諸多傳統(tǒng)醫(yī)藥資源的我國有很大益處。但專利權(quán)具有地域性，只能依據(jù)某一國家和地區(qū)的法律產(chǎn)生，并在該國家和地區(qū)受保護。這要求我們依據(jù)他國的法律對少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥在別國申請專利，以獲得在國際貿(mào)易中的域外保護。但另一方面，這在實踐上往往容易存在一定問題，首先是各國對專利申請的條件各有不同，少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥在法律性質(zhì)上又有創(chuàng)造主體不明確，產(chǎn)生時間太久，進人公有領域而喪失新穎性等原因，使其有成為不適格的專利權(quán)對象的可能。此外，專利權(quán)的授予往往伴隨著高額的專利費用，這也使專利手段作為保護少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥上存在一些障礙。
在商業(yè)秘密保護手段上，依據(jù)TRIPS第39條規(guī)定，“商業(yè)秘密作為一個整休，尚不為通常處理涉及信息范圍內(nèi)的人所普遍知道，或者不易被他們獲得，此外，商業(yè)秘密作為秘密而具有高的價值，該信息的合法控制人，在此種情況下采取合理的步驟以保持其秘密性質(zhì)”。相對于需要復雜程序和高額費用的專利來說，利用商業(yè)秘密手段保護傳統(tǒng)醫(yī)藥確實有一定的優(yōu)勢。首先，少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥在法律上是可以屬于商業(yè)秘密的。一些國家和地區(qū)法律采用相對秘密性原則，即秘密性是相對的，而不是絕對的，不是指任何人都不知道，而是可以有限制地公開與一定范圍之內(nèi)。少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥中的方劑往往只是在家族或者民族醫(yī)生中公開，對于外界來說他們有意識地保密，這滿足了商業(yè)秘密的相對秘密性和保密性。同時，這樣的傳統(tǒng)醫(yī)藥方劑由于其醫(yī)療功效往往具有巨大的商業(yè)價值，在理論上是符合TRIPS所規(guī)定商業(yè)秘密的含義。因而當我國的少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥在國際上受到知識產(chǎn)權(quán)侵權(quán)時，可以依據(jù)相關的法律對商業(yè)秘密的保護進行維權(quán)。但我們也應該看到，商業(yè)秘密方式的保護相對專利權(quán)來說較弱。另一方面，作為造福人民的少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥，如果過分強調(diào)秘密性而限制了在社會上的流通和應用，也會有一定的弊端。
關鍵詞：傳統(tǒng)工藝；文化傳承；白族扎染；大理周城
中圖分類號：J523.2 52 文獻標識碼：A 文章編號：1002-6959(2008)06-0042-06
由于民族文化自身的不可復制性和再生性，決定了它是一筆具有絕對優(yōu)勢的文化經(jīng)濟資源。在面臨對民族文化開發(fā)與保護并重，民族經(jīng)濟與民族文化互相促進、共同發(fā)展、相得益彰的挑戰(zhàn)面前，大理周城白族的扎染在追求經(jīng)濟效益的同時把傳統(tǒng)的民族服飾文化作為經(jīng)濟的靈魂和精髓所在充實到扎染業(yè)中，使扎染成為民族文化的物質(zhì)載體，民族文化成為扎染的內(nèi)在精華，實現(xiàn)了保護開發(fā)民族文化與發(fā)展民族經(jīng)濟二者的有機結(jié)合。白族服飾文化成為扎染業(yè)的一大賣點，扎染成為彰顯白族服飾文化的一個亮點。
一、社區(qū)情況及研究對象
1 社區(qū)的基本情況
城地處蒼山洱海之間，位于大理市喜洲鎮(zhèn)北端，周城村北面是著名的蝴蝶泉，南距大理古城25公里，距州府所在地下關39公里。穿村而過的是“滇藏公路”即214國道，新建的大(理)麗(江)公路位于村莊東面，沿兩條公路往北可抵達洱海、劍川、鶴慶、麗江、中甸等地。周城或稱村、或稱鄉(xiāng)、或稱鎮(zhèn)、或稱為辦事處，名稱各異，但其性質(zhì)上一直保持著自然村為建制的格局。周城村是大理河谷平原的一個重要農(nóng)村集鎮(zhèn)，也是大理白族自治州境內(nèi)最大的白族聚集村落。根據(jù)當?shù)氐娜丝诘慕y(tǒng)計顯示：2008年周城村總?cè)丝?989人，其中白族人口9815人，占總?cè)丝诘?8.26％。此外，與周邊村落的白族人口相比。仁里邑村4700人、桃源村1871人、上關村1383人，由此可見周城村確實是擁有白族人口最多的村落。
周城在歷史上也曾經(jīng)以農(nóng)業(yè)作為支柱產(chǎn)業(yè)，主要種植水稻、小麥、蠶豆，偶爾也種植少量的土豆、豌豆，以及一些經(jīng)濟作物，如油菜、藍靛、摸摸香等。但是，由于周城素來地少人多，耕作技術(shù)落后，水利灌溉極差，旱、澇、洪等自然災害頻繁發(fā)生，農(nóng)民生產(chǎn)積極性不高，以上諸因素嚴重影響了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，畝產(chǎn)量非常低，農(nóng)業(yè)收入少。解放后，實行，周城白族人民的生產(chǎn)積極性空前高漲，在保留傳統(tǒng)文化的同時，廣泛地采用現(xiàn)代化的科學方法進行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，糧食產(chǎn)量在原來的基礎上有了很大提高。但是，整個社區(qū)人多地少的矛盾仍然難以解決，糧食產(chǎn)量的提高仍然趕不上人口的增加和土地的減少。從20世紀初到1984年，由于國家和集體征地、修筑道路占地、私人建房占地等原因，周城的耕地面積日益減少。面對自然環(huán)境和社會環(huán)境的變化，周城村民只得對傳統(tǒng)的生存方式進行自我調(diào)適。村民已經(jīng)認識到單一的產(chǎn)業(yè)模式很難再滿足人們?nèi)找嬖鲩L的物質(zhì)文化的需要，于是，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)、工商業(yè)、旅游業(yè)等行業(yè)開始出現(xiàn)并蒸蒸日上，它們在整體經(jīng)濟中所占比重逐漸超過了農(nóng)業(yè)。1983年和1978年相比，總收入中農(nóng)業(yè)的比重從51.8％下降為23.3％，而手工業(yè)、商業(yè)、服務業(yè)的比重則從48.7％增加到76.7％；1984年，農(nóng)業(yè)、工業(yè)等的總收入為325萬元，其中農(nóng)業(yè)收入70萬元，僅占總收入的21.5％。至此，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟已不再是周城的骨干經(jīng)濟，傳統(tǒng)的自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟已逐漸被現(xiàn)代經(jīng)濟所取代，周城逐漸發(fā)展成為了“以工為主，以農(nóng)為輔，多種經(jīng)營，共同發(fā)展”的社會經(jīng)濟新格局。
2 大理周城扎染業(yè)的發(fā)展概況
追溯周城扎染的歷史，目前尚沒有明確的文字記載，據(jù)相關調(diào)查資料顯示，我國公元4世紀就已經(jīng)有了扎染工藝，大理地區(qū)的扎染工藝歷史也長達千年，周城地區(qū)的扎染則最先開始于明末清初時期，代代相傳，至今已經(jīng)有約三百年的發(fā)展歷史。周城村歷史上就是一個地少人多的地方，其可耕種的土地有限，所以當?shù)氐拇迕穸际且姓獭耙喔嗫棥钡碾p向勞作方式來維持生活，扎染業(yè)就是周城歷史上村民維持生計、養(yǎng)家糊口的一項重要的傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)。從歷史上看，周城的扎染業(yè)經(jīng)歷了三個重要的發(fā)展階段：
第一個階段：解放前，扎染業(yè)就是周城地區(qū)的主要行業(yè)之一，由于當時生產(chǎn)方式的落后，那時的扎染生產(chǎn)一直是以家庭作坊的形式進行，并逐漸成為當?shù)剞r(nóng)戶維持生計、養(yǎng)家糊口的傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)。德信和、得義和、復鎮(zhèn)祥、裕金和、復玉和都是當時扎染行業(yè)中的一些著名商號，這些扎染商號的創(chuàng)立都凝結(jié)著創(chuàng)業(yè)者的艱辛。其中較為著名的德信和是一個叫YMS的村民創(chuàng)辦的扎染作坊，YMS家數(shù)代從事扎染行業(yè)，他們家的扎染生產(chǎn)規(guī)模以及所生產(chǎn)的扎染商品的數(shù)量和質(zhì)量均居于全村首位。剛開始，他們沒有固定的銷售商鋪，只能采取沿街叫賣的方式。YMS從喜洲按一定標準買回布匹進行加工，自己設計圖案，染成后將成品銷往附近的劍川、蘭坪等縣。全家九口人，染布的就有三四人，用三個染缸輪流浸染，染成后用馬馱到異地銷售，馱運的過程也十分辛苦，到劍川往返大概需要四天，到麗江則需要十天，所以常常需要在外夜宿數(shù)天。為盡量節(jié)約路上的時間，YMS有時候會選擇抄小路走，但是卻不得不提防沿路可能出沒的土匪。總的說來，扎染生產(chǎn)雖然歷史悠久，起步較早，但早期的扎染卻是贏利不多，像YMS家這樣，在扎染上投入本錢近七八百大洋，而一星期的營業(yè)額約為八九百塊，實際上一星期的純收入是七八十塊甚至最少時才二三十塊，遇上白布價格上漲的時節(jié)，甚至還會有虧本的可能。雖然扎染生產(chǎn)回報不樂觀，但它還是在歷史的長河中存活了下來。
第二個階段：1962―1984年，周城實行化以來，扎染作為周城境內(nèi)擁有悠久歷史、表現(xiàn)民族風格的傳統(tǒng)民族工藝受到鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的重視，于1984年5月，周城民族扎染廠的前身“蝴蝶牌扎染廠”正式成立，由此開始了周城扎染生產(chǎn)的工廠化時期。扎染廠成立之初條件相對較差，設備簡陋，全廠僅有五個染缸，主要生產(chǎn)扎花布、平板布和兩面布等，生產(chǎn)的產(chǎn)品也大多經(jīng)由云南省外貿(mào)局遠銷香港、日本以及美國等地。1987年以后，隨著生產(chǎn)的發(fā)展，工廠效益的提高，機械設備得到不斷完善和改進，民族扎染廠內(nèi)部的生產(chǎn)運作機制也相應建立和完善。扎染廠采取統(tǒng)一下料、統(tǒng)一印樣、分戶扎花、統(tǒng)一浸染、分戶拆線、統(tǒng)一漂洗、統(tǒng)一銷售的方式組織生產(chǎn)，整個扎染生產(chǎn)過程牽連著工廠和各家各戶的村民，這種生產(chǎn)方式曾經(jīng)被記者形象的稱為“沒有圍墻的工廠”。扎染廠在對白族傳統(tǒng)藝術(shù)的發(fā)掘、整理以及改進方面的貢獻是有目共睹的。周城民族扎染廠自建廠以來，陸續(xù)獲得了國家和地方政府的承認，尤其值得強調(diào)的有兩件事：1996年周城被國家文化部命名為“民族扎染藝術(shù)之鄉(xiāng)”；1998年周城扎染廠被國家民委等五部委列為“九五”期間全國少數(shù)民族產(chǎn)品定點生產(chǎn)企業(yè)。
第三個階段：雖然扎染廠的出現(xiàn)某種意義上代表了扎染生產(chǎn)的進步，但是，發(fā)源于落后生產(chǎn)力狀況下的家庭作坊式生產(chǎn)并未像當初的馬幫文化一樣消失殆盡，而是以更加積極的姿態(tài)在扎染民族文化的傳播和周城村民致富的道路上漸行漸遠并且生機盎然，形成了這個時期扎染作坊式生產(chǎn)與工廠化生產(chǎn)并存的特殊局面。首先從實際表現(xiàn)來看，手工作坊如今已經(jīng)能與周城扎染廠站在平等的位置上共同競爭市場，并憑借其自身靈活開放的組織結(jié)構(gòu)優(yōu)勢取代周城扎染廠成為云南省外貿(mào)局的主要合作伙伴。YJ是周城村委會七社一家扎染作坊的負責人，他簡要地向我解釋了云南省外貿(mào)局與周城扎染廠以及私營作坊之間的關系。“1992年，云南省外貿(mào)局到周城來采集出口到境外的扎染商品，本來他們這些經(jīng)營私營作坊的村民也想通過這次機會把自家的扎染商品賣出去一些好賺筆錢，但是，當時的手工作坊受到了集體企業(yè)的排擠而沒能接到任何訂單，所有的訂單都被周城扎染廠壟斷了?！薄艾F(xiàn)在的情況不同了，巍山縣那邊得到省外貿(mào)局的訂單忙不過來時會將部分訂單交由他們周城的私營作坊完成，通過這種相互提攜的方式，他們每年也都能拿到一些國外的訂單，現(xiàn)在他們家的作坊生產(chǎn)出來的扎染桌布已經(jīng)出口到泰國、巴西、日本等地?！?/p>
從理論上來講，周城村的扎染手工作坊從傳統(tǒng)走到現(xiàn)代，經(jīng)受住了各個時代的嚴峻考驗并最終成為當?shù)氐闹饕赂划a(chǎn)業(yè)的發(fā)展過程，實質(zhì)上也是民族經(jīng)濟的一個自我累積、自我適應的過程。一方面，扎染手工業(yè)作為一種典型的民族經(jīng)濟，本身不是一蹴而就的經(jīng)濟模式。因為民族經(jīng)濟是一種分散的、最為民族地區(qū)群眾深刻自主性發(fā)展的社會行為，所以它的發(fā)展并不能靠龐大的、完整的經(jīng)濟發(fā)展方略就能解決，而是要靠民族經(jīng)濟的實踐者們通過長期不斷的實踐累積而最終發(fā)展成為一種平穩(wěn)發(fā)展的經(jīng)濟模式。另一方面，民族經(jīng)濟是最直接面對市場的經(jīng)濟模式，它依靠接受市場微量的經(jīng)濟因素進行自我調(diào)控，面對不可測量的經(jīng)濟現(xiàn)實進行靈活的生產(chǎn)經(jīng)營，所以，它有可能一下子就打進國際市場，也可能長時間只能在本鄉(xiāng)本土流通和運轉(zhuǎn)。由此可見，扎染生產(chǎn)呈曲線型發(fā)展道路是由其自身屬性來決定的，任何想做超越式、跳躍式發(fā)展的想法都是不能實現(xiàn)的。也正是因為扎染生產(chǎn)經(jīng)受住了各個時代的艱難考驗，自身積累了更多的經(jīng)驗，做了太多的自我調(diào)試以適應復雜多變的市場環(huán)境，所以如今才能在白族文化傳播和當?shù)卮迕裰赂坏牡缆飞蠞u行漸遠。
如今周城的扎染生產(chǎn)仍然繼續(xù)著家庭作坊這種古老的經(jīng)營方式，而且周城農(nóng)戶經(jīng)營扎染業(yè)的具體方式也越來越多元化。其中，絕大部分農(nóng)戶只是將扎染業(yè)作為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)之余的副業(yè)行為，屬于家庭副業(yè)范疇。由于要兼顧農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，農(nóng)忙時候往往無瑕顧及扎染生產(chǎn)而暫時性停產(chǎn)，所以，扎染生產(chǎn)在這些兼業(yè)農(nóng)戶家庭中也呈現(xiàn)出季節(jié)性的特點。而在這部分兼業(yè)扎染的農(nóng)戶當中，又可以進一步分為兩種：一種農(nóng)戶家庭是既生產(chǎn)扎染又銷售扎染；另一種農(nóng)戶家庭則只經(jīng)營銷售環(huán)節(jié)，扎染成品也直接從當?shù)仄渌旧a(chǎn)作坊現(xiàn)成取得，自身只用在周城街道上租用店鋪來銷售扎染商品。這些只管銷售的農(nóng)戶還可以根據(jù)自家的特殊情況，增加一些扎染以外的經(jīng)營項目以增加家庭的經(jīng)濟收入。比如在周城隨處可見的家庭旅館就是充分利用白族民居獨特的建筑風格這一民族文化亮點作為經(jīng)濟賣點的。店鋪后方的自家廚房和院子可直接利用來經(jīng)營家庭式餐館，白族民居的天井設計本身就是一個天然的飯廳，客人在品嘗地方風味的同時還能親身體驗到白族“三坊一照壁四合五天井”的建筑文化，所以很受游客的喜歡，有些游客還特地慕名前去這樣的家庭式餐館就餐，而對于餐館老板而言，在家里開餐館，不但節(jié)約額外租用店鋪的成本，還能就近使用家庭內(nèi)部的勞動力，何樂而不為呢!
二、扎染中蘊含的文化內(nèi)涵
扎染，它的美妙之處不止于其做工之精巧、設計之獨特，更顯于其用料的自然天成，紋飾圖案的古樸象征意義及背后所蘊藏著的厚重的白族歷史文化。白族用取自自然的染料，渲染出一塊塊在藍白相間的天空下，多彩的蝴蝶在快樂地飛翔、歌唱的色調(diào)諧調(diào)、意蘊雋永的扎染布，以此來表達他們對生活的理解和認知，也蘊含著他們對人生的向往和追求。同時，這也是民族心理和精神世界的折射。
1 以藍、白為主的色調(diào)
周城白族的扎染以藍、白二色為主調(diào)和基礎，兩種顏色之間過渡自然。這種過渡一方面是靠扎花時掌握針法的松緊以使圖案相間處有緩沖地帶，另一方面是由于扎染采用植物染料，經(jīng)過漂洗后略有脫色，色彩的對比淡化，反差趨于緩和，藍白相間中透出一種朦朧、柔和的美感。藍、白兩種顏色在色系上均屬冷色調(diào)，給人的感覺是寧靜、平和、淡泊，這與白族人民傳統(tǒng)以來善良、平和的民族性格和開放、寬容的心態(tài)是一致的。白族是一個尚白的民族，認為白色是吉祥的象征，把“白”作為自己的族稱，以白色為服飾的基調(diào)。而青色(包括藍色)則有希望、純樸、真摯等意。青白結(jié)合即表示“青青白白，光明磊落”。周城扎染的色彩偏向?qū)嶋H體現(xiàn)了白族人民內(nèi)心的平和及對淡泊寧靜的追求。有人曾經(jīng)這樣說周城的村民和他們的扎染：“若不是一個淡泊和寧靜的民族，若不是一個勤勞和智慧的民族，是決不會有閑心和耐心來做這樣一件極需耐心和細心的工作的。而現(xiàn)在的周城人民，正是憑著這種細心和耐心，加上勤勞和勇于創(chuàng)新的智慧，一步步地走向了世界。”
2 蝴蝶紋飾
盡管周城白族扎染的圖案十分豐富，但是，徜徉在周城扎染工藝品的海洋里，很多人都會發(fā)覺在眾多的扎染圖案中周城人似乎對蝶蝴圖案傾注了更多的熱情。白族扎染之所以如此鐘情于蝴蝶花紋圖案，有著深刻的文化背景和心理內(nèi)因。金少萍女士在《白族扎染――從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》一書中對白族扎染中喜用蝴蝶母題作了幾種解釋，一為蝴蝶象征多子和生命繁衍，二為蝴蝶是美麗的化身，三為蝴蝶是忠貞愛情的象征，四為花與蝶的共生。蝴蝶雌雄后一次擺子無數(shù)，因而往往成為多子和母親的象征。寓意生命繁衍、人丁興旺。白族地區(qū)的孩童至今仍恪守著“不能打蝴蝶，否則母親的會疼”的古規(guī)。結(jié)合白族自古以來即存在的生殖崇拜之俗，這一點也就不難理解了。劍川石寶山石窟中的“阿央白”崇拜、大理白族的繞桑林會，也都是這種生命意識的體現(xiàn)。與此相關聯(lián)，凡是多子、生命力強的動植物也都成為人們崇拜或喜愛的對象，蝴蝶的多產(chǎn)正適合了人們延續(xù)生命的意識和心態(tài)，故蝴蝶成為周城白族扎染圖案中一個常常出現(xiàn)、恒久不變的紋飾，寄托了人們對生育的一種希冀和追求。
3 共同的染神信仰
在漢族民間廣為流傳著梅、葛染神的傳說故事。在周城白族村中，原來在北本主廟中有梅、葛的塑像，與杜朝選本主供在一起?？梢姡疽褟臐M足生活需要的物質(zhì)領域上升到了白族人的精神境界，從日常用品升華為精神信仰，構(gòu)成周城白族特有的民俗文化事象。
三、發(fā)展扎染業(yè)與保護、傳承白族服飾文化并駕齊驅(qū)
扎染之于白族傳統(tǒng)服飾的關系就是生產(chǎn)方式與生產(chǎn)對象的關系，扎染工藝是一種生產(chǎn)的方式技術(shù)，而白族傳統(tǒng)服飾就是這種生產(chǎn)技術(shù)的載體。在周城漫長的歷史文化中，扎染與當?shù)匕鬃迦思业纳鐣钕⑾⑾嚓P，融為一體。在傳統(tǒng)的周城白族家庭的日常生活中，扎染是不可或缺的生活日用品，用扎染布 制作的門簾、窗簾、桌布、挎包以及各類床上用品在白族家庭中隨處可見。但扎染的社會功能最顯著的表現(xiàn)還是其在當?shù)貗D女傳統(tǒng)民族服飾上的裝飾性運用，這種裝飾作用首先體現(xiàn)在頭飾上。在周城，中老年婦女的頭飾大多用扎染頭巾作為裝飾，這是該地中老年婦女最具特色的服飾特點之一。作為頭飾的扎染布料多是純棉布，有的還是手織土布，有的則是毛巾布。規(guī)格一般是40厘米×40厘米或者是40厘米×60厘米。布料底色均是藍色或湛青色，花紋是小碎花，其中尤以蝴蝶花樣的居多。作為頭飾的扎染頭巾，一方面是周城白族中老年婦女服飾的一個鮮明特點，另一方面也是周城白族地方文化的特色在服飾上的一種體現(xiàn)和象征。過去這種頭飾裝扮只在周城婦女中流行，所以看到這樣的頭飾就可以斷定是周城的白族婦女，現(xiàn)在由于周城白族與大理地區(qū)其他村落的白族的經(jīng)濟交流，這種服飾文化也隨之在其他白族社區(qū)中擴展開來，如洱源、挖色等一些地方的白族婦女也采用了與周城婦女同樣的頭飾裝扮。其次，扎染工藝還被運用到了白族服飾中衣袖部位的裝飾。周城中老年婦女傳統(tǒng)民族服裝的衣袖上往往都會鑲有一道扎染布，花紋也多是蝴蝶圖案之類的小碎花，用于上衣的裝飾和點綴之用。再者，白族服飾中的圍腰的腰帶也多是用扎染布縫制，再在扎染布上用機器繡上各種圖案和紋樣做點綴，白族圍腰帶的裝飾豐富多彩，有繡花、挑花、貼花、梭花、納花、色布貼花等。如今周城村內(nèi)有的人家專門加工這種腰帶，周城出售白族服飾的店鋪內(nèi)也都有銷售這種款式的腰帶。用扎染布縫制的腰帶既結(jié)實，紋樣又有層次且素雅大方，不僅深受中老年婦女的喜愛，也吸引了一批年輕的女性使用，以至于這種用扎染布縫制并機繡有各種紋樣的圍腰帶成為了周城白族婦女圍腰帶的一種固定式樣。在現(xiàn)在的周城村，興起了一類專門從事機械繡花的服裝加工店鋪，據(jù)當?shù)厝私榻B， “這種店鋪也是近幾年才取代手工繡花而逐漸增多的”。店鋪以加工民族服裝上的裝飾圖案、扎染小商品，如挎包和壁掛布袋上的花樣刺繡、帽箍上的繡花等為主。一臺繡花機長約4、5米，兩邊均有操作臺，開動機器時可以兩邊同時工作，效率大大提高。這種店鋪的機械化生產(chǎn)適應了扎染服裝批發(fā)的數(shù)量多、時間緊的實際需求，所以能夠大勢流行開來。
周城地處交通要道，通達四方，由于其天然的旅游資源優(yōu)勢，旅游業(yè)起步較早，早在80年代就是大理地區(qū)對外開放的一個重要窗口，因而周城村受到外來文化的沖擊多年。但是，為什么周城村絕大部分的白族婦女仍能保持著傳統(tǒng)的民族服飾呢?在許多少數(shù)民族地區(qū)，婦女的服飾變遷幾乎都是朝著傳統(tǒng)服飾逐漸消失的方向發(fā)展的，民族的傳統(tǒng)服飾也被偏見地認為是經(jīng)濟文化落后的表現(xiàn)形式而遭到本民族審美觀的摒棄，傳統(tǒng)的服飾審美意識逐漸被現(xiàn)代的審美意識代替。尤其是像周城這樣經(jīng)濟相對發(fā)達的少數(shù)民族地區(qū)，由于經(jīng)濟貿(mào)易的客觀需要，與漢族地區(qū)有著十分密切的關系，在文化和價值觀方面都不可避免地會深受漢族文化和價值取向的沖擊。按理說，周城地區(qū)的白族婦女是最有可能摒棄白族服飾而選穿漢族服裝的，而現(xiàn)實的事實是，在周城村境內(nèi)的婦女，在穿著服飾的取向上表現(xiàn)為傳統(tǒng)服飾和現(xiàn)代服飾的結(jié)合。具體表現(xiàn)在：周城中老年婦女仍然保持民族傳統(tǒng)服飾，一些年輕女孩則選擇漢族的現(xiàn)代服飾。很有趣的一個結(jié)合便是：在周城從事扎染作坊的成員基本上都是中老年婦女，年輕女性一般不會選擇這項職業(yè)。由此可見，扎染業(yè)的發(fā)展與當?shù)匕鬃鍌鹘y(tǒng)服飾文化的傳承確實存在一定的聯(lián)系，換而言之，扎染業(yè)既是傳統(tǒng)文化中的一種表現(xiàn)形式，同時它又為傳統(tǒng)文化的保護和傳承做著自己的努力。相比較其他的白族社區(qū)，可以更加直觀的看出扎染業(yè)的發(fā)展在周城白族傳統(tǒng)服飾傳承中的特殊作用。在下關至大理之間的太和村，也是有著上千年悠久歷史的古老的白族村寨，同樣擁有著豐厚的文化積淀，如今該村的村民中白族人口占97-8％。但是存在與周城村截然不同服飾取向，太和村的婦女平時基本不穿白族傳統(tǒng)服飾，甚至是中老年婦女也選擇漢族的服飾，只有在火把節(jié)這樣白族隆重的傳統(tǒng)節(jié)日中才看得到穿著白族服飾的婦女。不僅僅是太和村，下關到蝴蝶泉沿線的村落都很少見到像周城村這樣密集地穿著傳統(tǒng)白族服飾的景象。
周城婦女利用扎染業(yè)保護白族傳統(tǒng)服飾文化，具體表現(xiàn)在：
關鍵詞：文化傳統(tǒng)；移民；適應性
文化是人類為了解決生存而產(chǎn)生的一種機制，人作為一種文化存在，其一切行為都具有該族群長期以來所形成的文化特質(zhì)，簡單來說，“文化始終是人們用來解決其生存問題的機制”[1]。因而，人們?yōu)榱诉m應環(huán)境所做出的行為和選擇，亦可以看做是一種文化行為、文化選擇。在生態(tài)移民的過程中，隨著生活環(huán)境的改變，其生計模式、生活方式、社會關系以及心理等隨之發(fā)生變化，移民為了適應新環(huán)境所做出的一系列適應性調(diào)試，不僅是居于新環(huán)境的基礎上產(chǎn)生的，在這個過程當中，其自身的文化系統(tǒng)是影響其適應性的一個重要的、先導性的因素。目前，不少研究者側(cè)重于研究生態(tài)移民給民族文化帶來的影響，近幾年，相關的研究成果不斷豐富，而對移民的文化傳統(tǒng)對其適應性的影響關注甚微。本文將在以豐樂安置點為例，試探討民族文化傳統(tǒng)在移民適應性中的作用。
一、豐樂安置點的概況
榕江縣古州鎮(zhèn)豐樂村安置點距離縣城中心1.5公里，屬縣城規(guī)劃區(qū)。該安置點與廉租房銜接，每戶住房面積50平方米。到2015年4月份，該安置點共安置955戶3755人。其中，計劃鄉(xiāng)擺王、擺拉兩個村整村搬遷497戶1783人，其他為寨蒿鎮(zhèn)、崇義鄉(xiāng)和八開鄉(xiāng)的零散搬遷戶。該安置點的安置模式具有典型性：實行整村搬遷、集中安置，依托城區(qū)、園區(qū)安置，采用“一個村一棟樓房、一個組一個單元、一個家族一層樓”的方式進行安置。該安置點的移民主體為擺拉村和擺王村，這兩個村轄于計劃鄉(xiāng)。擺王村距鄉(xiāng)政府駐地30公里，距縣城80公里，主要民族為苗族；擺拉村距鄉(xiāng)政府駐地20公里，距縣城70公里，主要民族為苗族、水族。兩村坐落在海拔1300多米的月亮山主峰上，是典型的深山區(qū)。擺拉村和擺王村由于地處深山，農(nóng)業(yè)基本能滿足平時生活所需；交通不便，與外界交流較少。這些因素使得他們的民族文化較為完整地保留和傳承下來。為了動言他們搬離 “高坡”①，當?shù)卣隽瞬簧俟ぷ鳌?013年春節(jié)前擺王、擺拉村303戶農(nóng)民1070人從世代居住的大山搬到了縣城，2013年7月，因一直猶豫而暫時未搬遷的194戶713人也搬到了縣城，至此兩個村完成了整村生態(tài)移民搬遷，共搬遷了497戶1783人。
二、文化傳統(tǒng)對豐樂移民的影響
文化傳統(tǒng)是“支配著整個民族的一種習慣勢力和精神力量，一種集體的潛意識”[2]，文化傳統(tǒng)是在歷史的長河中一代一代積累和傳承下來的，在這個歷程中，文化傳統(tǒng)已經(jīng)成為一種強大的習慣勢力，影響著人的思維和行為。人們遵循它行動，但又很難意識到它的存在。豐樂移民都是從較為偏遠的山區(qū)搬遷而來的苗族、水族和侗族等少數(shù)族，特別是處于月亮山深山區(qū)的擺拉村和擺王村，受現(xiàn)代化影響較小，其文化傳統(tǒng)較為深厚，成為一種強大的習慣勢力，時刻影響著他們移民后的生產(chǎn)和生活。
（一）影響移民的生產(chǎn)、生活方式
人們在一定的自然環(huán)境中，為了生存逐漸形成了特定的生產(chǎn)方式和生活習慣。某種生計方式和生活方式的形成是一個歷史的過程，同時也是一種文化的形成過程。當生存的自然環(huán)境發(fā)生改變，勢必會引起生計方式的變遷，進而引起生活方式的改變，在這個變遷的過程中，移民傳統(tǒng)文化對新環(huán)境中生計方式的選擇和生活方式的適應起到或制約或阻礙的作用。豐樂安置點便是一個典型的例子。
概括來說，豐樂移民大部分青年人初中畢業(yè)以后就到沿海一帶打工，在安置點居住時間長的移民，一部分是婦女和老人，在家?guī)Ш⒆?、送小孩讀書；一部分是有勞動力、適應能力稍強的人，他們主要靠打零工為生，包括建筑工人、街上的苦力、超市、摩的及部分賣菜等；大部分人兩邊居住，即一個月在縣城做幾天零工或閑上幾天，又回老家做幾天農(nóng)活。為了移民能夠在縣城安居下來，榕江縣政府采取了一些措施幫助移民解決就業(yè)問題。從2013年開始，榕江縣對豐樂安置點移民進行就業(yè)前的技能培訓，培訓后的就業(yè)去向主要為蔬菜基地、木材加工廠、超市、工業(yè)園區(qū)等。據(jù)榕江縣人力資源局工作人員介紹，移民后安排到蔬菜基地工作的移民有四五十個，但在2014年走訪摸底的時候，只剩下不到十人留在蔬菜基地；在永盛木業(yè)、甘力木業(yè)和永利木業(yè)的移民也先后離開了。
移民后，豐樂移民的農(nóng)耕技能和文化，與縣城的工業(yè)、服務業(yè)所需的勞動技能和意識產(chǎn)生很大矛盾。原有的文化傳統(tǒng)制約了他們在城市中的生產(chǎn)和生活。在調(diào)研中得知，移民大多認為安排的這些工作他們不適應，一是不能適應這樣的工作規(guī)律和工作節(jié)奏，有村民說：“以前在家想做就做一下，不想做就休息，沒人管。”以前在農(nóng)村做農(nóng)活，沒有約束，而城市的工作有嚴格的時間要求和崗位職責規(guī)定，很多村民一時適應不了新工作崗位規(guī)律的勞動時間和勞動方式。二是勞動技能不適應，“做不慣那邊的活路，我出來一個月做幾天，吃完了又去做?！焙芏啻迕駨纳聛砭痛粼诖謇?，很少與外界接觸，最多到鄉(xiāng)里趕集，找點錢，其余的時間和精力都放在種莊稼上，在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)種植方面他們是一把好手，但是長期以來的農(nóng)耕技能與城市的工作要求是有很大區(qū)別的，他們一時做不了那些技術(shù)要求較高的工作。
（二） 影響移民的心理調(diào)適
發(fā)展是梯度推進的，那些接受現(xiàn)代技術(shù)和觀念較早的地區(qū)和個人，更容易接受新的東西，更容易適應新環(huán)境；相反，受新技術(shù)和新觀念影響較晚的地區(qū)和個人，其文化與現(xiàn)代性的適應較慢。文化習慣促使他們的經(jīng)濟行為、思維等與現(xiàn)代經(jīng)濟社會間存在較大差距，“比如那種幾乎出自本能的族群情感、歷史記憶、信仰情懷、鄉(xiāng)土認知和道德習俗等，對人們的認知、選擇和學習（模仿）活動總是具有一種先決性影響，而且由于這些因素的作用并不是總是以自覺的方式存在的，它們有時更像是一種本能，于是也就更加難以放棄。”[3]移民后環(huán)境的突然改變，移民的文化傳統(tǒng)使其在新的環(huán)境中產(chǎn)生不同的表現(xiàn)。豐樂移民一方面很想融入城市，另一方面又因為自身傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代城市文化間的巨大差異，使其很難融入城市。要融入就得求同，就得改變。而割離意識中原本具有的一些東西本身是一個痛苦的過程，在變與不變、變什么、怎樣變這些問題中，每個移民的思維和行為無不帶著原有的民族文化因子?？梢哉f這是一場傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的較量，“在現(xiàn)代化過程中遇到的最大問題往往是文化傳統(tǒng)的改造問題。”[2]在這個較量和改造的過程中，移民在開始的一段較長時間內(nèi)往往呈現(xiàn)出迷茫和焦慮的精神狀態(tài)。當問起豐樂安置區(qū)移民“你覺得你是城市人還是農(nóng)村人？”他們大多游離很久后給出“不知道”的答案。他們大多在城市中找不到自己的位置，心理歸屬感缺失；而返回原居住地又不似移民前的農(nóng)民身份，鄉(xiāng)土意識正逐漸弱化。在這段特定的時間內(nèi)，他們作為一種“邊際人”②而存在。世代形成的農(nóng)耕文化使他們在面對城市中陌生的生計方式和人際關系時，一時難以適從，產(chǎn)生一種身份焦慮，一種文化焦慮。
在同一個村寨里面，個人的文化開放程度亦是不同的，從而人與人之間的適應能力也有較大區(qū)別。在豐樂安置區(qū)，青年人的適應能力遠強于年紀較大的人，文化程度高的人適應能力強于文化程度低的人，與外界交流較多的人適應能力又強得多。豐樂移民中：返回原居住地的移民絕大部分是老年人，在他們身上，文化傳統(tǒng)的“習慣勢力”更大，他們更加難以適應城市的生活；四五十歲那部分人，很多人游走在農(nóng)村和縣城安置區(qū)，既不完全脫離鄉(xiāng)土，也完全融入城市；相比之下，青年一代受這種文化傳統(tǒng)的影響就小得多，他們大多初中畢業(yè)后就去東南沿海城市打工，離開居住條件差、交通閉塞的農(nóng)村是他們樂于接受的。總之，文化開放程度較高的村民，他們會在城市中較快地找到自己的位置，在較短時間內(nèi)適應城市的生產(chǎn)、生活。而文化傳統(tǒng)較為濃厚的村民，則往往在城市中無所適從，在一次次的碰壁中更加焦慮，產(chǎn)生強烈的身份認同危機，因而他們或游走在城市和農(nóng)村之間，或返回原居住地。
三、結(jié)語
通過豐樂安置點移民的適應情況可以看出，一個地區(qū)經(jīng)濟社會的發(fā)展模式與其傳統(tǒng)文化價值有著深刻的聯(lián)系，人們的價值觀內(nèi)在的限定了他們對發(fā)展目標的選擇和對發(fā)展手段的應用。不同的文化所遵從的價值取向不同，勢必會造成不同文化群體應對自然和社會等外界環(huán)境時做出不同的價值選擇，因為文化傳統(tǒng)規(guī)定著人們的社會行為。
文化傳統(tǒng)對移民的適應性具有先導性的影響，文化開放程度越大、包容性越強，移民適應性越強；相反，文化相對較封閉的族群，其移民適應性較弱。因為，文化是人們解決生存問題而形成的機制，文化也是文化擁有者的生存方式，他們的生存能力不僅通過他們的文化體現(xiàn)，而且通過他們的文化獲得。移民以后，移民能否適應新的生計方式，能否在新的環(huán)境中求得生存，其文化傳統(tǒng)發(fā)揮著至關重要的作用。在移民的過程中，“移民的再社會化一定會受到現(xiàn)有資源以及環(huán)境中多種因素的影響， 在這些資源或環(huán)境要素面前， 移民個體并非毫無作為， 他們一定會在適應的同時， 重新對其進行構(gòu)建。”[4]移民在建構(gòu)的新的社會環(huán)境時所進行的一系列選擇和行為，都是經(jīng)過其文化過濾的，都帶有其文化價值的意義在里面。因而，在搬遷的過程中，須充分關注民族的文化傳統(tǒng)，特別是少數(shù)民族地區(qū)，應把文化結(jié)構(gòu)對移民的影響考慮在內(nèi)，所實施的搬遷模式和安置工作應盡量與之相適應。
同時，不僅是在不同的移民群體間，即使在同一群體當中，那些接受現(xiàn)代技術(shù)和觀念較早的人，更容易適應新環(huán)境，移民后能快速適應轉(zhuǎn)變，并能抓住機遇改善自己的物質(zhì)條件和精神生活。相反，適應能力較弱的移民，則有可能因搬遷而更加貧困。因而，在移民的過程中，也要注意可能會出現(xiàn)的 “馬太效應”。③（作者單位：貴州財經(jīng)大學）
項目來源：文章系貴州財經(jīng)大學2014年度在校學生科研資助項目
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注解：
① 當?shù)厝朔Q農(nóng)村為“高坡”。
[論文摘要]少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學體系是少數(shù)民族在歷史發(fā)展長河中的積累和創(chuàng)造，對少數(shù)民族的生存和繁衍發(fā)揮過并繼續(xù)發(fā)揮著重要作用，同時也是中華傳統(tǒng)醫(yī)學的重要源泉。只有不斷壯大少數(shù)民族醫(yī)藥學的專業(yè)人才隊伍，加強少數(shù)民族醫(yī)藥科研創(chuàng)新及產(chǎn)業(yè)化，少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學才能不斷創(chuàng)新、突破、發(fā)展。
一、少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學的定義和地位
1．少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學的定義
我國有56個民族，每個民族在歷史長河中都形成了自己的傳統(tǒng)醫(yī)藥經(jīng)驗(或醫(yī)學)。在我國，具有獨特的學術(shù)地位和深遠影響的“中醫(yī)藥”是以漢文化為背景的，通常所稱的民族醫(yī)藥則是專指中國少數(shù)民族的傳統(tǒng)醫(yī)藥，包括藏、蒙、維吾爾、傣、壯、苗、瑤、彝、侗、土家、回回、朝鮮族醫(yī)藥等等。這些以不同民族名稱命名的傳統(tǒng)醫(yī)藥學知識，或自成體系，或以專科特長而聞名，在現(xiàn)代西醫(yī)學傳人之前，為各民族應對地方性疾病和常見創(chuàng)傷等，發(fā)揮過重要的醫(yī)療保健作用。
“民族醫(yī)”的概念至少在20世紀50年代已經(jīng)出現(xiàn)。“民族醫(yī)學”、“民族醫(yī)藥”則于20世紀80年代普遍見于專業(yè)的或政府的各種文件資料中。
事實上，民族醫(yī)藥的概念可以分為廣義和狹義兩種。廣義的概念是指中華民族的傳統(tǒng)醫(yī)藥，猶如民族工業(yè)、民族企業(yè)、民族經(jīng)濟的用詞一樣。這里的民族，是指中華民族大家庭，具有本國的、本土的、非外來的意義。狹義的概念專指中國少數(shù)民族的傳統(tǒng)醫(yī)藥。本文所述的民族醫(yī)藥為后者。我們不贊成以“中醫(yī)學”的概念總括56個民族的傳統(tǒng)醫(yī)學。就現(xiàn)代民族醫(yī)藥的概念而言，它是我國各少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥積累和醫(yī)學創(chuàng)造的集合，顯然不能包括在以漢文化為背景的中醫(yī)學范疇之內(nèi)。民族醫(yī)藥并非是中醫(yī)藥中的一個分支、一種附屬品，而是與中醫(yī)藥處于并行平等的地位。
因此，從學科角度而言，中醫(yī)學與少數(shù)民族醫(yī)學應當是姊妹學科的關系。然而，在現(xiàn)實中，民族醫(yī)藥歸國家中醫(yī)藥管理局管理，民族醫(yī)藥申報國家自然科學基金課題列在中醫(yī)之下，這就造成中醫(yī)藥對民族醫(yī)藥的長兄代父現(xiàn)象。
2．少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學的地位
2003年l0月1日起實施的《中華人民共和國中醫(yī)藥條例》“附則”中申明：“民族醫(yī)藥的管理參照本條例執(zhí)行?！蔽覀冋J為這一規(guī)定應當有如下含義：
第一，民族醫(yī)藥享受與中醫(yī)藥同等的待遇。民族醫(yī)藥在理論體系、歷史傳統(tǒng)和診療方法等方面不同于中醫(yī)藥，但是民族醫(yī)藥和中醫(yī)藥同屬于中華醫(yī)藥的組成部分。
第二，民族醫(yī)藥學有它獨立的醫(yī)學地位。民族醫(yī)藥并不從屬于中醫(yī)中藥，在民族醫(yī)藥條例尚未制定或不另行制定的情況下，民族醫(yī)藥的管理是參照中醫(yī)藥管理條例執(zhí)行的。各少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥學是我國傳統(tǒng)醫(yī)藥學的重要組成部分，作為以漢族醫(yī)藥為主的中醫(yī)藥顯然不能包括少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥。
二、少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學的獨特性
盡管民族醫(yī)學在概念上已體現(xiàn)了與中醫(yī)學的明顯區(qū)別，國家在政策上也賦予其與中醫(yī)學平行的地位，但現(xiàn)實中，由于少數(shù)民族醫(yī)學發(fā)展比較滯后，缺乏統(tǒng)一、平衡發(fā)展的大格局，以至于不少人仍把其歸于中醫(yī)學的范疇。要發(fā)展民族醫(yī)藥，首先必須把政策落到實處，跳出思想的局限，獨立自主地進行發(fā)展。至于為何要把少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學從現(xiàn)在的中醫(yī)學范疇中提取出來獨立發(fā)展，我們認為這主要是由少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學和中醫(yī)學的重大區(qū)別所決定的。
1．文化背景不同
中醫(yī)是在中國古代漢文化背景下誕生的，主流是儒、道兩家。中醫(yī)把“調(diào)節(jié)平衡”、“扶正祛邪”作為保持健康和治療疾病的主要原則，正是儒家“中庸之道”及道家“萬物負陰抱陽以為和”思想的體現(xiàn)。
少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥學的文化土壤則不同于中醫(yī)學，它是55個少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學的集合，因此呈現(xiàn)出多元性和復雜性。同漢民族一樣，各個少數(shù)民族都有自己的文化發(fā)展史和獨特的地域生存環(huán)境，在此基礎上孕育出的少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥必然具有各民族獨特的文化背景。根據(jù)其文化源流或特殊的地域文化背景，中國少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學學科可分為若干類系：(1)受佛教文化影響，特別是受藏傳佛教文化的影響，結(jié)合青藏高原的疾病防治經(jīng)驗和藥物資源，逐漸發(fā)展形成了藏醫(yī)學、蒙醫(yī)學。而傣醫(yī)學則具有南傳上座部小乘佛教文化的背景。(2)受阿拉伯文化影響，特別是受阿維森納《醫(yī)典》的影響，并結(jié)合自身的醫(yī)學實踐而發(fā)展出了維吾爾醫(yī)藥、回回醫(yī)藥、哈薩克醫(yī)藥等。(3)受朝鮮古典醫(yī)學影響，并融合中朝古代醫(yī)學特點，發(fā)展出朝鮮族醫(yī)藥。(4)受漢文化影響，但又具有地域和民族文化特色，從南方地區(qū)醫(yī)療實踐中發(fā)展出苗、壯、瑤、彝、侗、土家、黎等醫(yī)藥知識體系。從少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥所植根的文化背景而言，其與中醫(yī)藥并非源和流、主干和分支的關系，而是一個不同于中醫(yī)藥的多元的、復雜的、獨立的文化體系。
2．理論體系不同
文化背景、哲學理念的不同，必然導致少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥和中醫(yī)藥理論體系的重大差異。中醫(yī)學以天人相應和陰陽學說為哲理觀，以臟腑、氣血、經(jīng)絡為生理觀，以四氣五味為藥理觀，以四診八綱為診療觀，從而構(gòu)成中醫(yī)學的理論體系。它的理論核心主要包括以下幾個方面：(1)以“天人相應”為一般規(guī)律的整體衡動觀；(2)以臟腑、經(jīng)絡、氣血為構(gòu)架的功能生理學；(3)以陰陽為基礎的矛盾平衡說；(4)以四診、八綱為內(nèi)容的診斷學；(5)以天然藥物和方劑為主的治療學。
相對于中醫(yī)學，少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學在理論體系方面充分體現(xiàn)了它的豐富性和多元性。它是以各少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化為背景，以當?shù)氐淖匀凰幬餅橘Y源，采用適合本民族生產(chǎn)生活習俗的行醫(yī)方式，以本民族為服務對象而發(fā)展起來的。例如，藏醫(yī)學的理論體系是以隆、赤巴、培根三因素學說為核心，以五源學說為指導思想，以七物質(zhì)、三穢物及臟腑經(jīng)絡的生理和病理為基礎，以整體觀念、辨證論治為特點的獨特的理論體系；蒙醫(yī)學理論體系是吸收了藏醫(yī)學理論和印度醫(yī)學以陰陽五源說為基礎的赫依、西拉、巴干達的三根理論及七素理論，以及漢醫(yī)知識，結(jié)合本地區(qū)的特點和民間療法，創(chuàng)造性地加以改造并發(fā)展起來的傳統(tǒng)醫(yī)學體系；維吾爾醫(yī)學以火、氣、水、土四大物質(zhì)和氣質(zhì)論為其理論基礎，是以維吾爾族人民自身的醫(yī)學經(jīng)驗并吸收了阿拉伯醫(yī)學、中醫(yī)學等理論形成的民族醫(yī)學；傣醫(yī)學的基礎理論主要是“四塔”(風、火、水、土)和“五蘊”(色、識、受、想、行)學說；壯醫(yī)學的基礎理論主要是陰陽為本、天地人散氣同步、臟腑、骨肉、氣血三道(氣道、谷道、水道)、兩路(龍路、水路)和巧塢主神理論；苗醫(yī)學的理論是綱、經(jīng)、診、疾，即兩綱(冷病、熱病)、五經(jīng)(冷經(jīng)、熱經(jīng)、半邊經(jīng)、慢經(jīng)、快經(jīng))、三十六診、七十二疾。
3．醫(yī)療技法和用藥特色
人們往往以神秘、獵奇的眼光探測少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥，其實少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥無外乎也是各族人民在認識生命、保護生命的實踐過程中創(chuàng)造、積淀的。現(xiàn)實生活中，少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥對某些疑難病癥有著突出的療效。例如，藏醫(yī)學至少已有1300多年的歷史，醫(yī)治的病種大多是青藏高原的常見病、多發(fā)病，用的藥物也多是青藏高原所產(chǎn)的植物、動物等。由于各少數(shù)民族居住地域、生活方式的差異，使得他們對疾病的治療各有所長。如藏醫(yī)藥對高原病、腦血管病、風濕病，蒙醫(yī)藥對骨折、腦震蕩、再生障礙性貧血，維醫(yī)藥對哮喘、白癜風，瑤醫(yī)藥對腫瘤、紅斑狼瘡都有很好的療效。
少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥在醫(yī)療技法上也獨具特色，如藏醫(yī)學的尿診、灌腸療法、艾灸療法，蒙醫(yī)學的拔罐穿刺法、外傷和正骨療法、震腦術(shù)，壯醫(yī)學的目診、耳診、藥線點灸療法、藥物竹罐療法等等。另外，各民族醫(yī)學在診療的同時，多注重藥物療法和精神療法的協(xié)同作用，在給予病人藥物治療的同時，采用諸如冥想、催眠、巫祝、引導意向等心理治療方法來達到更好的治療疾病的目的。
三、發(fā)展少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學的必要性
1．民族地區(qū)和少數(shù)民族現(xiàn)代醫(yī)療保障事業(yè)發(fā)展的困境
以來，我國的醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)取得了迅猛發(fā)展，西部民族地區(qū)的醫(yī)療機構(gòu)也如雨后春筍般建立起來。但長期以來，由于民族地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展滯后，各少數(shù)民族的醫(yī)療衛(wèi)生狀況始終不及發(fā)達地區(qū)，甚至差距越來越大。中央民族大學少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學研究中心于2005年2～11月，先后4次組織研究人員分赴各地進行民族醫(yī)學的相關調(diào)研，調(diào)查覆蓋了江蘇、廣西、貴州、云南、四川、北京、天津、河北、山東、遼寧、吉林、內(nèi)蒙古等地區(qū)。調(diào)查結(jié)果顯示，我國少數(shù)民族地區(qū)醫(yī)藥衛(wèi)生狀況及少數(shù)民族群眾的健康狀況令人擔憂，缺醫(yī)少藥、醫(yī)療設施簡陋、醫(yī)學人才隊伍規(guī)模過小等問題，嚴重阻礙少數(shù)民族醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的發(fā)展。
(1)民族地區(qū)缺醫(yī)少藥、看病難、治病貴的問題十分突出。我國少數(shù)民族居住的地方大多位于偏遠山區(qū)和其他環(huán)境惡劣的地區(qū)，由于地理位置、自然環(huán)境及社會歷史等諸多方面的原因，使得真正擺脫了缺醫(yī)少藥困境的人群所占比重較小。至今，少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟滯后、教育水平低、缺醫(yī)少藥等仍然是迫切需要解決的重大問題。少數(shù)民族就醫(yī)難的主要原因有：醫(yī)療設施不健全；邊遠貧困山區(qū)缺乏高級專業(yè)人才；受經(jīng)濟條件限制，負擔不起藥費及治療費。
(2)醫(yī)療資源分配嚴重不均。據(jù)美國商務部(USDepartmentofCommerce)報告，占全世界22％人口的中國，醫(yī)療資源卻僅占全球總數(shù)的約2％，或者說，每千人大概只有2．4張病床。據(jù)世界衛(wèi)生組織公布的數(shù)據(jù)，中國衛(wèi)生分配公平性在全世界排名中處于劣勢地位。我們知道，中國醫(yī)療資源缺乏是不爭的事實，但更為嚴重的是，醫(yī)療資源分配和分布存在很大的不平衡性。中國的貧困地區(qū)，特別是邊遠少數(shù)民族地區(qū)，醫(yī)療資源匱乏現(xiàn)象更為嚴重。
(3)少數(shù)民族群眾對民族傳統(tǒng)醫(yī)藥的信賴和偏愛。一方面，現(xiàn)代醫(yī)藥服務可望而不可即，即便能夠享受得到，往往也是代價高昂而效果未必盡如人意，從而影響了少數(shù)民族群眾對現(xiàn)代醫(yī)學的認同感；另一方面，由于少數(shù)民族地區(qū)受民族文化、習俗影響較大，少數(shù)民族群眾對民族傳統(tǒng)醫(yī)藥用藥簡單、看病便宜、對地區(qū)多發(fā)病和常見病有著較好的療效等事實耳聞目睹，因此倚重民族醫(yī)藥、偏愛民族傳統(tǒng)醫(yī)藥也就順乎情理了。
2．少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥的發(fā)展狀況令人擔憂
在調(diào)查過程中，筆者發(fā)現(xiàn)少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥的發(fā)展狀況令人擔憂。(1)民族醫(yī)藥在近代丟失太多，繼承不足，適應現(xiàn)代社會的科研起步較遲、起點低。(2)民族醫(yī)藥制藥企業(yè)起步晚，人才、技術(shù)落后，品種單一，其研發(fā)、生產(chǎn)、銷售能力在日益白熱化的市場競爭面前顯得十分薄弱。(3)民族醫(yī)藥原料質(zhì)量不夠穩(wěn)定，成藥產(chǎn)品質(zhì)量控制不完善。(4)國外眾多的公司憑借先進的技術(shù)、雄厚的資金、完善的專利申請策略，已開始仿制與精加工我國的民族傳統(tǒng)成藥，并進一步研發(fā)新藥，從而對我國民族醫(yī)藥構(gòu)成了威脅。(5)民族醫(yī)藥一直局限在各自民族聚居的小范圍內(nèi)使用和傳播，有的用藥經(jīng)驗僅以口耳相傳，其發(fā)展和推廣受到制約。目前，兼通現(xiàn)代醫(yī)藥、民族醫(yī)藥和語言文字的人才奇缺，各民族醫(yī)藥術(shù)語的規(guī)范譯釋工作進展緩慢。大多數(shù)民族特色藥物的有效物質(zhì)基礎、作用機理及理論、應用、技術(shù)方法的創(chuàng)新尚處于空白，現(xiàn)代藥品管理的各種規(guī)范很不完善，這些都與國際標準和市場要求相去甚遠。
綜上所述，筆者認為，采取有效措施確保少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學健康發(fā)展是十分緊迫的現(xiàn)實要求。
四、發(fā)展少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥的基本對策
1．高等教育要為少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學發(fā)展培養(yǎng)高級人才
盡管從20世紀80年代起，我國相繼成立了一些少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學高等教育院校，但到目前為止，還沒有一個成熟的、能夠適應21世紀發(fā)展的教育模式。
目前少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學高等教育的教師多數(shù)為本科畢業(yè)生，缺乏少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學高等教育的高級人才；學校與附屬醫(yī)院之間未形成人事管理一體化的機制，教師脫離臨床，除老教授外，多數(shù)教師，尤其是年輕教師缺乏臨床鍛煉的機會和臨床實踐的經(jīng)驗，醫(yī)、教分家現(xiàn)象突出；缺乏專門用于少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學教師培訓的教材；學生動手操作機會少，少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學高等教育基本沒有實驗課程；重專業(yè)教材而忽視其他自然科學及人文社會科學等內(nèi)容的學習，導致學生知識面窄，學術(shù)思維局限，適應社會能力不強。此外，少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥還缺乏相應的行業(yè)協(xié)會，缺乏從業(yè)標準和業(yè)務規(guī)范；缺乏相關的職業(yè)考試制度；缺乏專業(yè)的繼續(xù)教育項目，社會認同程度不夠。這樣老套的教育模式不可能造就出大批高水平、復合型的少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學人才。從某種程度上說，現(xiàn)行的少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學高等教育模式已成為制約我國少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥事業(yè)發(fā)展的瓶頸，直接影響我國少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥事業(yè)的未來。
21世紀是比拼高科技人才的時代，我國少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥事業(yè)能否迎頭趕上，根本取決于高科技人才的補給，其中少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學高等教育工作起著至關重要的作用。因此，建立新型、成熟、適應中國國情的少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學高等教育模式迫在眉睫。在此，筆者提出以下建議：(1)借鑒國外高等教育模式中的優(yōu)點，開發(fā)國內(nèi)傳統(tǒng)醫(yī)學教育的合理成分，構(gòu)建適合2l世紀長久發(fā)展、合理完善的少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學高等教育模式。(2)總結(jié)我國少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學高等教育的經(jīng)驗教訓，深刻把握少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學高等教育的特點。(3)結(jié)合民族文化特點，構(gòu)建系統(tǒng)的少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥高等教育模式。
2．另辟蹊徑，不能走“中醫(yī)西化”導致資源枯竭的科研之路
由于少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥基礎研究工作起步較晚，長期以來投入不足，造成科研人員少、整體素質(zhì)不高，對民族醫(yī)藥體系所包含的豐富科學內(nèi)涵缺乏科學技術(shù)的支撐。另外，由于歷史原因，少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥自古以來在個體經(jīng)驗總結(jié)的基礎上自由發(fā)展，各立學說，沒有形成統(tǒng)一系統(tǒng)的理論體系。即使有一定的理論基礎，但邏輯性、科學性不強，難以適應當今科學突飛猛進的發(fā)展。由于理論體系的不完善，不能科學地指導實踐，使得民族醫(yī)藥創(chuàng)新后勁不足。
要發(fā)展少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學，必須在保持其個性化的辨證論治、求衡性的防治原則、人性化的治療方案、多樣化的干預手段、天然化的用藥取向等特色的同時，加強專業(yè)研發(fā)工作。加強專業(yè)研發(fā)工作的前提是使少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學保持特色、發(fā)揮優(yōu)勢。保持特色，即堅信少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥的科學性，堅持用其特有的理論和技術(shù)從事醫(yī)療和科研；發(fā)揮優(yōu)勢，即發(fā)揚其療效好、副作用小、費用低等特點，在治療常見病、多發(fā)病、慢性病及現(xiàn)代醫(yī)學難以克服的疑難雜癥等方面發(fā)揮其獨特作用。
不同民族的醫(yī)藥學發(fā)展是不平衡的，其積累和遺失的程度也各不相同，繼承和發(fā)展的水平也有很大差異。因此，少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥的科研問題不單純是傳統(tǒng)意義上的醫(yī)藥問題，而應當結(jié)合特定的民族文化視角，綜合人文科學和自然科學來進行考查。既要關注少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥文化、醫(yī)療技法的搜集整理，拯救瀕臨消亡的民族醫(yī)藥文化，又要重視醫(yī)藥的實際開發(fā)研制。民族醫(yī)藥科研的關鍵是“創(chuàng)新”，盡快開展尋找和使用珍稀瀕危藥材資源替代品的研究工作，這將有利于緩解少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥資源匱乏乃至枯竭的不利態(tài)勢，加快少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥科研成果向生產(chǎn)力轉(zhuǎn)化，帶動地方經(jīng)濟發(fā)展。應不斷開發(fā)民族醫(yī)藥的新藥產(chǎn)品，使民族醫(yī)藥的品種更多，檔次更高。另外，少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥的科研應形成一個整體發(fā)展的格局，各科研機構(gòu)既有合作又有明確的分工，以避免研究的重復性。
3．應用及產(chǎn)業(yè)化
以往的少數(shù)民族傳統(tǒng)藥品生產(chǎn)環(huán)節(jié)較薄弱，其產(chǎn)業(yè)處于自產(chǎn)自銷、自制自用的自然經(jīng)濟狀態(tài)，基本沒有現(xiàn)代化生產(chǎn)過程。近年來，隨著人們對少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥認識的不斷深入、對少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥療效的不斷肯定、對少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥需求量的不斷加大，少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥事業(yè)逐漸走向產(chǎn)業(yè)化道路，并取得了一定的發(fā)展和壯大。自1995年以來，研制開發(fā)的新藏藥就有80多種，其中12個品種被列為國家中藥保護品種。蒙藥現(xiàn)已開發(fā)利用120多種，年產(chǎn)1．5萬公斤，產(chǎn)值達575萬元。目前開發(fā)利用的維藥達140多種，自1993年以來，有17種維藥通過新藥評審，深得各界群眾的贊譽。西藏、青海、貴州、四川、甘肅、內(nèi)蒙等地陸續(xù)出現(xiàn)了一批頗具規(guī)模的現(xiàn)代化民族藥生產(chǎn)企業(yè)，完全改變了小手工業(yè)作坊式的生產(chǎn)模式，生產(chǎn)能力和藥品質(zhì)量大幅度提高。據(jù)有關資料顯示，至1998年，貴州省有民族藥品生產(chǎn)企業(yè)70多家，產(chǎn)值達到7．8億，占全省醫(yī)藥工業(yè)總產(chǎn)值的40％以上。西藏自治區(qū)至1999年，民族藥品生產(chǎn)企業(yè)已達22家，產(chǎn)值3億，現(xiàn)已有70％以上的縣建立了藏藥廠或藏藥制劑室，藏藥占全區(qū)醫(yī)療用藥的比例為70％以上。
然而，我國的少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥工業(yè)仍處于一種散、小、亂的局面，存在著參差不齊、挖潛力度不夠、地區(qū)差別大、政府支持力度不足等一系列問題，這些都將影響少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥的發(fā)展?？傮w而言，少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥產(chǎn)業(yè)所產(chǎn)藥品品種少、檔次不高、技術(shù)開發(fā)和創(chuàng)新能力欠缺。
