時間：2023-07-18 09:34:58
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發表網為您精選了8篇客家文化研究，愿這些內容能夠啟迪您的思維，激發您的創作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
[論文摘要]門樓是客家民居中最為人注意的突出部位之一。由于受特殊的歷史文化和地理環境的影響，客家民居門樓充滿著濃郁的客鄉風情，其外在的藝術表現形式往往內在地蘊涵著深刻的客鄉文化，體現了客家人的生活生產方式、風俗習慣、及審美觀念。
客家民居建筑主要有圍樓、走馬樓、五鳳樓、四點金、殿堂式、圍龍屋和中西混合式等，圍龍屋是其中最普遍也是最具特色的。它與北方的四合院、陜西的窯洞、廣西的桿欄式、云南的一顆印合稱為中國民間五大傳統民居建筑形式，被譽為“中國古建筑的奇葩”，“東方文明的一顆明珠”。客家民居不但在外型上具有獨特的“客”味，在具體的細節中也能突出地反映“客”的文化特征。門樓乃客家民居的重要組成部分，更是蘊含著濃郁的“客家”文化底蘊。客家民居建筑的獨特外形及其濃郁的客家文化特征早已受到了中外客家學研究者的重視，①然而，客家民居門樓卻似乎被忽略，在對客家民居建筑的研究中幾乎未作探討。本文旨在對此作一初步的探討，從客家民居門樓的設置及其裝飾藝術，揭示其設計中的民俗與文化內涵。
一、客家門樓的類型及影響門樓安置的因素
門樓是一棟大型建筑物的最主要甚至是整棟建筑物的通道口，是人和物進出的主要通道。客家民居的門樓通常包括大門、側門、斗門三大類。大門是整個民居的中心，其位置與造型、裝飾都是非常重要的。有安全、交通、分隔、采光、保溫等功能，還具有風水、象征功能。圍龍屋、五鳳樓、土樓等所有的客家民居都必有大門。門的造型和色彩對客家民居的整體裝飾效果影響很大，因此，一般都將其納入建筑總設計的重中之重。圍龍屋的大門兩旁，設方形石座，有的設石獅。大門進去則是下廳，過天井之后則是上廳。
側門是圍龍屋、五鳳樓等府第式客家民居特有的門類，是堂屋兩側橫屋的外大門，呈對稱在大門兩邊。小的民居有一對，大的民居有三對，根據兩邊的橫屋排數而定。
有些客家民居正大門前有禾坪，其周圍有高高的墻，在墻的兩端各開一個大門，叫“斗門”。門樓的功能有如現代住宅小區的出口和保衛室。客家民居通過房屋的外墻和圍墻把整座民居、門坪、池塘等圍成相對獨立、而緊驟的一個區域。一般來說，整座民居里居住的都是叔伯、妯哩等近親，傳統的近親意識比較濃郁。
一方水土養一方文化，因自然氣候、地理環境等條件的不同而形成了各地區、各民族帶有鮮明的、濃厚的民族特色和地方色彩的文化。客家民居門樓的安置與客家人的生活與生產以及具體的生產生活方式、環境息息相關，也與客家人獨特的審美情趣、心理有關，貫穿著獨特的理念。
1．百年開基觀念
在客家人看來，客家民居的修建將是百年立基的開始，而客家門樓的安置則是整個建筑中的關鍵事項，甚至被認定將影響整個家族未來發展是否興盛的重要決定因素。因此，它的朝向、它的安置時刻、它的大小規格甚至于它細微局部的裝飾如色調設計等，所有這些都有著嚴格的規定性。
敬祖是中國傳統家族制度的一個核心。客家人的敬祖思想表現得更顯著更強烈，他們對祖宗的崇敬在客家民居中得到充分的表現，不管是土樓、五鳳樓，還是圍龍屋，祖堂總是處在中軸線上，是整座民居的中心，祖堂正對大門人口，開間比環周的房間顯著加寬，一進民居大門，一眼就能看見它顯要突出的地位。
2．家族、宗族觀念的影響
客家人有著強烈的家族聚居觀念。客家地處山嶺重疊的山區，往往是八山一水一分田，其間溪流密布，山水之間大小不一的盆地便成為客家先民南遷時～村一族聚居的好地方。光緒《嘉應州志》說：粵東“無平原廣陌，其田多在山谷間，高者恒苦旱，下者恒苦澇。”嚴酷的生存環境也往往要求他們共同開發耕作。為適應當時當地的環境，客家人的民居建筑也形成了典型的集群居住特征，通廊式方樓、圓樓突出地顯示出了家族宗族的群體性。居于中心的祖祠顯示著宗族的尊嚴，而防盜、防火、飼養、加工儲藏等各種生活設施綜合在一起，血緣近親聚居在一個屋頂之下，連為一體，達到在生活和生產中互助合作的目的。這種建筑形式顯然有利于家族宗族的安居樂業和興旺發達。而所有這些觀念則都使整個建筑處于一個宏觀的整之中，使門樓往往成為整個建筑的核心出口，維系著整個家族的大統一。
3．勞動和生活條件的影響
客家生活除去出外謀生的外，留下者多以農業為主，因此，農業生活對房屋布置也起著很大的影響。為了從事農業生產方便及就近看守農作物，住宅常常建于所墾種的田野中，造成住宅各個分散，并不緊密排列的布局。為了要解決農務上打谷、曬谷、揚谷及其它雜糧整理的需要，一般住宅大門外就都有禾坪的設置。再外筑圍墻、池塘和斗門，使之顯得相對獨立與安全。
4．門樓突出的防護功能
客家民居的外墻很厚，圍龍屋除中間大門及橫屋前端的小門外，很少再設其他門戶出入。土圍樓就只有一個大門出入。整座民居窗戶開得少而且狹小，具有特別強的防御性。一方面則是因為客家人所有的“家當”都集中在樓內，必須給予很好的保護，另一方面是對“敵人”或者“外人”的防范。客家住宅大都建于平地山坡交界的地方，前置禾坪、后設堂樓、左右夾峙橫屋以及“圍龍”、炮樓、槍眼，既可以護衛自己，又可以居高臨下，擊退敵人。為了避免敵人的侵入，所有民居在房屋內部的門卻開得極多窗也很大，可以暢行無阻。這既使敵人難于攻入，而自己卻能迅速調配力量。此外，春房、磨房、雞舍、豬圈、牛欄、柴房、谷倉、水井等設于宅內，在必要時可作為老弱婦孺及貴重財物的避難場所。
5．地理環境和風水觀念
客家民居非常注重地理環境，包含龍脈(山神地理走勢)風水等，特別是其中的風水觀念，門樓則是其中的決定性因素。客家先民熱衷于祈求自己住宅的安全與族人的平安。漢族本來就有信賴風水先生的習俗，而客家人顯得尤為熱心。所謂風水，是以相看墓地、家宅的防衛和形狀來判斷兇吉的迷信；所謂風水先生就是鑒定風水的人。迷信風水與客家住宅的興建有著很大的關系。因為講究風水，必須慎重地觀測研究其來龍去脈，選擇優良的位置。因此往往找到的位置不一定是在自己的土地上，而必須以高價購買，所以對客家人來講，要蓋房子是一件相當困難的事情。不但是選擇地形注重風水，就是選擇吉日良辰興工，又必須與全家的出生時辰相配合房子的高矮大小式樣，除財力因素外，基地的高低房屋的方向及建筑的結構都決定于“地理風水”的要求。因此，盡管同在一個地方，有些是圓樓，有些是方樓，主要是依靠風水先生鑒定的結果而修筑的根據古老的傳說，面向正南，可以人丁興旺，所以建筑大都采取朝南的方向。但在客家山區民居的方向依山形而定的多，理想的座北朝南并不多見。因而有些在地理環境上不能向南的，也都盡可能使大門單獨朝向南方，使一些住宅出現大門與住宅本身方向不一致。此外，受門前有水可以“聚積財富”、“有財有勢”的觀念的影響，如果建筑附近有河的，大門都面向河流上游，以示財勢源源而來。沒有河流的，則在禾坪前面砌筑魚塘來象征它，希望取得吉利的兆頭。當然，造夯土墻需大量的泥土，挖塘的泥土起到重要作用。
二、客家民居門樓裝飾的社會文化與審美特征
建筑裝飾是附加于建筑構件上的一種藝術處理，如柱梁的雕飾、屋面脊飾、外檐裝飾，大門入口裝飾等。其藝術特征是充分利用材料的質感和工藝特點進行藝術加工，恰當地選擇我國傳統的繪畫、雕刻、書法、色彩、圖案等多種藝術特點，相互結合，靈活應用，從而達到建筑風格和美感的協調和統一在客家傳統的民居建筑中，所有這些裝飾的目的除了美化建筑物外，也有著嚴肅的心理和文化意義，盡管它們在生活中不一定會影響建筑本身的實用價值。
1．客家民居門樓裝飾的一般社會意義
在我國傳統封建等級社會中，民居建筑的裝飾是顯示戶主地位和財富的標志。據史料記載，民宅使用裝飾裝修的制度規定極嚴。宋制規定“非官室寺觀，毋得彩畫棱宇及朱黑漆梁柱窗雕。”明制規定，“庶民所居房舍不過三間五架，不許用斗拱及彩色裝飾”。直到清代，有關民居建筑裝飾的制度限制才被放寬，南北各地民宅裝飾有了很大發展，不但在木材上施以雕飾，而且充分運用了傳統的石雕、磚雕等優秀工藝，各地各民族結合和發揮各地區的傳統技藝和特點，創造了具有濃厚的民族風格和地方特色的裝飾。
在客家民居的門樓裝飾中，也深刻地體現表現門第貧富貴賤觀念。門樓裝飾中的各種木雕、石雕繪畫裝飾，其目的是把裝飾部位顯示出來為人們觀賞，也是表現門第貧富貴賤的一個重要部位，故戶主都不惜花費資財，從用料、式樣、題材到色彩、裝飾等各方面，竭其能力而為之。有些在海外的客家華僑不惜花重金從海外運來材料，耗時多年建一客家民居。
客家民居主大門是客家禮儀、禮俗的重要場所和必經之地，具有舉足輕重的地位。一般地說，客家禮儀活動，如敬祖、嫁娶、做壽、喬遷、回鄉等都首先要進大門。而平時則無所謂大門側門，只要方便即可。因此，大門的裝飾大都盡可能用木雕、石雕裝飾梁柱，圖畫裝飾墻面。這足以說明大門的地位以及風俗特點。
2．客家民居門樓裝飾與表達祈望心理的文化特征
現存的較完整的傳統客家民居主要是清中期和清晚期時的建筑，典型的如粵東大埔縣黃塘鄉張弼士故居“光祿第”、大埔百侯的“通爾第”、黃砂鄉的“進士第”、梅縣松口銅琶村謝姓“榮祿第”等。這些建筑外型堂皇美觀，布局嚴謹，多采用我國民族傳統建筑工藝中最先進的“抬梁式”和“穿斗式”混合結構，且其用料講究，多采用三合土或青磚為墻，雕梁畫棟，工藝精美。清晚期，客家華僑將傳統的客家房屋結構結合西洋的建筑藝術，在故鄉修建了一些中西混合式民居，典型的有梅縣白宮的“聯芳樓”、程江鄉的“萬秋樓”等，其外觀上吸收了西洋的藝術裝飾，內部則仍然是道地的客家民居傳統結構。
從現存完整的客家民居看，門樓裝飾的一個明顯特征，就是意匠特征。它的表現充分運用了我國傳統的象征寓意和祈望的手法，將客家人的哲理、倫理等思想和審美意識結合起來。門樓裝飾的象征性，通常是形聲或形象來表達。如用獅、麒麟表示吉祥、瑞慶、權勢，牡丹有富貴之意義，用蓮花托大斗(斗與升同形)，斗中置三層，意為連升三級等。這些圖案花紋大多反映了客家民眾的吉祥愿望，幸福追求，欣賞趣味，美學觀念以及風俗習慣等。
在中國傳統建筑中，門樓的楹聯、匾額是極有特色的建筑裝飾，也是民族精神和文化在建筑上的一種體現。這個傳統隨著客家人的南遷也帶進了坐落在偏僻山區的民居中，并生根發展。門樓上首先是樓名。在客家民居中，幾乎每一座樓都要取一個樓名。樓名大多用吉祥文字組合，討吉利祥和的兆頭如梅州梁姓人的承德樓、梅縣橋溪的繼善樓、大埔百侯的通爾第等。其次是楹聯，很多以樓名作藏頭嵌字聯，作為大門的對聯，進一步闡明涵義、催人奮進構成傳統族訓的核心。如大埔的方形石樓泰安樓泰然一室，安住層樓；懷永第：懷遠于德，永享其隆維新樓：維系循良世澤，新繩教友家風；等等。客家民居內各戶房門都張貼對聯，可以說是有門必有對聯。客家門樓的對聯往往是無聲的教誨，它對恪守封建倫理與家族規范持續不斷地起著灌輸、訓誡、警策的作用，教育子孫后代如何做人、如何處世、如何奮斗、如何成才，從而形成客家民居內部獨特的文化氛圍，體現了客家人的價值觀念與審美理想，是客家人重教思想在民居建筑中的一個很有特色的表現。
此外，客家人在新屋建成，進住之前要“出煞”是為著凈宅而進行的趕鬼驅邪儀式。新遷的第一日，當日凌晨，正廳放大桌一張，桌上有白米一斗，干谷二斗，泥刀、油尺、墨斗、大紅包等。廳堂正中放八仙桌數張，擺到大門前，桌上用白棉布數丈，直鋪到門口，風水先生頭裹紅巾，身穿素衣，左手抓雄雞，右手握七星寶劍，口中念咒，把雞殺死，雞血灑在白布上，直出大門，把雞丟在大門外，泥水匠、木匠用紅木棒大力打布，齊出大門，隨即鳴炮、打鑼鼓，大鬧助威送出大門。“出煞”完畢后，早上吉時進新屋，進屋時，請本族有名望有多子多孫的老人夫婦“開大門”，男左女右，站于大門，等待外面祭門神完畢，由老夫婦開門，開門時，說吉利話：“左開門，財丁來”“右開門，富貴來”。合說：“財丁富貴一齊來”。主家即掌燈入門，家具隨進。此俗，如今的客家鄉村依然流行著。新遷時，大門的裝點最隆重，一般要貼喬遷對聯，在大門上方還要掛大塊紅布，以鎮兇避邪。
3．客家民居門樓裝飾的審美情趣
客家民居門樓裝飾的目的，首先是為了使門樓建筑物美觀悅目，并不是隨意使用裝飾就能表達出來的。因而也是客家民居外觀裝飾最重點部位，無論在裝飾題材，用料工藝、色彩，甚至尺度處理上都是最突出和隆重的。客家民居門樓外觀屬比較莊重樸實的屋檐式。較富裕的住家常對大門兩側墻面進行裝飾，墻裙、墻基、門楣用麻石雕飾。檐下梁枋用木雕，木雕裝飾結合實用功能在建筑構件上進行裝飾，增加了建筑的精巧與美觀，大門上方的梁柱木雕通常采用通雕或空雕法，外觀表現簡樸粗獷，適合于遠視。門屏等雕飾則用淺浮雕、工藝精致，適合于近觀。門樓裝飾中的收口部位，通常進行雕飾處理，既藏拙又美觀。如大門梁架的桃尖糧頭，有的地方稱為楚尾或倒吊蓮花。
因為客家民居很少大面積使用鮮艷耀眼的色彩，而多以白、灰或以材料原色為主，因而在門樓裝飾的色彩處理上，常以較為鮮艷的色彩進行重點裝飾。如紅、黑、金、
總之，客家門樓在客家建筑中是如此之重要，甚至已經成為決定客家民居的最基本因素，它寄托著客家人對未來的憧憬，也成為他們對未來的信心之源。比如，全家人的生活似乎都受到門樓朝向的指引。因此，當客家人建新房時，總愛去找風水先生，尋求的最佳朝向。當覺得家里人不太順暢時也往往會歸咎于門樓朝向。直到今天，客家農村地區，甚至在非常現代化的城市中間的高級公寓中都常常可以看到經過特別“糾偏”的門戶朝向。客家門樓特殊的建筑過程、客家門樓的特殊組成及其上面的一些裝飾都有著特殊的文化內涵，如，門外的獅子具有特殊的鎮邪作用，門上的一些繪畫亦有著同樣的意義。顯然，客家門樓濃縮了客家文化特色，深刻地反映了客家人的人生觀和世界觀。或許，所有這些皆可稱之為客家人的“門樓心態”，在客家人的生活中占據著相當重要的地位。
參考文獻：
[1]黃漢民．客家土樓民居[M]．福州：福建教育出版社，1995．
[2]房學嘉．客家源流探奧[M]．北京：高等教育出版社，1994．
[3]丘權政．客家的源流與文化研究[M]．北京：中國華僑出版社，1999．
[4]房學嘉等．客家文化導論[M]．廣州：花城出版社，2002．
[關鍵詞]客家 藝能文化 中國傳統音樂
一、關于藝能的釋意
“藝能”是一個既古老又年輕的詞匯。早在司馬遷《史記龜策傳》中就出現過：“至今上即位，博開藝能之路，悉延百端之學。”此處所謂“藝能”乃指自身所具備的學問、技能。此后，在范嘩《后漢書，方術傳》中有如下記載：“其徒亦有雅才偉德，未必體極藝能。”韓愈《答竇秀才書》云：“愈少懦怯，于他藝能，自度無可為力。”這里的“藝能”都是指技能、藝術的意義。
“藝能”一詞匯少見于中國文獻，而多出于日本。據姬野翠氏的研究，在日本，“藝能”這一詞匯大約是在平安時代(781－1198)從中國直接輸入的。時至今日，在我國的許多中文詞典、辭書中，幾乎沒有收錄“藝能”一詞，反倒在日本的日語辭典或中國出版的“日漢詞典”中卻有關于這一詞匯的解釋。如：大連外國語學院《新日漢辭典》編寫組編《新日漢辭典》云：“藝能①演劇、歌謠、舞蹈、美術、電影、曲藝等藝術的總稱。②藝術與技能。③擅長藝術、技藝的才能。④技藝(指歌舞、三弦等)。”由此可以看出，在日語中，藝能是戲劇、歌謠、音樂、舞蹈等的總稱，既包括為他人而演出的“表演藝術”，又包括由民俗活動組成部分的儀式性藝能，還包括部分綜合性藝術(如戲曲等)。我們這里所說的“藝能”，既是我國古代同一詞意的繼承和發展，也是日語同一詞意的借鑒和運用。所謂“客家藝能文化”，指的就是在客家地區所流行的戲曲、曲藝、音樂、舞蹈、歌謠等。
二、客家音樂文化與客家藝能
文化作為主體與客體在人類社會實踐中的對立統一物，可以劃分為技術體系和價值體系兩極，并經由語言和社會結構組成文化統一體。這個統一體就是廣義文化。它包攝眾多領域，諸如認知的、規范的、藝術的、社會的等等方面，藝能就是其中的一個方面。若從文化形態學的角度來看，可以將文化看成是一個包括內核與多個外緣的不定形的整體，從外而內可分為物態文化層、制度文化層、行為文化層、心態文化層(社會心理和社會意識形態)等層次。藝能則屬于行為文化層。它是一種以禮民俗、民俗、風俗形態出現的見之于動作的行為模式。因此，藝能作為行為文化的一個門類，既是它的一個重要組成部分，又同行為文化整體緊相關聯。
在客家地區，各種各樣的山歌、小調、戲曲、曲藝、的儀式活動和藝能，常常出現在人們日常生活的各個領域。小孩剛剛出世時客家婦女們吟唱《搖籃曲》、《洗澡儀式歌》、《安小兒夜哭咒語》等，以寄托對下一代的摯愛和希望；年事稍長，牧牛歌、呼牛調又成為放牧少年天真、純樸感情的表達：到了青年時期，客家男女又以山歌的形式來歌唱自己美好的生活和表達自己的愛憎，并以此作為男女間互訴衷腸、表達愛情的媒介。當客家人按照自然規律離開人世時，悲切凄婉的《哭喪調》又表達著親人們深切的哀悼。由此可見，在客家人的一生中，民俗活動和各具特色民俗藝能與他們的生活息息相關，客家民俗藝能也是民俗活動不可或缺的重要組成部分。
三、客家藝能的社會功能
以藝能直接參與和促進經濟生產的例子最典型的就是勞動號子，客家人用不同形式的號子來統一勞動的節奏，協調勞動的動作，鼓舞勞動的情緒，對創造物質財富的生產勞動具有直接的經濟功能。在改革開放和發展社會主義市場經濟的今天。為促進交流，最近又興起了“文化搭臺、經濟唱戲”的做法，在客家地區的各種交易會、展銷會中，客家山歌演唱會，采茶戲、山歌劇的演出、龍燈、花燈、舞獅的表演成為了必不可少的節目，在濃郁的節日氛圍中，促進了客家鄉親們與海外僑胞、港澳臺同胞的感情聯系：也促進了各地之間、省際、國際間的交流。因此，這就使客家藝能在當今的經濟舞臺上同時還具有了間接性的經濟功能。
1929年，、率領工農開辟閩粵贛革命根據地后，客家山歌便成了宣傳革命道理的重要形式。一支支由婦女、兒童組成的山歌隊，唱著山歌，宣傳革命道理，更有許多兄弟、妻子唱著客家山歌歡送自己的親人參加、走上前方的動人事跡。由此可見，以客家山歌為代表的客家藝能，無論是在時期還是在社會主義建設時期，都為無產階級發揮了一定的政治功能。
20世紀90年代,客家文化引起學術界的廣泛關注,“客家研究熱”直接推動了客家文化旅游發展,客家文化旅游開始興起。進入21世紀,在“文化旅游熱”背景下,客家文化旅游熱開始形成,客家文化旅游蓬勃發展。總體上客家文化旅游處于初期發展階段,資源開發以物質文化資源為主、旅游產品以觀光旅游產品為主、旅游市場以近域客源市場為主是客家文化旅游的主要特征[11,14],客家文化旅游開發中大資源與小產品、大市場與小區位、大文化與小景觀、大形象與小品牌的“四大四小”表現較為突出。粵閩贛邊區是客家人的主要聚居地,是客家民系形成的客家大本營。以“客家三州”贛州、汀州、梅州為核心的客家大本營是客家文化中心,賦存豐富的客家文化景觀和客家民俗風情,為客家文化旅游提供了得天獨厚的文化資源,是客家文化旅游的核心旅游目的地。
2客家文化旅游的游客滿意度分析
2.1研究思路與研究方法
以梅州市為研究區域、以客家文化旅游為對象、以問卷調查方式測評梅州市客家文化旅游的游客滿意度,探尋客家文化旅游游客滿意度的顯著影響因子。梅州市是客家文化的主要發源地和向外傳播核心區,被譽為“世界客都”,是客家文化旅游的經典旅游目的地。選擇梅州市為客家文化旅游游客滿意度研究區域具有典型代表性。由于影響游客滿意因素的復雜性,游客滿意度測評涉及多維度指標體系和測評模型。其量化測評方法主要有層次分析法、灰色系統關聯分析法、神經網絡分析法、模糊綜合評價法,測評模型主要有期望差異模型(EDT)、服務質量模型(SERVQUAL)、服務績效模型(SERVPERF)、滿意度指數(ACSI)模型、模糊綜合評價模型[3,5,15~17]。本文采取廣泛使用的李克特5級量表法,建立評價集V=[非常滿意,滿意,一般,較不滿意,很不滿意],對應的測量標度向量H=[5,4,3,2,1],作為評價集的相應分值,獲得被訪游客對測評對象的主觀態度。根據調查目的,綜合考慮客家文化旅游的影響因素,構建側重于客家文化旅游的游客滿意度測評的9維度39因子評價指標體系(表1)。問卷設計內容包括:(1)受訪者的人口統計學信息:包括客源地、年齡、性別、職業、學歷、收入等。(2)旅游期望與實際感知的總體滿意度和單項滿意度評價。(3)滿意度相關影響因子:包括出游次數、出游方式、出游動機、旅游地形象等。(4)滿意度的行為結果:忠誠度。
2.2調查過程與分析方法
樣本調查在2012年5月至2012年7月完成,選擇包含了黃金周、雙休日和工作日的時間進行調查。在梅州主要景區、酒店、特產店對旅游者展開隨機抽樣問卷調查。調查采用調查人員直接對游客進行“一對一”隨機問卷調查及訪談的方法,協助游客填寫問卷并及時回收問卷,保證了信息的客觀有效性。本次調查共發放調查問卷300份,共獲得有效問卷289份,有效率達96.3%。運用統計分析軟件SPSS19.0對問卷調查的樣本數據進行統計分析,得出結論。本次調查的Alpha,即可靠性系數(a)=0.944,且各評價因子的Alpha信度系數均大于0.800,問卷調查資料的可靠性(信度)高。
2.3游客滿意度結果分析
(1)總體滿意度通過統計分析,評價總目標值為3.78,說明游客對客家文化旅游的總體滿意度沒有達到滿意水平。且與其它類型文化旅游滿意度相比,客家文化旅游的總體滿意度偏低。(2)評價維度滿意度各評價維度指標滿意度均值與李克特量表中5級滿意度的賦值相比可看出(圖1),除旅游環境和客家文化特色維度指標達到滿意外,旅游景區、旅游餐飲、旅游住宿、旅游交通、旅游購物、旅游娛樂、旅游服務與管理7個維度指標均未達到滿意水平。圖1各評價維度滿意度Fig.1Thevaluedimensionsatisfaction(3)評價因子滿意度評價因子層39項指標中,僅1/4項指標達到滿意水平,其中最滿意的三項評價因子是空氣質量、客家民俗和游覽環境;最不滿意的三項評價因子是娛樂特色、商品價格和商品類型與特色。采用獨立樣本T檢驗、單因素方差分析方法探明不同人口學特征和不同旅游行為特征的人群在總體滿意度上的差異情況。不同游客群體滿意度差別程度用P值判斷,P>0.05時,表示比較差異不顯著;0.01<P<0.05時,表示差異顯著;P<0.01時,表示差異極其顯著。統計分析表明:不同客源地的游客滿意度差異極其顯著,其他不同游客群體滿意度存在一定的差異,但差異不顯著(表2)。具體特征是:省內游客滿意度最大,其次是境外游客滿意度,省外游客滿意度最低;來梅州2次以上游客的滿意度高于初次游游客;不同出游方式的游客中,自駕游游客滿意度最高;以探親訪友為動機的游客滿意度高于以其他為動機的游客滿意度;男性游客的滿意度幾乎等于女性游客滿意度;年齡越大游客越滿意越高。通過Pearson相關系數檢驗各評價指標對總體滿意度的影響程度。統計分析發現:游客滿意度與景區特色與形象、資源數量與規模、游覽環境、餐飲特色、交通舒適性、娛樂特色、商品類型與特色、游程安排、服務質量監管、氣候舒適度、水體質量、空氣質量、居民態度、客家民居建筑和客家民俗等15項評價指標的Pearson相關系數均大于0.7,且各相關系數概率值均接近0,表明游客滿意度與上述各評價指標之間存在高度顯著的相關性(表3)。
3基于游客滿意度的客家文化旅游開發策略
結果表明,客家文化旅游游客總體滿意度沒有達到滿意水平,不同游客群體滿意度存在一定的差異,存在滿意度顯著影響因子。客家文化旅游存在形象模糊、市場狹小、產品單一、特色不足以及服務監管不到位等問題,增進游客對客家文化的了解和認識、豐富客家文化旅游產品、增強旅游產品文化內涵、優化旅游環境是提高客家文化旅游游客滿意度的有效途徑。客家文化旅游開發應著力于提升客家文化旅游的形象價值、產品價值、環境價值和服務價值。
3.1實施形象策略提升客家文化旅游形象價值
(1)強化形象主題,培育客家文化旅游品牌形象。旅游形象是激發旅游動機、提高游客期望、提升感知質量的重要因子[3,18,19]。概念泛化、視覺雷同、形象主題模糊、文化內涵缺失是客家文化旅游形象弱化的主要問題,同質競爭是客家文化旅游形象弱化的主要原因,應強化客家文化旅游形象主題。包括突出“客家文化”大主題、強化客家文化旅游的總體形象,在客家文化旅游總體形象下,根據粵閩贛客家地區“千里客家文化長廊”的文化差異和特征,進行客家文化各亞區的旅游形象定位,凸顯各亞區的旅游形象主題,形成鮮明的客家文化旅游形象,通過加強區域旅游合作,將粵閩贛客家地區客家文化旅游主題和宣傳口號統一于客家文化旅游總體形象,共同培育客家文化旅游品牌形象。(2)加強旅游宣傳與形象傳播,提升客家文化旅游品牌形象。旅游宣傳與形象傳播是旅游形象形成的重要途徑,也是對游客期望進行管理、使游客期望與實際感知保持一致、提高游客滿意度的重要手段。確定鮮明而統一的客家文化旅游形象標識,對客家文化旅游進行客觀準確的形象宣傳,有利于客家文化旅游市場形象和口碑效應的形成。積極擴寬形象傳播途徑,借助電影、電視、廣播、報刊、音樂、網絡等大眾文化和新興媒介,大力宣傳客家文化旅游,有利于促進客家文化旅游形象傳播、提升客家文化旅游品牌形象。
3.2實施市場策略擴大客家文化旅游市場
(1)開拓非客家人客源市場,擴展客家文化旅游中長距離客源市場。客源市場狹小、人氣指數不高是客家文化旅游的“小市場”特征表現。客家文化旅游的現狀客源仍局限于“客家人”這個“自家人”市場和500km范圍內的近域非客家人市場,客家文化旅游需要開拓更廣的旅游市場。應注重中長距離非客家人市場的開拓,加強客家文化旅游在非客家人客源市場的宣傳,采取各種旅游推介會讓非客家人了解客家文化,增強客家文化旅游對中長距離非客家人的旅游吸引力。(2)創新旅游營銷模式,擴寬客家文化旅游營銷渠道,積極開展文化營銷、網絡營銷、價格營銷。以客家文化為“賣點”開展文化營銷,滿足游客對客家文化旅游的文化需求:對同質文化的追尋記憶和延續繼承,或對異質文化的觀摩學習和體驗經歷。利用現代新媒體開展旅游網絡營銷,通過客家文化的數字化和可視化表達,開發客家文化旅游的影視產品、動漫產品,提高客家文化旅游的知名度和影響力。采取靈活的價格策略開展價格營銷,降低旅游產品的直觀價格,吸引不同的分眾市場。
3.3實施產品策略提高客家文化旅游產品與服務價值
(1)深化產品開發,豐富客家文化旅游產品。淺層次粗放開發、觀光產品為主、旅游產品單一是客家文化旅游的“小產品”特征表現。應遵循旅游產品開發規律、尊重旅游消費需求[8,20],重視客家文化旅游產品開發:重視客家非物質文化旅游開發,在加強民居建筑文化、飲食文化等客家物質文化旅游開發的同時,重視民俗風情、文化藝術等客家非物質文化旅游開發;重視客家文化旅游體驗產品和娛樂產品開發,實現客家文化旅游產品由觀光旅游產品向休閑體驗產品的轉型升級,積極探索旅游業與休閑娛樂、文化創意產業、動漫產業的融合,解決文化旅游開發的文化表達難點,創新開發客家文化休閑體驗旅游產品,以增強客家文化旅游產品的參與性和體驗感受;重視旅游商品開發,加大旅游商品開發的政策、資金、技術扶持,開發具有客家文化特色的旅游商品,促進旅游購物。(2)強化特色與精品意識,提升客家文化旅游產品質量。以客家最具特色、最具代表性的旅游資源為基礎,開發客家文化特色旅游產品(特色旅游線路、特色景區、特色商品),彰顯特色,提高客家文化旅游價值和品質,增加客家文化旅游吸引力。實施旅游精品戰略,挖掘客家文化內涵、展示客家文化精髓、鑄造文客家文化旅游精品、提高客家文化旅游產品的文化品位,從而提升客家文化旅游產品價值。
五洲客家音，四海桑梓情’對客家人的界定是：凡具有客家血統、口說客家方言和有客家的生活習慣，在這三項要求中達到其中兩項的要求，都是客家人。
無可厚非要研究這個民系的個性，不但要把握這個民系的特色，而且還需要通過研究來發揚這個民系的優秀文化。從翻閱過去的期刊文章來看，在眾多的研究課題當中，不難發現大部分的研究方向都與社會經濟發展有關，尤其是旅游、教育、民居土樓、圍屋、山歌等，一直都是學者熱衷于探討的課題。
劉勁峰先生則認為“客家文化是以中原文化為主體的移民文化，所以它不僅具有中原文化的深厚底蘊，而且還具有作為移民這一特殊群體所具有的文化面貌”等。（1）
一、研究課題概述
客家文化的特性，在上世紀30年代羅香林先生在《客家研究導論》一書中就已經從各個方面對客家的特性進行了分析。這些分析進一步論述了特性的重要性，也讓文化研究的后起之秀趨之若鶩。（2）
然而，客家文化往往被認為是反映客家人生活實踐的文化。從物質文化方面，本人認為它包括飲食、服飾、建筑、經濟來源等。從精神層面來看，它包括語言、信仰、藝術、道德、法律、習俗等。
在研究旅游文化的課題當中，各地客家資源和地方文獻，如龍巖、東山、惠州、梅州等，占了重要的地位，涉及研究范圍有各種特色旅游、生態或傳統農業等，再配合目前最熱門的課題;西部發展和生態保護，可說是與世界接軌，進一步實踐與復興客家文化。
接著就是有關土樓、圍龍屋等這一類古民居的建筑探討研究，涉及的地方有永定縣、福建等這一帶的古民居，其演變與發展一直都是學術界考察研究的方向。其他類似的課題還論及客家的聚落、社區傳統建筑、閩粵贛三角地典型民居等。
有些學者更是針對性研究這些民居的建筑特色、演變與發展、古鎮的遺產保護等，這類探討客家族群獨特的傳統文化課題都具有極高的歷史和經濟價值，值得去推動和推廣。
二、民間信仰和山歌及史料文獻課題探討
明清以后，尤其是近代開始，客家中的許多人被迫向海外謀生，迫使這些客家人在激烈的生存競爭中學習新知，改造自己，逐漸養成了不少新的品性。在研究客家民俗之中，對生活于老基地中的客家和海外客家人的差異，有必要認真地去區別與對待，這樣才有利于全面認識客家歷史，正確規劃客家社會的未來。（3）
有關民俗文化的研究課題種類繁多，計有客家禮俗、風水、城廟會、龍舟廟會、媽祖、酬神、人日節、酒文化、傳統服飾、傳統體育文化等。在某些客家地區，老百姓除了信仰祖先崇拜外，佛教和基督教也逐漸成為主導地位，這使到信仰課題也是學者研究的方向之一。
客家山歌，上承中原文化傳統，下貼人民生活，是中原民間歌曲的延伸和發展。（4）翻閱期刊時不難發現有關山歌的文章，內容論及民歌、童謠、歌謠等的傳承，創作與發展，其中還談到人文源由、文化價值、藝術特點的分析，近年來更是有與交響樂的合唱的文章探討。
在客家民間文學方面，各類的文學作品中的方言詩、散文、個人著作、歌仔冊等，真實和具體地記載了當時的社會結構與演化過程，這些課題都在主導著弘揚客家文化和審視客家文學的地位。
本人還發覺最近這幾年，族群認同，海外華人的“尋根熱”逐漸引起學者的關注。這表明了客家文化研究不僅在眾多學術研究中占據了重要地位，而且在構建和諧社會，以及聯絡海內外中華兒女方面起到了舉足輕重的作用。
三、客家民性-當代文化產業經濟研究
國外學者愛得爾在《客家人種志略》和《客家歷史綱要》中說客家人是剛柔相濟，既剛毅又仁愛的民族，而客家婦女，更是中國最優秀的勞動婦女的典型。客家婦女在社群長期的發展過程中，不知不覺地被塑造成節約、刻苦耐勞的形象，或有“娶妻當娶客家女”的俗諺。（5）
因此，有關研究客家婦女的課題也受到學者的關注。其次就是人文性格的研究，針對客家人的品德、廉潔清正人格塑造，草根本色對某個人物來進行分析，進一步讓其他族群更能了解這個民系的特性。
近這幾年有學者也跟隨著大時代的洪流，在客家文化產業研究方面提出品牌的重要性，特別是品牌經營方式、創業、贛州的營銷策略等。無可厚非，在未來發展中，政府和民間都意識到了文化產業對于社會發展的重大意義。
四、結語
整體來說，盡管客家文化的研究的視角，百變不離其中，從探索客家的起源、文化，到考察他們的習俗系譜，本人認為研究課題不止是限于此，而更是要探尋各個地方的客家風俗，考察客家社會的多樣性和其背后的“小故事”。
客家在四處“蠻夷”的環境下，他們以中原文明之士自居，固守古老而優秀的漢族傳統，同時為了與當地人相處融洽，他們又在不斷地變化和適應，形成了獨特的客家文化。
總得來說，學術界公認客家是一個文化概念，并非族群概念。客家文化的研究能否在未來的歲月里更加百花齊放，或是更能深化研究，這與其重視的程度息息相關。
參考文獻：
[1]安國樓、劉勁峰、劉曉春：《話說客家人-客家學研究者三人談》，《新華文摘》，2004年第19期，第56-70頁。
[2]羅香林：《客家研究導論》，《興寧文史》第27輯，第298-306頁。
[3]馮秀珍：《溫革的教育理念對當今高等人文教育的啟迪》，《客家研究文集》，臺海出版社，2009年。
[4]許懷林：《贛南文化的傳統與客家的土著性質》，《客家文化特色與客家精神研究》，黑龍江人民出版社，2006年3月。
注釋：
（1）劉勁峰等：《話說客家人-客家學研究者三人談》，《新華文摘》2004年第19期。
（2）羅香林：《客家研究導論》，《興寧文史》第27輯，2003年，第298-306頁。
（3）許懷林：《贛南文化的傳統與客家的土著性質》，黑龍江人民出版社，2006年3月。
（4）胡希張等：《客家風華》，廣東人民出版，1997年，第424-425頁。
關鍵詞：物態文化元素；非物態文化元素；空間設計；轉換設計
檢 索：.cn
中圖分類號：J59 文獻標志碼： A 文章編號：1008-2832（2015）03-0096-04
The Applied Research？of the Cultural Elements of Hakka’s Traditional Physical and Unphysical State of Matter in Space Design
ZHAO Yong-jun（Guangdong Literature & Art Vocational College， Guangzhou 511400， China）
Abstract ：The traditional Hakka Culture is made up of physical and non-physical cultural elements， which complement each other. Physical cultural elements represent the material carrier， while non-physical cultural elements reveal the traditional spiritual essence through its material form. they respectively form the material and spiritual level. objective： the article is to explain how to apply the physical and non-physical cultural elements of the traditional Hakka Culture to space design through actual cases. method： collect and sort out the traditional Hakka Cultural elements， then extract their feature and the spiritual essence. transform the extraction so as to convert it into a resource for space design. Conclusion： Practices have proved that it is an effective way to convert the traditional Hakka Culture， especially the non-physical cultural elements， into a resource for space design by extracting their feature and the spiritual essence and transforming the extraction. This， in turn， helps to promote the inheritance and innovation of traditional culture.
Key words ：the cultural elements of physical state of matter； the cultural elements of unphysical state of matter； space design； conversion design
Internet ：.cn
每一種文化都是依附在各種載體之上的，這些載體往往是與創造這種文化的人們的生活生產、、思維方式、行為規范息息相關的，是人們在生存方式上區別于其他族群的標記。這種文化載體可以稱之為“文化元素”。“如何在表現形式上更符合現代人的審美情趣，這就需要對傳統文化元素進行有效整合，使其具有時代感”。物態與非物態文化元素均承載者豐富的歷史與文化信息，并具有重要的開發與利用的價值。客家傳統文化有著鮮明的特點，在物態與非物態文化元素方面有豐富的資源，為將嶺南傳統文化融入到空間藝術設計中提供了優質樣本與研究對象。本文以河源客家“姓氏”傳統文化設計項目教學為案例， 探討將傳統的文化元素在空間設計中的應用問題。
一、物態與非物態文化元素解釋
（一）物態與非物態文化元素的概念
文化的載體可以分為物態與非物態兩種，物態文化元素是可以看到，觸摸到的物體，物態文化元素以物態的形式存在，并與人們的生活生產息息相關，同時有體現文化的特征。物態文化元素載體有建筑、裝飾、服飾、生活生產工具等。非物態文化元素是人們共同遵守與認同的精神文化及與其相適應的行為規范，其存在的形式是非物態的，其載體主要體現在人們的思想及其指導的行為中。非物態文化元素載體體現在禮儀，風俗、行為方式、、哲學思想等方面。物態文化與非物態文化分別構成了文化的物質層面與精神層面。相對于物態文化元素，非物態文化元素所代表的是該文化的精神內容，是物態文化元素形成的動因與精神顯現，而物態文化元素是文化精神內涵的物質顯現。二者相輔相成構成了文化的主體。
（二）非物態文化與非物質文化遺產的的區別
非物態文化元素的概念不同于非物質文化遺產的概念，他們有相似性，但也存在區別。非物質文化遺產的“形式包括：語言、文學、音樂、舞蹈、游戲、神話、禮儀、習俗、手工藝、建筑術及其他藝術”（ 聯合國的公約）。其中建筑藝術與手工藝等是以物態形式體現的，非物態文化元素則更傾向于非物態的載體，更注重文化精神。
二、客家傳統文化與設計項目背景
（一）客家傳統文化簡述
“客家”（Hakka）可以做如下界定：“它是南遷漢民于南宋末年至明末清初，在贛閩粵與畬族、瑤族等土著民族融合而成的，具有獨特方言、文化、風俗的一個漢族民系”。文獻指出這只民系所創造的文化同廣府文化、潮汕文化共同構成了嶺南文化。三大族群文化均脫胎于中華傳統文化，同時也有各自的獨特性。客家人因其遷徙的歷史，居住的環境等各種因素影響，逐漸形成了有別于其他族群的文化特征--既保有傳統中原文化特征，又容納了南方少數民族文化精粹，其在民俗、風情、文化、語言等方面有鮮明個性。因其獨特性，“客家”“可以說是一個文化概念”更為準確。
（二）設計項目背景
在遷徙的歷史過程中，客家人時刻沒有忘記自己的根源，較其他族群文化更注重祖先崇拜，所以客家人的聚集區中祠堂文化與祠堂建筑相當盛行。這也是龍川縣政府決定籌建“客家姓氏文化館”及“百姓文化街”項目的原因。從微觀的角度看，該項目以姓氏文化為主題 ，從宏觀的角度看，實際是客家文化的集中體現。客家姓氏文化中，從小孩出生起名、教育、婚嫁、生子到殯葬融入了幾乎所有的客家文化內容，所以在該館的設計中需要充分融入客家傳統的文化元素，以便更深刻的展現客家姓氏文化。
三、傳統文化符號梳理
作為獨特且底蘊深厚的文化，客家文化符號載體相當豐富，做全面梳理非本文所能做到，在此將其做大的分類，我們把客家文化符號分為物態文化符號和非物態文化的符號。
四、文化元素載體圖像梳理
空間設計最終是以三維空間的形式體現，所以將設計元素的原始依據以圖像的形式體現是設計的重要步驟。物態文化元素因其以物質形態的方式存在，在做梳理的過程中需要將該文化元素的物質載體圖像梳理出來。而非物態文化元素多存在于人們的思維與行為方式中，其多以動態的形式體現，在載體圖像的搜集方法上應以行為的場景為目的，同時要做好圖像內容的解讀工作。文化元素載體圖像是空間設計程序中元素轉換的原始依據。雖然并非收集的所有原始素材都會運用到項目設計中，但收集的過程本身就是對設計背景深入了解與消化的過程，有助于將設計方案做的更有深度與內涵。所以在展開設計前，需要盡可能的梳理出具有代表性的載體圖像作為篩選的資源。
五、傳統文化元素的轉換設計路徑
對傳統文化的發揚，不能簡單地采取拿來主義，而是要對民族文化有更深層次的理解，在把握其精髓的基礎上，進行再設計、再創造。無論物態與非物態文化元素，在轉換為空間設計元素過程中都需要正確且嚴謹方法。物態文化元素以物態的形式存在，在設計運用中可根據其形態、材料及使用功能進行現代視覺的轉換設計，設計程序操作相對容易。而非物態文化元素則存在于人們的思想、行為、生活方式中，多以非物態的形式存在，但其也有相應的物態載體，如客家建筑的平面布局就是儒家思想的行為規范的物化顯現。客家祠堂中所進行的儀式即是客家“崇尚祖先，追根問祖”的非物態文化的物化顯現。非物態文化元素所包含的內在精神在轉換為空間設計元素時需要尋求物態化的載體，設計程序需更寬的思路與路徑。
（一）物態文化元素的轉換設計
物態文化元素一般以二維或三維形態存在，其轉換設計實際是將一種二維或三維空間形態轉換為另一種二維或三維空間形態，在轉換過程中把握住其源形態的典型形態特征進行形態的再設計。如北京奧運會上，以祥云為原形態所做的各種應用設計。具體的設計路徑如圖1。
油紙傘的轉換設計應用：“油紙傘”，諧音“有子傘”體現了客家人對于生育的觀念，希望多子多福。應用設計上，將該元素形態直接運用到空間設計的天花上，作為照明的燈具使用。改變了元素本身的使用功能卻保留了該元素的原本內涵。（圖2）
姓氏圖騰的轉換設計路徑：客家人崇尚祖先，對于自己的姓氏起源極為重視。以印章為元素進行轉換設計，使之以姓氏圖騰的形式再現，同樣保留了元素的原本內涵。（圖3）
休閑椅的轉換設計路徑：將客家涼帽與石鼓結合進行形態再設計，使之從一種三維形態轉換為另一種三維形態，改變了元素的使用功能，保留了元素的形態特征。（圖4）
售票站的轉換設計路徑：以涼帽與斗笠的形態為原型進行再設計，改變了元素的原使用功能，保留了元素的形態特征。（圖5）
物態文化元素的轉換設計是將一種形態轉換為另一種形態，其轉換路徑基本是形態之間與使用功能之間的轉換設計，設計程序相對簡單，可操作性較強，也是傳統文化空間設計項目常用的一種設計方法，屬于較為淺層次的轉換設計。（圖6）
（二）非物態文化元素轉換設計
非物態文化元素是以非物態形式存在，如儒家思想對客家人的行為具有重要的支配作用，作為一種指導人們行為的哲學，它以非物態的形式存在于人們生活的方方面面，客家文化中有很多物態元素都體現了儒家思想，但其在轉換設計為空間元素的困難在于如何體現人們行為方式的時間維度。非物質文化元素的轉換設計需要尋找可體現該元素文化精神的物態載體，再進行轉換設計，其設計程序既要考慮元素的形態美，又要考慮其文化內涵，是非物態化元素的物態化設計。其設計程序需深厚的文化底蘊與嚴謹的推理思維，屬于較深層次的轉換設計。（圖7）
圖8展現了客家祭祀民俗中“追根問祖”，勞動民俗中“堅忍不拔”，禮儀民俗中“儒家思想”三種非物態文化的轉換設計過程。以水流、樹根的形態作為“追根問祖”文化的物態載體，隱喻“追根溯源，落葉歸根”之意。水流中的巖石形態作為“堅忍不拔”精神的物態載體。體現儒家禮制的客家建筑平面布局作為“儒家思想”的物態載體。
傳統客家建筑的平面布局、流水、樹根、巖石作為客家傳統文化中“儒家思想”，“追根問祖”，“堅忍不拔”三種族群精神（非物態文化元素）連同油紙傘、圍龍屋、灰磚灰瓦、姓氏圖騰等物態文化元素共同構成了客家姓氏文化館的設計元素被整合到展示空間中，較好的運用了客家傳統的文化符號，是整個展館既體現出傳統文化的底蘊，又展現出現代的視覺經驗。（圖9）
傳統文化由各種物態文化和非物態文化元素構成，并通過一定的形式進行傳承的，物態文化和非物態文化兩者輔相成的，物態文化往往是非物態文化體現的載體，如客家姓氏祠堂是物態文化元素，而在祠堂所從事的體現追根問祖的相關活動則是非物態的。所以非物態文化往往是物態文化的精神體現，是傳統文化的本質。對于傳承傳統文化的空間設計來說，對非物態文化元素的挖掘與轉換應用要更具意義。
結論
設計藝術與傳統文化的有機融合是歷史的潮流，也是未來設計藝術發展的主要方向之一。我國有豐富的傳統文化資源，優秀的傳統文化不僅需要傳承，更需要創新。本文通過設計實踐，運用提取典型形態和精神內涵因子，尋找替換圖形，是將客家傳統物態與非物態文化元素，特別是屬于精神文化層面的非物態文化元素轉換為空間設計資源的有效路徑，從而促進傳統文化的傳承與創新。
細心剖析本民族獨特而豐富的形式元素，構建具有民族特色的設計體系，才可使我國的設計走向世界、立足世界的根本。
參考文獻：
[1]斌，傳統文化元素在現代包裝設計中的應用 [J].包裝工程，2014，35（8）：18-25.
[2] 胡希張、莫盼、董勵、張維耿.客家風華[M].廣東人民出版社，1997.4
[3] 吳衛光.圍龍屋建筑形態的圖像學研究[M].北京：中國建筑工業出版社，2010
[4] 謝重光.客家形成發展史綱 [M].華南理工大學出版社，2001.
[5] 姚青華.民間色彩在中原特產包裝設計中的表達[J].包裝工程，2014，35（8）：121-124.
關鍵詞：客家；梅州；大學生團隊；政企文化；DV宣傳
一、研究背景
梅州市位于廣東省東北部，東部與福建省交界，南部與廣東省潮州市、揭陽市、汕尾市毗鄰，西部與廣東省河源市接壤，北部與江西省相連。是客家人最主要的集散中心和聚居地。世界客商大會每隔兩年在梅州舉行。
在當前新媒體時代下，利用DV （Digital Video，數字視頻）對梅州當地的政府部門進行單位業務推廣，對企業進行品牌宣傳，讓大眾通過互聯網、手機、電視、公交移動電視等渠道了解新時代的客家風貌，這對于推動梅州的經濟發展，加快梅州的綠色崛起，無疑具有積極的促進作用[1]。
嘉應學院是梅州市唯一的高等院校，地方性是學校的第一特征，地方高校要想贏得更大的生存和發展空間，必須立足地方、融入地方，以培養服務地方的應用型人才為主要目標[2]。2013年9月，粵東客家高校大學生DV政企文化宣傳團隊成立，主要成員是嘉應學院教育科學學院教育技術學專業的在校大學生。在組建宣傳團隊之前，他們已經組建了自己的校園DV團隊，進行過一系列的專業知識課程學習以及社會實踐，熟練掌握了DV拍攝和剪輯。在與梅州市嘉映文化傳播有限公司達成合作關系后，宣傳團隊立足于梅州當地，拍攝制作政府和企業文化的宣傳片，校企合作，力求達到協同育人，產品推廣，服務普及的雙贏效果。
二、宣傳團隊構建的基礎與現狀
1. 團隊的特點
團隊的成員來自嘉應學院的教育科學學院、文學院等學院，甚至還有一些校外的專業人士會對于DV團隊存在的一些問題提供專業的指導，校園內的成員分布也較為合理，各個年齡段的學生都有廣泛的分布。同時校園DV團隊一般規模和人數都較少，所以團隊高度分工，成員之間又有非常深厚的友誼，所以團隊雖然很小，但是運行非常流暢。團隊分工明確，成員都在自己的分工領域有自己的特長。在接到任務時會進行團隊內的討論和分工，團隊的運作效率也非常高。
團隊主要的作品都是反映校園生活為主，偶爾會有一些放映當地的風景片或者是有獨特表達含義的特殊類型影片存在。同時因為不同的DV作品的導演不同，不同作品的側重點考慮的也不一樣，表現純愛的校園愛情片占了絕大部分，不同作品創作范圍豐富了校園生活。
2. DV團隊的生存現狀與反思
團隊在校園活動以及社團團隊之間的交流保持著強大的活力，這些團隊的成員在團隊之間的交流協作能力有著非常好的鍛煉和培養，這些團隊的成員還在自學能力上有著出色的進步。不得不說，不管是參加到這樣的團隊之中進行團隊活動，或者是帶領這樣的團隊運作，都將是團隊成員的寶貴經驗和財富，在團隊中獲得的領悟和收獲，在以后團隊成員的就業或者學術研究中都將會有所體現，是不可忽視的收獲。
校園DV團隊之中，不同的團隊擁有著不同甚至截然相反的命運。有些團隊在專業學院強大的器械和技術支持以及師生的人員支持，再加上團隊自己的準確定位和合理的規劃，使團隊的運作和正常的拍攝活動都有保障，隨著團隊的逐漸壯大和發展，逐漸成為一個學生接觸影視制作、進行創業實踐的優秀平臺。但大部分校園DV團隊現如今都處在名存實亡的地步，造成這樣現象出現的主要原因是因為很多校園DV團隊缺少專業學院的支持，沒有正確的團隊管理和合理的人員安排，往往也沒有不將團隊的發展以及商業化放在心上，單純作為學生愛好而存在的團隊。還有些團隊雖然擁有商業化的發展方向，卻沒有合適的團隊規劃，領銜的主要負責人員側重于技術發展的人員，而忽視團隊人員內部管理。
因而，高校DV團隊擁有著非常重要以及突出的教育指導作用，如何對之進行及時恰當的引導、協作工作，特別是采用校企合作的方式，可以使校園DV團隊帶來更加出色的教育指導意義，將對嘉應學院的校園DV團隊的發展有一個全面和整體的提高，為學生的學業發展以及事業發展賦予的強大生命力。
三、宣傳團隊的構建和實施
1. 整合現有校園DV團隊，建立宣傳團隊
2013年9月，粵東客家高校大學生DV政企文化宣傳團隊正式成立，其主要成員是嘉應學院教育科學學院教育技術學專業的在校大學生。并形成了較為完善的組織結構（見表1
2. 樹立品牌，達成合作關系。
宣傳團隊剛成立之時，團隊缺少和政府與企業機構合作經驗和資源，在政府跟企業間比較難打開市場，一般而言，政府和企業也不大愿意把他們的宣傳片交給學生團隊去制作。為了打開市場，宣傳團隊成員認識到首先要做的就是將一個成功案例推廣出去，在市場中樹立公司品牌，是好的開始是成功的一半。宣傳團隊獨立完成了第一部宣傳片《嘉應學院招生宣傳片》，憑借該片，宣傳團隊獲得各方面的好評，進而與梅州嘉映文化傳播有限公司達成合作協議，立足客家地區，拍攝政企文化宣傳片。
3. 憑借合作關系打開市場，著重發展宣傳片，以實力宣傳品牌。
與梅州嘉映文化傳播有限公司達成合作關系后，宣傳團隊與該公司共同完成第一部政府宣傳片《南口鎮》。拍攝為期兩天，由南口鎮政府辦公室人員接待，拍攝地點有南華又廬、麓湖山莊和南口特產豆腐干制作廠等。該片后期獲得梅州市圍龍故事紀錄片三等獎。
4. 形成特有風格，以品牌作為宣傳要點，提升市場地位。
前期，用穩扎穩打的實力打響品牌，向大眾宣傳。后期，把品牌作為宣傳要點提升市場地位。在創作風格上追求獨特。隨著經驗逐漸增長，了解顧客的要求。制定出“菜單”的高端服務項目，統一創作的風格。既獨特又符合客戶需求。創立品牌之后，其創作理念和風格更容易傳承下去。在宣傳團隊逐步穩定之后，建立各個縣區的業務關系。逐步發展品牌優勢。隨后宣傳團隊與嘉映公司一同完成梅州市公安局年度內部匯報片，拍攝多處警察辦公場景，并獲得廣東省公安廳的好評。自從2013年9月宣傳團隊成立至今，宣傳團隊已經形式了，并取得了一定的實施成果， 至今已經完成政府機關單位宣傳片12部，企業宣傳片8部（主要作品見表2）
四、總結
本文分析了校園DV社團存在的可行性以及校園DV團隊商業化創業的可行性。粵東客家高校大學生DV政企文化宣傳團隊的成立，為教育技術學專業大學生或者有這方面興趣愛好的大學生的創新創業訓練提供了良好的實踐平臺。學生在實踐過程中，熟練運用專業知識，做到學以致用的效果。宣傳團隊自構建以來，從基本的設備購置到技術學習，到團隊合作，從學校起步到走出學校。對大學生創業具有良好的參考價值。
參考文獻
[1]韓鴻. 影像的大眾生產與意義解讀[J]. 2002年第5期.
[2]何根海.譚甲文.基于校地合作的應用型本科人才培養的改革與實踐[J].中國高教研究，2011（4）
作者簡介：
【關鍵詞】文化科技融合；評價指標體系；能力成熟度模型；層次分析法
1.引言
新時期世界文化繁榮昌盛和科學技術迅猛發展，正在帶來全球文化和科技競爭新格局，許多國家政府都在謀求借助高新技術提升文化軟實力從而增強國家綜合實力[1]。在這種背景下我國推進文化和科技深度融合不僅成為創造高端價值的新源泉，還是滿足民眾不斷增長的精神文化需求的有效途徑，更是實現創新型國家戰略、提升中華民族的文化影響力、建設社會主義文化強國的重要措施。那么究竟文化科技融合的狀態、能力和水平如何？帶來的經濟效益和社會效益怎么評價？這些問題都需要有一套科學而合理的量化評價標準來予以衡量。本文提出了文化科技融合能力成熟度模型，構建了文化科技融合能力成熟度評價指標體系，為客觀地評價文化和科技融合狀態、能力和水平提供方法手段，希望對政府、產業、示范基地及企業認識文化科技融合現狀、制定規劃和相關政策提供必要的支持和幫助。
2.文化科技融合能力成熟度模型
2.1能力成熟度模型簡介
能力成熟度模型是美國卡內基美隆大學在上世紀八十年代后提出的，旨在提升軟件企業發展水平的過程能力成熟度模型，全稱是Capability Maturity Model，簡稱CMM[2]。由于成熟度模型側重于過程管理及狀態、能力的提高與評估，且方法技術相對成熟，被廣泛地應用到項目管理、信息質量管理、知識管理等其它諸多領域。文化和科技融合是一個從不成熟到成熟逐步演變的過程，將成熟度模型引入文化科技融合過程中，利用“持續改進”的思想對其加以引導、控制和管理，不斷提升文化科技融合能力，是一件非常值得探討的話題。
2.2文化科技融合能力成熟度模型
文化科技融合能力成熟度是指文化科技融合過程中所表現出來的整體能力，它反映了文化科技融合相對于預期目標的滿足程度，也反映了文化科技融合過程行為可以被定義、預測、控制并得到持續提高的程度，是對文化科技融合發展能力級別的綜合評價。
文化科技融合成熟度綜合評價是一個“全過程”、“多領域”、“多層級”的復雜問題，本文在前人研究成果的基礎上，結合文化和科技有機結合、互動促進、協調發展的過程特點從三個維度和五個梯級演進過程來建立文化科技融合能力成熟度模型[3]。
三個維度包括：融合基礎、融合范圍和融合效益。其中融合基礎維度是衡量文化科技融合具備的基礎條件和支撐環境，是文化科技融合走向成熟的前提；融合范圍維度反映文化科技有機融合的規模范圍，可以通過融合廣度與深度兩方面來反映其范圍大小；融合效益維度反映文化科技融合的結果和綜合產出，可以通過經濟效益和社會效益兩個主要方面予以體現。
五個梯級演進過程從下至上依次是：萌芽期、擴散期、協同期、成熟期、創新期，每一級別都具有不同的能力狀態特征和水平差異。
3.文化科技融合能力成熟度評價
3.1文化科技融合能力成熟度評價指標體系
文化科技融合能力成熟度評價首先需要選擇和建立一套全面科學的評價指標體系。我們綜合考慮科學性與可操作性相結合、系統性與重點性相結合、主觀與客觀相結合、軟評價與硬評價相結合、經濟效益與社會效益相統一的原則，從融合基礎、融合范圍、融合效益三個維度出發，構建文化科技融合能力成熟度評價指標體系。其中融合基礎的約束因子包括組織保障水平、基礎設施水平、資金投入、人才建設、產業基礎；融合范圍的約束因子包括融合廣度和融合深度；融合效益的約束因子包括社會效益和經濟效益。各約束因子又由其相應的具體評價指標予以反映。
3.2文化科技融合能力成熟度評價實現
（1）權重的確定
文化科技融合能力成熟度各指標在評價體系中的重要程度是不同的，需要賦予各評價指標不同的權重。我們應用AHP法和專家評判法確定指標的權重，其步驟如下：
①成立專家組
專家組成員為對文化科技比較了解和熟悉的專家和咨詢專家，一般人數至少超過三人。
②建立各層級判斷矩陣
按系統的內在邏輯關系，以評價指標構成一個層次結構，請專家針對同層指標建立判斷矩陣B。為了便于專家的評判，采用九級比例標度（見表1）。
③計算專家給出的各級指標權重和一致性程度
權重計算公式：為判斷矩陣B的最大特征值，其對應的特征向量W，將特征向量W歸一化得到此判斷矩陣各因素的權重ω。
一致性檢驗公式：
其中CR為隨機一致性比率，n為判斷矩陣B的維數，RI為隨機一致性指標值，其大小與n有關。當n=1，2時，RI=0，CR=0；當n=3時RI=0.58；當n=4時，RI=0.90；n=5時，RI=1.12（本指標體系最高維度為5）。當CR≤0.1時，認為判斷矩陣 B 具有滿意的一致性可以接受，否則應對判斷矩陣做適當修正，然后再進行一致性檢驗直到通過檢驗為止。
（2）指標能力測評
文化科技融合能力成熟度評價指標體系中，既有定性指標又有定量指標，因此我們運用模糊綜合評價法對各指標能力進行測評。測評步驟如下：
①設計評價標準，構造評語集。設V為評語集，， 設置評價集由低到高排序為差、中、好、良、優，評語集數值化結果為= {20，40，60，80，100}。
②確定隸屬度關系。該指標體系中包含有定性指標和定量指標，針對不同類型指標采取不同方式處理方式。
針對定性指標，可采用專家評價法確定隸屬度，設共有m個專家，對某項定性指標i的評價結果為差、中、好、良、優的人數分別為m1，m2，m3，m4，m5，其中m=m1+m2+m3+m4+m5，定性指標的隸屬度矩陣為 。
針對定量指標，因為指標都是正向的，即該指標值越大說明發展越好，因此選用極差正規化法對其進行無量綱化處理，指標處理單位中有n個單位x1，x2 …xn，n個單位中最大值是xmax，最小值是xmin，yi為無量綱化的計算結果，公式為：。定量指標的無量綱化結果為x=yi*100。結合前面評語集的數值化結果E，求出x對評語集的隸屬度，其中j=1，2，3，4，5；分別求出其對應的5個評語量化值的隸屬度再進行歸一化處理
則定量指標的隸屬度矩陣為。
③評價結果計算。設指標的權重為ω，隸屬度矩陣為R（同一約束因子下指標構成其隸屬度矩陣），評語集的數值化結果為E，則模糊評價結果為A=ω。R，再經過計算得出該指標的成熟度Q=A*ET。依據E的值和上述的評分標準易知成熟度Q在0到100之間，即。
（3）文化科技融合能力成熟度級別判斷
為了確定文化科技融合能力成熟度能力級別，還需要建立文化科技融合能力成熟度等級模型各階段與評價結果之間的對應關系。基于文化科技融合能力成熟度五個梯級演進模型，將評價結果分為五個等級，分別對應文化科技融合能力成熟度模型的五個階段；級別的劃分原則采取平均值法，由于指標的量化打分采用百分制，因此評價結果的范圍為，其中Q的值越小其文化科技融合能力成熟度級別越低，即其所處的文化科技融合能力成熟度階段越低，反之，越高。這樣就建立了評價結果與成熟度模型之間的對應關系（見表3）。
4.實證研究
作為國家發展戰略的重要組成部分，目前西安市肩負著建設統籌科技資源改革示范基地、建設國家級文化和科技融合示范基地的歷史重任。我們選取西安市作為評價對象，通過調研獲取16個首批國家級文化和科技融合示范基地城市數據資料，利用本文所建立的文化科技融合能力成熟度評價模型，測算2012年西安市文化科技融合能力成熟度水平。
指標權重的確定成立了16人專家小組，通過專家評判并進行了一致性檢驗。定性指標16位專家的評價結果見表4，對定量指標中獲取的數據進行了無量綱化處理，最終求出所有指標層的隸屬度見表5。
根據公式A=ω。R，計算出指標層的上一層級約束因子在評價集上的隸屬度和成熟度，計算結果見表6，同樣的計算方法得到約束層的隸屬度和成熟度，計算結果見表7，最終計算出西安市文化科技融合能力成熟度Q=59.904，由此可以得出西安市文化科技融合能力成熟度處在協同期。
近年來，西安市充分發揮其獨特的文化和科技資源優勢，努力推進文化和科技融合發展，通過不斷創新文化和科技資源共享體制機制；加速文化科技資源向產業發展滲透；在傳統文化領域煥發青春魅力的同時，積極推動技術關聯性強、科技含量和附加值高的新興文化業態的形成；拉動科技事業和高新技術產業、文化產業的快速發展；努力塑造科技創新精神，營造城市文化氛圍，推進西安創新型歷史文化名城建設。文化科技融合取得了明顯績效，2012年西安新興文化產業所占比重已由26.4%提高到35.1%，對全市經濟的貢獻率為15.7%，文化與科技之間相互協調發展趨勢已經形成，但是現代文化科技產業體系尚未形成，融合基礎、范圍和效益均有待提高。這與文化科技融合能力成熟度模型中協同期特征比較相符。
參考文獻
[1]何慧芳.廣東文化與科技融合發展現狀、問題與建設[J].科技管理研究2013（5）：87-89.
[2]何新貴等.軟件能力成熟度模型（第一版）[M].北京：清華大學出版社，2000.
關鍵詞：社會科學研究；人性假設；“文化-生物人”；“經濟人”；“文化人”
中圖分類號：C0 文獻標識碼：A
社會科學的研究對象，從根本上說就是人。為此，人性就成為社會科學研究絕對不可能繞開的核心命題。休謨就曾說過：“顯然，一切科學對于人性總是或多或少地有些關系，任何學科不論似乎與人性離得多遠，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性。”[1]但是關于人性，筆者在此并不想陷入無休止的爭論，而只想緊扣社會科學研究的主題，來看看我們應當怎樣研究人性，才更有助于社會科學的研究。
我們注意到，社會科學所要研究的人，并不是一種靜止不動、死氣沉沉的東西，而相反是活生生、有血有肉、會思考會行動的一種生物，并且顯然正因如此，才產生了一切有意義的結果。所以社會科學研究人，不是要去解剖它的生理構造，而是要去觀察、說明和解釋人的行為，這才是社會科學研究所要解決的核心問題。從這個主題出發，筆者以為，要使對人性問題的探討具有意義，那就只有把人性與人的行為聯系起來才行。也就是說，社會科學研究人性，實際上就是根據一定的人性假設去解釋人的行為；反過來，社會科學解釋人的行為，實際上就是在探討人性。這就正如有學者所言：“多年來，已有許多人提出多種理論解釋人的行為。對其中包含的人性的基本觀念和它們所主張的原因需要作仔細分析。這是因為，理論家相信人是什么樣的，這種信念既影響他們最充分討論人的行為的哪些決定因素和機制，也影響他們未考察哪些決定因素和機制。”[2]
一、“經濟人”與“文化人”假設的對峙及其整合
社會科學在對人的行為進行解釋時，所形成從而所依據的人性假設有好多種，比如“生物人”、“精神人（心理人）”、“經濟人（理性人）”、“社會人”、“文化人”、“進化人”等等。我們注意到，在這些人性假設之間有一個有趣的現象，那就是大體上形成了“經濟人”與“文化人”兩大假設相對峙的局面，其它的人性假設則分別依附于它們。這種對峙，既表現為它們在社會科學中占有最大的“市場份額”，也表現為各自的支持者不斷爭論，相互排斥甚至是相互攻擊。
（一）“經濟人”假設
“經濟人”假設自然在經濟學中非常流行，“經濟理論家們總是預設，經濟行為就是人們尋求最優化某種清晰可辨的目標函數的行動。在經濟學中，理性是在工具的意義上來說的，即選擇達到既定目的的最佳手段”[3]。簡單地說，“經濟人”總是選擇以最好的手段達成目的。
在筆者看來，“經濟人”假設其實是和“生物人”與“精神人”假設站在一邊的，它就是在這兩種假設的基礎上建立起來的。實際上，“經濟人”假設與成本-收益分析密不可分，也就是說，人們被假定是在對其行為的成本與收益（預期）進行權衡的基礎上而作出決策的，以期以最小的成本獲得最大的收益。而手段就是人們所必須付出的成本，達到目的則是其行為的收益，所以選擇以最好的手段達到目的，也就是選擇以最小的成本獲得最大的收益。之所以“經濟人”會這樣進行選擇，這完全源于趨利避害的生物本能，畢竟人首先是一種生物。在“經濟人”假設中，手段形成成本，所以是害，而達到目的形成收益，所以是利，因此選擇以最小的成本獲得最大的收益或者說以最佳手段達到目的，還原到底，就只不過是人們趨利避害（有利則趨之，有害則避之；取大利舍小利，迎小害避大害）的表現而已。因此“經濟人”假設其實是建立在“生物人”假設基礎之上的，吸收了人作為一種生物而具有趨利避害的本能這一要點。又由于在“經濟人”假設中，人們進行利害權衡從而作出選擇的過程，需要理性思維，所以這個假設又從“精神人”假設中吸收了一部分養料，并且正是在此意義上，“經濟人”亦被看成是“理性人”。
（二）“文化人”假設
與“經濟人”假設唱對臺戲的是“文化人”假設。這種假設在社會學和人類學別流行。著名的英國社會學家吉登斯說：“沒有文化，我們便根本不能被稱為通常意義上我們所理解的‘人’”。“社會學家們提到文化時所關心的是人類社會那些通過學習而非遺傳獲得的方面。這些文化要素只有被社會成員共享、合作和交流才能得以發生。它們形成了社會中的個體賴以生活的基本環境。一個社會的文化既包括無形的方面——信仰、觀念和價值，這是文化的內容，也包括有形的方面——實物、符號或技術，它們表現著文化的內容”[4]29-30。照此說來，人只不過是文化塑造的產物，人性就表現在文化之中，而文化就是社會化。文化既然塑造了人，那么當然也就塑造著人們的行為，人們就是按照文化的指示而行為的。所以有人類學學者說，關于文化，“最近的定義，傾向于清楚區分實際行為的一面與存在于行為背后的抽象價值觀、信仰和世界觀的另一面。換句話說，文化不是可見的行為，而是人們用以解釋經驗和導致行為并為行為所反映的價值觀和信仰。那么，可為人所接受的現代文化定義便是：文化是一系列規范或準則，當社會成員按照它們行動時，所產生的行為應限于社會成員認為合適和可接受的變動范圍之中”[5]241-242。這就是“文化人”假設對人的行為的解釋。
“文化人”假設是與“社會人”假設站在一邊的，二者也實在不好區分開來。比如馬克思說：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”[6]56吉登斯就說過：“社會就是把個體連接在一起的具有內在相互關系的系統，……所有社會的整合都依賴這樣一個事實：它們的成員是在共同文化造就的結構化的社會關系中被組織起來的。沒有社會，文化就不可能存在；反之亦然，沒有文化，社會也不可能存在。”[4]29不僅如此，由于文化總是跟一定的社會聯系在一起的，因此文化便具有差異性和可變性，這樣一來，“文化人”假設與“進化人”假設[7]也是站在一邊的。
（三）過去整合的失敗
總的來看，在社會科學的研究中，看似諸多人性假設林立，實則是以“經濟人”和“文化人”假設為代表的兩大陣營相對峙的局面。這相對峙的兩類人性假設，分別強調人的生物（自然）屬性與文化（社會）屬性，或者說塑造人性的內在因素與外在因素，各執一端，從而在對人的行為進行解釋時，一個走內向路線，一個走外向路線。這兩類各執一端的極端假設，雖有一定的解釋力，但人也因此被分裂了，從而從根本上損害了它們的解釋力。
實際上，人顯然是既具有生物性又具有文化性的，是二者的統一，人的行為也必定是這二者共同作用的產物[8]76。所以，我們必須把這兩種假設整合起來，也就是要把人的生物性與文化性統一起來，恢復一個完整的人，以獲得對人的行為的完整而合理的解釋。
應當說，這種整合的嘗試早已有之，但在筆者看來，過去的努力是失敗的。之所以失敗，關鍵就在于，過去人們盡管看到了應該將人的生物性與文化性整合起來，但卻沒有把握住和揭示出二者是怎樣結合在一起而對人的行為產生作用的，從而大而化之，浮于表面[9]。有的學者也試圖去探索這兩種屬性的相互關系，但只是泛泛地談二者之間是辯證統一的關系，實際上等于什么都沒說[10]。還有的學者試圖根據的實踐觀，將二者整合在人的實踐中，但依然是空洞的泛泛而談[11]。更有甚者則是簡單地羅列這兩種屬性，或者簡單地將二者相加了事，那更是失敗[12]。
二、“文化-生物人”假設的提出
為了把人的生物性和文化性整合起來，要避免重蹈過去失敗的覆轍，我們就必須攻克兩種屬性是怎樣結合在一起而對人的行為產生作用這個關鍵性的難題。為此，我們需要深入剖析“經濟人”和“文化人”兩大假設的缺陷和貢獻。
（一）“經濟人”假設的缺陷與貢獻
如前所述，“經濟人”假設，還原起來就是一個趨利避害的“生物人”假設。應當說在這一點上，這個假設并不是錯誤的。中國古人早就說過：“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。”[13]1540但是“經濟人”假設的確有問題，就在于它有一個錯誤的假定，這是直到晚近才為個別經濟學家所開始注意到的問題[14]5。
我們知道，盡管人人都是趨利避害的，但人們所追逐的利和所避免的害并不是什么客觀的東西，而完全是主觀的范疇，那是一個人根據其需要而進行主觀判斷或預期的結果。即，對于任何人來說，符合其需要的，就會被認為是有利的，反之則會被認為是有害的，因此需要是一個人判斷何者為利及何者為害的唯一標準。但是對人來說，需要是有生物性需要和文化性需要之分別的。比如吃喝拉撒和是生物性需要，而愛情、家庭、友誼、形象、隱私、尊嚴等等則是文化性需要。生物性需要是先天的生物本能，是人作為一種生物而產生出來的需要；文化性需要是人在后天的社會生活中習得并產生出來的，即是社會化的結果。如果說生物性需要是人所共有且穩定的話，那么文化性需要則有所不同，它是有差異且會變化的。顯然，正是文化性需要彰顯了人之為人的特性。然而也正是在這里，“經濟人”假設作出了錯誤的假定。
諾貝爾經濟學獎得主、“經濟學帝國主義”的鼓吹者加里·S·貝克爾認為[15]7-8，經濟分析假定一個人的偏好不隨時間的變化而發生根本性變化，而且即使是在來自于不同社會和文化的人們之間，其偏好也沒有很大的差異。穩定的偏好不是指對具體產品或勞務的偏好，而是指選擇的實質性目標。這些實質性偏好和市場上的具體商品或勞務沒有確定的聯系，它們顯示的是生活的根本方面，比如健康、聲望、肉體快樂、慈善或妒忌。也就是說，貝克爾所說的偏好并不是指一個人對某個具體商品或勞務的需要，而是指抽去了具體對象的形式上的需要。但即便如此，“無差異的穩定的偏好”這個假定也是錯誤的，因為在人的需要中，只有生物性需要才是如此，而文化性需要則是有差異且可變的。比如說對人權的需要就不能說是無差異且穩定的，因為這個文化觀念在過去沒有過，甚至直到今天在很多地方都還沒有或者未被人們所接受。
由于堅持“無差異的穩定的偏好”這個錯誤的假定，“經濟人”假設就存在兩個重大的缺陷：一是假設的過度簡化，導致對人的行為的解釋同一化，而難以解釋人們行為的差異（在相似的情境下）；二是對人的文化性的輕視或忽視，在一定意義上是把人降低到動物的水平上。照這種假設分析起來，好像只要向一群饑餓的人投下面包，每個人就都會并且總是會像狗一樣去撲食，然而事實并非如此。
總之，“經濟人”假設的貢獻僅限于提出了人的趨利避害的行為機制，而不是“無差異的穩定的偏好”這一錯誤的假定。
（二）“文化人”假設的缺陷與貢獻
盡管相對于“經濟人”假設，“文化人”假設注意到了并且也特別強調文化屬性的作用，但它也有兩個重大的缺陷。
首先是作為“文化單一決定論”，“文化人”假設走向了另一個極端，忽視了人的生物性，僅僅用文化性來解釋人的一切行為，這是行不通的。著名的美國心理學家馬斯洛就曾告誡說：“我們必須立即承認，如果不與環境和他人發生聯系，人類動機幾乎不會在行為中得以實現”，但是“一旦承認了這一點，也應繼續告誡理論家，要防備過分注重外部、文化、環境或情景。我們的中心研究對象畢竟是有機體或性格結構。情景理論很容易走這樣的極端，使有機體僅僅成為情境中的一個附加物體，大概等同于一個障礙物，或這個機體試圖獲得的某個對象。我們必須記住，個人在一定程度上創造了他的障礙物和有價值的對象”[16]33。“遺傳的或其它生物方面的因素既非唯一地起著作用，也非絲毫不起作用；這是一個程度的問題，是一個多或少的問題”[16]150。比如說在文天祥的案例中，文天祥就并不只是產生了維護個人名譽或尊嚴的文化性需要，他也產生過求生的生物性需要，因為文天祥在與元軍的對抗中，曾被元軍俘虜并一度逃脫過。若他并無求生之需要，又何來逃脫之行為呢？可見“文化人”假設僅僅用文化性來解釋人的行為是不夠的。
其次，“文化人”假設雖然看到了文化性對人的行為的作用，但對于這種作用的機制的認識卻是錯誤的。這個假設以為文化是直接針對行為的規范，人的行為就是接受文化的指示的結果。但事實并非如此，人的文化性仍然是通過趨利避害這個生物機制而對人的行為起作用的。也就是說，文化并不能直接促發和指示人的行為，它僅僅是塑造人的文化性需要（通過社會化過程），這種需要再通過趨利避害的機制而對人的行為產生作用。如若不然，文化上說我們要懂禮貌，那豈不是人人時時都有禮貌行為了？
總之，“文化人”假設的貢獻僅限于指出了人具有文化性需要，文化性對其行為也具有作用，而不是它對文化性如何作用于行為的錯誤認識，即以為文化是行為規范，直接指示人們如何行為。
（三）“文化-生物人”假設的提出
通過比較“經濟人”和“文化人”假設的缺陷與貢獻，我們可以確認：第一，人首先是而且始終都是一種生物，它不僅具有先天的穩定的生物性需要，而且固有一種趨利避害的生物機制——這是其永恒的行為法則。這就是對人的生物性的基本界定。第二，人同時也是文化（社會化）的產物，由此塑造了人的具有差異性和可變性的文化性需要——這是人之為人的特性。這是對人的文化性的基本界定。第三，人的文化性并不能超越趨利避害這個生物機制，而恰恰就是通過它而對人的行為產生作用的。據此，筆者提出“文化-生物人”假設：人是在生物性需要和文化性需要的推動下，通過趨利避害的生物機制而作出行為選擇的。
具體說來，“文化-生物人”假設意味著：人類首先是而且始終都是一種生物，它總是產生人所共有且穩定的生物性需要，但人類同時還過著社會生活，在社會化的過程中產生出人各有異且會變化的文化性需要。其次，需要（無論是生物性需要還是文化性需要）是人類行為的深層動因或者說動力，由此導致人們產生動機，即采取滿足需要的行動的沖動。再次，產生動機的人們將尋找滿足需要的手段并通過趨利避害機制而進行選擇。即人們將首先根據其需要而對所找到的手段作出主觀的利害判斷（能滿足需要的就有利，妨礙需要滿足的則有害），然后在利害判斷的基礎上進行理性的利害權衡（有利則趨之，有害則避之；兩利相權取其大，兩害相權取其輕），最后根據利害權衡的結果對手段作出選擇，從而產生相應的行為（行為選擇）。
筆者以為，“文化-生物人”假設應該是很好地整合了“經濟人”和“文化人”兩大人性假設，從而恢復了完整的人。因為我們沒有輕視或忽視人的生物性和文化性中間的任何一個，并且找到了人的生物性與文化性相互結合而對人的行為產生作用的方式，即趨利避害的生物機制。
三、“文化-生物人”假設的運用
筆者提出“文化-生物人”假設，是著眼于在社會科學研究中去運用的，否則這項研究也就失去了意義。為此，我們就需要說明一下究竟應該如何來運用這個假設。
（一）運用“文化-生物人”假設的前提
任何假設的提出和成立，都是有前提條件的，因此在運用時，就必須要首先指出這些前提條件。對于“文化-生物人”假設來說，其前提條件為：首先，該假設只對有意識狀態下的人才適用。在無意識的情況下，比如昏迷、睡眠、麻醉等等，人不能產生需要和動機，不能采取行為，當然也就無法對其進行分析了。其次，該假設只對能夠社會化的人才適用。能夠社會化的人才具備與他人交流的能力，才能習得人類的文化，才算是真正完整的人。而那些無法社會化或者社會化過程出現嚴重障礙的人，比如先天性癡呆、精神病人、植物人等等，嚴格說來并不是真正的人，頂多算是一種生物。對于這些“人”，按照一般生物來分析就夠了，這里的假設對此是不適用的。
不過總的來說，上述兩種情況，或者只是極少數的非常案例或非常狀態，比如植物人、昏迷者，因而不必予以關注；或者即便是正常狀態，比如睡眠，但在社會科學研究中也不具有什么意義，因為我們很難想象人類是在這種狀態下創造歷史的。所以，如果有人以上述情況來反駁這里的人性假設，那么我們將認為那不值一駁。
除去上述兩大前提外，“文化-生物人”假設也的確有它的局限性，那就是它只能用于分析和解釋單個人的單個行為，至于構成我們社會生活的人際互動，那就必須要用到博弈模型了，因為人際互動是雙方甚至多方的戰略互動行為。但由于人類的所有活動都是由單個人的單個行為所構成的，所以我們說“文化-生物人”假設不適于用來分析和解釋人際互動，那僅僅是說不能夠直接用于分析和解釋人際互動的過程和結果，但卻可以用于分析和解釋博弈某一方或某個人的單個行為。其實，“文化-生物人”假設與博弈模型并不沖突，相反，前者正是后者的前提、基礎和起點。
（二）運用“文化-生物人”假設進行分析和解釋的步驟
根據“文化-生物人”假設，分析和解釋一個人在一定情境下的行為，切入點在于把握此人當時的需要是什么及其相對程度如何。
首先，把握一個人的需要是什么，也就是需要的具體內容或內涵是什么，這有助于我們分析和解釋這個人對于為滿足需要而尋找到的手段進行利害判斷的情況，因為利害判斷的一般法則是：能滿足需要的就有利，妨礙需要滿足的則有害。而要把握一個人的需要是什么，我們就要仔細觀察當時的情境，包括行為者自身的生理狀況和所處的環境狀況，因為一個人的需要不是由內在的生理刺激，就是由外在的自然或社會環境刺激而引起的。通常來說，在相似的情境下，人們所產生的生物性需要會是相同且穩定的，比如在口渴時產生對水的需要。但是對于文化性需要來說，這卻未必成立，因為每個人的社會化經歷存在差異，這就需要我們更深入地去了解一個人的社會化經歷背景。比如說，在饑餓且走投無路的情境中，有的人會去乞食而有的人卻不會。不去乞食的人，可能就是深受“廉者不受嗟來之食”教育的人，他們在那種情境中，可能產生了對尊嚴的文化性需要。
其次，把握一個人的需要的相對程度，這有助于我們分析和解釋一個人對于其所找到的手段進行利害權衡的情況。事實上，在對尋找到的手段進行利害判斷之前，沒有人會僅僅產生一種需要。如果說把手段所用以滿足的需要稱作一級需要的話，那么隨著手段的出現，人們就會產生其它一些基于手段的刺激而產生的需要，可稱之為二級需要。比如在乞食的案例中，對食物的需要是一級需要，一個人為滿足這個需要所找到的手段，即乞食，就會刺激二級需要，即對尊嚴的需要的產生。正因為多種需要的連鎖產生，才導致人們對于所找到的手段在進行利害判斷的基礎上還要進一步進行利害權衡，這樣才能最終確定該手段是有利還是有害的。比如在乞食的案例中，從對食物的需要來說，乞食是有利的，但從對尊嚴的需要來看，乞食又是有害的。那么乞食這一手段到底是有利還是有害的，這就需要進行利害權衡了。可見利害權衡是更加復雜的利害判斷。
而在利害權衡的過程中，某一項需要的程度越高，其所占的權重就更大，從而決定著利害權衡的結果。比如在乞食的案例中，對于那些深受“廉者不受嗟來之食”教育的人來說，對尊嚴的需要的程度就遠遠高于對食物的需要，從而在利害權衡的過程中，前者占據更大的權重，所以決定著利害權衡的結果，即判定乞食這種手段是有害的。所以我們需要把握一個人各項需要的相對程度，才能解釋此人對于其所找到的手段進行利害權衡的情況。
那么怎樣才能把握一個人某種需要的相對程度呢？這確實是有難度的。在乞食的案例中我們已經看到，即使是在相似的情境中，同一種需要的相對程度也可能會因人而異，甚至就是同一個人，也可能會因時而異。但是人們的需要的相對程度還是有一些規律可循的，即生物性需要的相對程度與一個人的生理失衡程度成正比，而文化性需要的相對程度則與一個人的社會化程度成正比。比如說，饑餓是一種生理失衡的狀況，因此這種生理失衡越嚴重，對食物的需要程度就越高；而一個人在社會化的過程中，如果深受“餓死事小，失節事大”的價值觀教育，那么他對貞潔的文化性需要程度就越高。這樣的話，通過仔細調查一個人的生理失衡狀況和社會化經歷背景，我們還是可以把握一個人某種需要的相對程度的。
最后，在利益權衡最終作出后，一個人對于所找到的手段的選擇也就出來了：如果手段被判定為有利，那么就采取，否則就拋棄，轉而尋找替代手段。不管怎樣，這種對于手段的選擇，都將導致人們作出某種行為選擇：采取某種手段，或者拋棄某種手段而尋找新的手段。而人們的這些行為選擇，無不體現出趨利避害的特征。這樣，根據“文化-生物人”假設，我們就解釋了一個人的行為。
（三）“文化-生物人”假設的理論意義
“文化-生物人”假設不僅可以直接用于分析和解釋單個人的單個行為，而且還可以在此基礎上發展出更為復雜的行為模型（比如博弈模型），以分析和解釋更為廣泛和復雜的行為和活動，因此該假設的運用是前景廣闊且充滿希望的。可以說，如果“文化-生物人”假設確實能夠將從前四分五裂的各種人性假設，特別是“經濟人”和“文化人”假設都統一起來，從而恢復一個完整的人，成為社會科學研究的元假設，那么社會科學研究就有了一個統一的基礎，“經濟學帝國主義”和“社會學帝國主義”這兩種偏頗的社會科學方法論主張則必將坍塌，而社會科學研究的大同主義則有望實現。
有人可能會擔心人性假設的統一會使經濟學、社會學、政治學等社會科學學科失去身份特征，不過在筆者看來，這可能正是一件好事。社會科學的出路，本來就在于破除學科壁壘和偏見，而走上一條融合統一的道路，因為那才符合社會科學研究的主題。
[參考文獻]
[1]休謨.人性論：上冊[M].關文運，譯.北京：商務印書館，1980：6.
[2]班杜拉.思想和行動的社會基礎：上[M].林穎，王小明，胡誼，等，譯.上海：華東師范大學出版社，2001：1.
[3]Bill Gerrard. The Economics of Rationality[M].London： Routledge， 1993：1.
[4]吉登斯.社會學：第4版[M].趙旭東，齊心，王 兵，等，譯.北京大學出版社，2003.
[5]哈維蘭.當代人類學[M].王銘銘，譯.上海人民出版社，1987：241-242.
[6]中央編譯局.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：56.
[7]普洛格，貝茨.文化演進與人類行為[M].吳愛民，鄧 勇，譯.沈陽：遼寧人民出版社，1988.
[8]基辛.人類學緒論[M].張恭啟，于嘉云，譯.臺北：巨流圖書公司，1989：76.
[9]孔憲鐸.基因與人性：生命科學與社會學理論的分析[J].文史哲，2004（4）：6-14.
[10]郭俊永，王圣松.正確理解人性的二重性[J].吉安師專學報：哲學社會科學版，1996（4）：5-55，96.
[11]劉澤民.論“人性”[J].益陽師專學報，1984（2）：2-9.
[12]陳冬華.人的本質與人性[J].重慶工學院學報，2006（9）：77-80.
[13]二十四史全譯·史記：第2冊[M]. 許嘉璐，主編.北京：漢語大辭典出版社，2004：1540.
[14]海恩，勃特克，普雷契特科.經濟學的思維方式[M].馬昕，陳宇，譯.北京：世界圖書出版公司，2008：5.
