時(shí)間：2023-04-03 09:48:19
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生態(tài)文明是符合人類發(fā)展要求、解決生態(tài)問題、促進(jìn)和保障人與自然和諧發(fā)展的新型文明形態(tài)。生態(tài)文明建設(shè)遵循自然發(fā)展、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)發(fā)展和人自身發(fā)展等規(guī)律，尊重自然、人和社會(huì)的辯證和諧統(tǒng)一，積極改善和優(yōu)化人與自然、人與人、人與社會(huì)之間的關(guān)系，致力于構(gòu)建三者間的和諧共生、良性循環(huán)、全面發(fā)展、持續(xù)繁榮。人是自然的產(chǎn)物，自然界為人類提供生存環(huán)境，是人的無機(jī)身體。馬克思提出:“人不僅僅是自然存在物，而且是人的存在物，也就是說，是為自身而存在的存在物，因而是類存在物”。馬克思的自然觀認(rèn)為人是自然的一部分，人與人之間存在著必然聯(lián)系，人們的社會(huì)生產(chǎn)也只能在自然中進(jìn)行。人與自然、人與人、自然與社會(huì)是密不可分的。馬克思明確指出:“人(和動(dòng)物一樣)靠無機(jī)界生活……人在肉體上只有靠這些自然產(chǎn)品才能生活，不管這些產(chǎn)品以實(shí)物、燃料、衣著的形式或是以住房等形式表現(xiàn)出來”。自然的力量是無盡的，自然以這樣或那樣的方式為人類提供生活必需品。自然不僅僅為人類提供物質(zhì)保障，“自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機(jī)的身體”。而“所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說自然界同自身相聯(lián)系，因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠帧薄Ｒ虼耍撕妥匀皇寝q證統(tǒng)一的，他的物質(zhì)生活和精神生活都離不開自然界。
(一)堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展觀
馬克思生態(tài)思想表明，自然和人、社會(huì)是辯證統(tǒng)一的。這在社會(huì)實(shí)踐中就要求社會(huì)發(fā)展堅(jiān)持以人為本，同時(shí)合乎自然、合乎規(guī)律，堅(jiān)持統(tǒng)籌人、社會(huì)與自然和諧共存，堅(jiān)持全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展。這樣的發(fā)展就是科學(xué)發(fā)展。可見，馬克思生態(tài)思想是科學(xué)發(fā)展觀的理論基礎(chǔ)。實(shí)際上，科學(xué)發(fā)展觀堅(jiān)持馬克思的人與自然辯證統(tǒng)一、在勞動(dòng)中實(shí)現(xiàn)人與自然的統(tǒng)一的生態(tài)思想，主張采用統(tǒng)籌兼顧的方法運(yùn)用自然規(guī)律，努力實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)效益與社會(huì)效益的最大化，保證生態(tài)文明的順利進(jìn)行。在社會(huì)發(fā)展過程中，只有時(shí)刻堅(jiān)持以馬克思生態(tài)思想作指導(dǎo)，以馬克思生態(tài)思想為基礎(chǔ)處理經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各個(gè)方面的問題，始終堅(jiān)持自然和人類社會(huì)的辯證統(tǒng)一，才能保證科學(xué)發(fā)展觀的真正落實(shí)，推動(dòng)社會(huì)主義生態(tài)文明的建設(shè)，促進(jìn)我國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的持續(xù)健康發(fā)展。反之，則會(huì)受到自然發(fā)展規(guī)律的懲罰，社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展將會(huì)遭到嚴(yán)重的影響。
(二)真正確立自然、人和社會(huì)辯證統(tǒng)一的生態(tài)理念
正確生態(tài)理念的確立有利于生態(tài)文明建設(shè)的順利進(jìn)行。為了保證自然、人和社會(huì)辯證統(tǒng)一生態(tài)理念的形成，必須從思想上破除人類中心主義，轉(zhuǎn)變社會(huì)發(fā)展觀念，正確認(rèn)識(shí)物質(zhì)經(jīng)濟(jì)利益及其追求和社會(huì)及人的發(fā)展的關(guān)系，克服物質(zhì)經(jīng)濟(jì)利益至上、社會(huì)實(shí)踐唯物質(zhì)經(jīng)濟(jì)利益是從的錯(cuò)誤思想，自覺堅(jiān)持以馬克思生態(tài)思想作指導(dǎo)，自覺追求人與自然的和諧統(tǒng)一，不斷增強(qiáng)生態(tài)環(huán)保意識(shí)，樹立解決生態(tài)問題和建設(shè)生態(tài)文明的信心，為建設(shè)生態(tài)文明準(zhǔn)備思想前提。社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)從表面上看是解決生態(tài)問題的現(xiàn)實(shí)道路、必然要求和結(jié)果，從根本上看則是馬克思關(guān)于人與自然辯證統(tǒng)一的生態(tài)思想的內(nèi)在要求和意蘊(yùn)。換言之，正是馬克思生態(tài)思想為我國(guó)解決生態(tài)問題、建設(shè)生態(tài)文明奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。
二、為我國(guó)生態(tài)文明實(shí)踐指明了重要路徑
生態(tài)文明是我國(guó)建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)的重要組成部分，它的前提是尊重和保護(hù)護(hù)自然，目標(biāo)是引導(dǎo)人們走向和諧、可持續(xù)發(fā)展的道路，宗旨是保證自然、人與社會(huì)和諧共生，從而建立可持續(xù)的生產(chǎn)方式和消費(fèi)方式。馬克思生態(tài)思想為達(dá)到此目標(biāo)指明了實(shí)踐路徑。實(shí)踐溝通、連接了人與自然，是人和自然聯(lián)系的基礎(chǔ)，人只有在實(shí)踐中才能實(shí)現(xiàn)與自然的和諧相處。只有通過實(shí)踐勞動(dòng)自然界才能成為人類及其社會(huì)生存發(fā)展的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，才能“為人所用”。馬克思認(rèn)為:“勞動(dòng)這種生命活動(dòng)、這種生產(chǎn)活動(dòng)本身對(duì)人說來不過是滿足他的需要即維持肉體生存的需要的手段”。人類的生存離不開勞動(dòng)，勞動(dòng)是其生存的手段。只有在具有社會(huì)性的勞動(dòng)中自在的自然才能被創(chuàng)造成為人化自然，從而才能與人類統(tǒng)一起來。同時(shí)，“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”，所以，在實(shí)踐勞動(dòng)中也只有在實(shí)踐勞動(dòng)中人、社會(huì)和自然才能達(dá)到和諧統(tǒng)一。
(一)完善社會(huì)主義制度，加強(qiáng)生態(tài)法治建設(shè)
落實(shí)和踐行馬克思人與自然和諧統(tǒng)一的生態(tài)思想是我國(guó)社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)的重要目標(biāo)，把社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)貫穿到我國(guó)社會(huì)主義制度建設(shè)和法治建設(shè)中，將生態(tài)文明與經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)等各方面的制度建設(shè)相統(tǒng)一。一方面為生態(tài)文明建設(shè)立法，完善社會(huì)主義法治。以社會(huì)制度和法治為基礎(chǔ)，推動(dòng)政府職能轉(zhuǎn)變，建設(shè)生態(tài)責(zé)任政府，建立自上而下的生態(tài)文明建設(shè)監(jiān)督系統(tǒng)，從社會(huì)制度層面落實(shí)和貫徹科學(xué)發(fā)展觀，運(yùn)用更加完善的社會(huì)主義制度和法治不斷調(diào)節(jié)社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中人與自然的和諧統(tǒng)一，促進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)在經(jīng)濟(jì)、政治和文化生活中有序進(jìn)行。另一方面，建立全民參與的社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)。大力宣傳生態(tài)文明建設(shè)的重要意義，確保每個(gè)公民都樹立保護(hù)生態(tài)環(huán)境的意識(shí)，從自身做起、從小事做起，用實(shí)際行動(dòng)來推動(dòng)生態(tài)文明建設(shè)。同時(shí)建立自下而上的生態(tài)監(jiān)督體系，保證每個(gè)公民都可以行使自己保護(hù)生態(tài)環(huán)境的權(quán)利，監(jiān)督各級(jí)政府機(jī)關(guān)生態(tài)環(huán)境保護(hù)工作的成效，督促他們更加透明、高效的解決各種生態(tài)問題。只有政府和人們兩個(gè)方面共同努力，才能保證我國(guó)的生態(tài)文明建設(shè)有法可依、有法必依、執(zhí)法必嚴(yán)、違法必究。
(二)堅(jiān)持在實(shí)踐中解決生態(tài)問題、建設(shè)生態(tài)文明
關(guān)鍵詞：體育生態(tài)思想；緣起；發(fā)展
生態(tài)文明建設(shè)在十會(huì)議之后被提升到國(guó)家“五位一體”戰(zhàn)略布局的高度，在建設(shè)美麗中國(guó)的同時(shí)，融入政治、經(jīng)濟(jì)、文化和社會(huì)建設(shè)的全過程和各方面，努力實(shí)現(xiàn)中華民族的永續(xù)發(fā)展。這標(biāo)志著中國(guó)特色社會(huì)主義生態(tài)文明社會(huì)轉(zhuǎn)型的開始。永續(xù)發(fā)展的目的是實(shí)現(xiàn)人類的可持續(xù)發(fā)展，人類的可持續(xù)發(fā)展同樣也需要體育領(lǐng)域的可持續(xù)發(fā)展，而體育的可持續(xù)發(fā)展就要呼喚體育生態(tài)環(huán)境的支持。因此，如何更好地理解體育生態(tài)思想的發(fā)展也是我們所應(yīng)重視的時(shí)代背景和不能回避的問題。一直以來，理論界對(duì)體育生態(tài)思想的研究總體略顯不足，多呈零散和問題式的研究，而從歷史發(fā)展的層面對(duì)體育生態(tài)梳理的研究成果更是寥寥無幾。所以，在生態(tài)文明建設(shè)的時(shí)代背景下，梳理體育生態(tài)思想的歷史發(fā)展脈絡(luò)，對(duì)指導(dǎo)體育的可持續(xù)發(fā)展和實(shí)現(xiàn)人類的永續(xù)發(fā)展就顯得意義重大。
1遠(yuǎn)古時(shí)代———體育生態(tài)思想的孕育
在遠(yuǎn)古時(shí)代，人類祖先不僅經(jīng)常要跋山涉水去尋找食物來維持生命的存在，還要為抗御自然的侵襲而跋涉遷徙，在渴求生存的生活中，要想法設(shè)法地投石擲棍去殺傷獵物，玩命奔跑的去追捕野獸，甚至為防止被野獸傷害而不得不與野獸進(jìn)行生命的格斗。可見，像走、跑、跳、投、爬、近身格斗以及游泳等肢體運(yùn)動(dòng)，都是遠(yuǎn)古時(shí)代，人類祖先為求生存而必需掌握的基本生活技能。到了遠(yuǎn)古時(shí)代的后期，隨著生產(chǎn)力的進(jìn)一步發(fā)展，因財(cái)產(chǎn)和奴隸掠奪而發(fā)生的沖突日益頻繁，人類認(rèn)識(shí)到必須要進(jìn)一步改善生產(chǎn)工具和狩獵技術(shù)，并使之成為種群的謀生手段和世代相傳的生存技能才能確保群落的安定有序，同時(shí)群落首領(lǐng)還意識(shí)到只有提高群落子民整體的體力和智力等生存能力，才能維持群落不被外來侵略者所滅亡，于是跟身體活動(dòng)有關(guān)的各種技能就開始在群落中有所推廣，群落中的成年人也開始有意識(shí)地向少年兒童傳授各種技能和身體的操練方法。這種主動(dòng)適應(yīng)惡劣的自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境以及主體的思想，就可以視為體育生態(tài)思想的萌芽。
2古代———體育生態(tài)思想的發(fā)軔
有關(guān)體育的生態(tài)思想是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的，很多中西方的哲學(xué)家在闡釋各自的哲學(xué)思想時(shí)都蘊(yùn)含著豐富的體育生態(tài)思想。如《周易》、陰陽五行學(xué)說、道家的“天人合一”思想以及儒家的生態(tài)直覺思想等。其中，《周易》以陰、陽兩爻為基本的符號(hào)，用來表示兩種相互獨(dú)立、又相互依存的基本特征，并由此來說明日月運(yùn)行、季節(jié)更替、氣象變遷以及生命有機(jī)體的生長(zhǎng)、成熟、衰老、死亡等一切對(duì)立事物的循環(huán)轉(zhuǎn)化［2］。這種從事物整體動(dòng)態(tài)平衡過程中實(shí)現(xiàn)協(xié)調(diào)的思想，就是現(xiàn)在體育生態(tài)思想的精華所在。“陰陽五行學(xué)說”是研究自然界相互關(guān)聯(lián)的事物和現(xiàn)象之間的關(guān)系及其規(guī)律的學(xué)說，通過陰陽雙方相互轉(zhuǎn)化和制約來揭示生命體、自然界以及人類社會(huì)的一切矛盾運(yùn)動(dòng)。而古代養(yǎng)生術(shù)提出的重要理論資源———“天人合一”的理念，則是將天、地、以及人三者統(tǒng)一為一個(gè)基本點(diǎn)，提倡人道與天道、人的生命體與自然環(huán)境的有效溝通和統(tǒng)一，從而實(shí)現(xiàn)整個(gè)地球生態(tài)系統(tǒng)的整體動(dòng)態(tài)的平衡。這一學(xué)說無疑是一種新的生態(tài)觀、價(jià)值觀和發(fā)展觀，也是古代樸素體育生態(tài)思想引導(dǎo)下的實(shí)踐創(chuàng)新，對(duì)當(dāng)今體育生態(tài)的和諧發(fā)展也具有一定的引導(dǎo)和促進(jìn)作用。希臘人崇尚體育，體育也不可避免的構(gòu)成了哲學(xué)家的思想內(nèi)容。古希臘偉大的思想家和哲學(xué)家柏拉圖在其著作《理想國(guó)》中指出，體育不僅可以培養(yǎng)公民健康的體魄，它更可以培養(yǎng)和塑造公民的心靈的品性，從而塑造公民的德性，最終獲得幸福生活［3］。柏拉圖的學(xué)生，古希臘著名哲學(xué)家亞里士多德更是提出了比較豐富的體育生態(tài)思想。他指出，古希臘的教育基本上可以分為讀寫、音樂、繪畫以及體育四種方式，并對(duì)其重要性的順序提出了自己的見解。如，讀寫在求知和政治活動(dòng)等方面用途廣泛，繪畫有助于鑒別各種藝術(shù)作品，而體育鍛煉可以促進(jìn)身體的健康和強(qiáng)壯，有助于培養(yǎng)人的勇敢，這是其他三者無法與之相匹敵的。正所謂，健康是基礎(chǔ)，勇敢是品德，所以，體育應(yīng)該優(yōu)先開展［4］。可見，體育生態(tài)思想在古希臘同樣也占據(jù)著舉足輕重的地位。從上可知，不管是陰陽學(xué)說，還是天人合一等思想所形成的中國(guó)傳統(tǒng)體育健康觀已經(jīng)都包含了人與生態(tài)的和諧統(tǒng)一以及個(gè)體內(nèi)外的和諧統(tǒng)一兩個(gè)方面，明顯展現(xiàn)了追求一種人與自然以及社會(huì)環(huán)境等和諧統(tǒng)一的體育生態(tài)觀念；而西方的古代奧運(yùn)會(huì)、古希臘的雅典體育以及斯巴達(dá)體育等以崇尚自然、追求身心和諧發(fā)展的體育和教育思想，也都可以看作是體育生態(tài)思想的發(fā)軔。但值得注意的是，古代體育生態(tài)思想不太注重體育的競(jìng)技性，也不刻意去追求超乎自然常態(tài)的體格與體能，而被作為一種文化形態(tài)賦予了游戲的、健身的以及教育的功效和作用，更強(qiáng)調(diào)人與生態(tài)環(huán)境的和諧統(tǒng)一。所以從這個(gè)層面來講，古代體育生態(tài)思想更接近體育的真諦。
3近代———體育生態(tài)思想的吉光片羽
中國(guó)近代體育思想基本都是建立在體育救國(guó)論上的，在領(lǐng)教了西方“堅(jiān)船利炮”的教訓(xùn)后，封建者吸取了相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，提出了“探源之策，在于自強(qiáng)，自強(qiáng)之術(shù)，必先練兵”的近代體育生態(tài)思想。隨后的倡導(dǎo)者們也開始利用各種途徑，諸如講學(xué)、著書和成立政治團(tuán)體等積極宣傳維新思想，同時(shí)，關(guān)于體育生態(tài)思想的研究也逐漸成為維新思想家們重點(diǎn)關(guān)注的領(lǐng)域之一。如，康有為主張興辦的“萬木草堂”開始開設(shè)體操課程，提高國(guó)民的身體素養(yǎng)。梁?jiǎn)⒊妥T嗣同兩位維新主義者則于1897年在長(zhǎng)沙創(chuàng)辦了《時(shí)務(wù)學(xué)堂》，并大力地宣講“知人之精神與體魄，蓋注于德育與體育兩途”的理念。梁?jiǎn)⒊谒摹缎旅裾f》著作中專門有“論尚武”章節(jié)論說體育，其議論精辟，擲地有聲，系統(tǒng)地表達(dá)了他的體育思想［5］。這些思想在一定程度上代表了近代中國(guó)體育生態(tài)意識(shí)的時(shí)代色彩。14—18世紀(jì)以來，歐洲大陸迎來了意義深遠(yuǎn)的文藝復(fù)興、宗教改革和思想啟蒙三次大規(guī)模的思想文化運(yùn)動(dòng)。它不僅掃清了資本主義道路上的思想障礙，也砸開了中世紀(jì)束縛人們思想的封建枷鎖，迎來了思想解放和科學(xué)繁榮的新時(shí)期［6］。思想文化運(yùn)動(dòng)也催生出一大批不同于中國(guó)理論家的早期改良派學(xué)者，他們倡導(dǎo)身體和精神的統(tǒng)一，重視身體的健康與健美，反對(duì)違反人性的禁欲主義，主張要正確認(rèn)識(shí)“人性”等。為此，他們重新發(fā)掘和整理了古希臘豐富的體育遺產(chǎn)———古代奧運(yùn)會(huì)、斯巴達(dá)體育、雅典體育、祭禮競(jìng)技等體育生態(tài)思想和運(yùn)動(dòng)手段，并在體育實(shí)踐中大力宣傳。隨后，伴隨著西方資本主義工業(yè)化的進(jìn)一步發(fā)展，一系列不健康的生產(chǎn)和生活方式促使人們對(duì)身體活動(dòng)有了新的認(rèn)識(shí)，人們?cè)谧非笮碌纳罘绞降耐瑫r(shí)，也開始將目光轉(zhuǎn)向身體素質(zhì)的提升和體能的健康發(fā)展，體育順理成章地成為新的社會(huì)需要而得到進(jìn)一步的發(fā)展。一批資產(chǎn)階級(jí)教育家也順勢(shì)提出了新的體育生態(tài)思想。如：“意大利人文主義教育家維托里諾、捷克教育家夸美紐斯等就把體育作為培養(yǎng)人才的重要手段加以大力提倡；法國(guó)啟蒙思想家盧梭在其名著《愛彌爾》中提出，“教育應(yīng)與體育緊密結(jié)合，主張按兒童各個(gè)年齡階段的不同特點(diǎn)，以及兒童的興趣和愛好組織體育活動(dòng)，以培養(yǎng)‘身心兩健’的人才［7］”。這些思想無疑也都在一定程度上刻上了體育生態(tài)意識(shí)的烙印。值得注意的是，近代體育生態(tài)思想從最初的被動(dòng)接受到后來的高速發(fā)展時(shí)期，從救國(guó)兵操體育思想的引進(jìn)到后來的國(guó)民教育體育思想的創(chuàng)新無一不是時(shí)代要求下的產(chǎn)物。這些思想都產(chǎn)生于時(shí)代的要求，都有著強(qiáng)烈的政治色彩。
4現(xiàn)代———體育生態(tài)學(xué)科（論）的建構(gòu)與發(fā)展
進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以來，在人類滿懷希冀與信心共建和諧社會(huì)的背景下，科學(xué)界卻十分“動(dòng)蕩”，體育實(shí)踐作為人類社會(huì)活動(dòng)的重要組成部分，既涉及自然生態(tài)也受制于社會(huì)生態(tài)。其活動(dòng)的開展不可能離開生態(tài)環(huán)境直接存在。同時(shí)，體育活動(dòng)的開展，難免也會(huì)對(duì)生態(tài)環(huán)境產(chǎn)生一定的影響［8］。因此，關(guān)于體育生態(tài)思想問題的研究逐漸引起了學(xué)術(shù)界的重視，而生態(tài)學(xué)相關(guān)原理與方法為我們研究體育問題提供了一種寶貴的理論資源，提供了一條更為恰當(dāng)?shù)难芯客緩健Ｔ谖鞣剑恍┹^發(fā)達(dá)的國(guó)家，由于政府和各類機(jī)構(gòu)以及大眾擁有較強(qiáng)的生態(tài)意識(shí)，體育生態(tài)建設(shè)的理念已經(jīng)融入到體育實(shí)踐的各個(gè)方面。在學(xué)術(shù)研究方面也出現(xiàn)了一批諸如德國(guó)Regensburg大學(xué)的哲學(xué)、藝術(shù)和體育學(xué)院院長(zhǎng)HeinzLutter教授、德漢娜•克雷、美國(guó)的恩戴爾戴•哥拉斯伯格和南非的布什拉•托拉克等知名學(xué)者，他們從環(huán)境因素影響體育運(yùn)動(dòng)正常開展的角度，論述了體育在實(shí)踐中的生態(tài)理念，取得了一系列的成果。這說明國(guó)際社會(huì)的關(guān)注點(diǎn)開始將側(cè)重點(diǎn)轉(zhuǎn)向體育與環(huán)境的關(guān)系等方面，這有力地促進(jìn)了體育生態(tài)思想的發(fā)展。隨著人類科學(xué)的研究不斷向深度和廣度層面的推進(jìn)，生態(tài)學(xué)的研究和應(yīng)用也發(fā)展迅速，已經(jīng)擴(kuò)展到自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的眾多領(lǐng)域，形成許多新的邊緣學(xué)科。以教育生態(tài)系統(tǒng)為對(duì)象的教育生態(tài)學(xué)研究在我國(guó)日漸活躍，然而體育生態(tài)學(xué)的研究在我國(guó)卻明顯滯后。謝雪峰認(rèn)為，雖然體育生態(tài)學(xué)在我國(guó)尚未建立，但以體育生態(tài)作為對(duì)象的體育生態(tài)研究已經(jīng)有所開展［9］。如熊茂湘研究認(rèn)為，體育環(huán)境是一個(gè)系統(tǒng)，體育環(huán)境的建設(shè)與發(fā)展應(yīng)該樹立一種系統(tǒng)性的觀點(diǎn)［10］。羅艷蕊等人研究表明，體育運(yùn)動(dòng)造成的環(huán)境污染制約著體育運(yùn)動(dòng)的可持續(xù)發(fā)展，而只有將體育運(yùn)動(dòng)和環(huán)境保護(hù)相結(jié)合才是體育運(yùn)動(dòng)可持續(xù)發(fā)展的有力保障［11］。陳莉從可持續(xù)發(fā)展的視角研究：人類與資源和生態(tài)環(huán)境和諧共存是一個(gè)長(zhǎng)期探索的過程，體育也必須遵循這一原則，實(shí)現(xiàn)“體育與自然、文化以及人類生存環(huán)境成為一個(gè)整體”的目標(biāo)［12］。2008年北京奧運(yùn)會(huì)提出的“綠色奧運(yùn)”口號(hào)，為體育界人士的思想和行為產(chǎn)生了深刻的影響，也為體育學(xué)科體系的構(gòu)建與發(fā)展奠定了思想理論基礎(chǔ)。在生態(tài)文明建設(shè)的推動(dòng)下，陳光華、周志俊、鄧躍寧、李宏斌等學(xué)者先后就構(gòu)建體育生態(tài)學(xué)學(xué)科的必要性進(jìn)行了初步的理論研究。并就體育生態(tài)學(xué)的研究對(duì)象、概念、研究方法等給予了初步的探討。專著方面，也先后有熊茂湘老師主編的《體育環(huán)境導(dǎo)論》、游海燕和肖進(jìn)勇主編的《體育生態(tài)論》以及謝雪峰等主編的《體育生態(tài)論綱》三本專著問世。這一切都為體育生態(tài)學(xué)學(xué)科的創(chuàng)建和研究提供了很好的視野和范式，也為后續(xù)理論研究搭建了良好的平臺(tái)。不難看出，國(guó)內(nèi)外的學(xué)者從不同側(cè)面對(duì)體育生態(tài)思想的現(xiàn)狀與發(fā)展都做了有益的研究，為體育生態(tài)學(xué)的構(gòu)建與發(fā)展提出了非常有價(jià)值的參考與建議。雖然學(xué)者對(duì)體育生態(tài)學(xué)的界定表述各異，各有所長(zhǎng)，也各有所短，但是本質(zhì)上是一致的。其研究脈絡(luò)都是由淺層生態(tài)體育逐漸過渡到深層生態(tài)體育，即將生態(tài)由最初局限于自然生態(tài)，強(qiáng)調(diào)體育實(shí)踐中自然環(huán)境和體育的相互影響轉(zhuǎn)變?yōu)橥黄谱匀簧鷳B(tài)認(rèn)識(shí)的局限性，在注重自然環(huán)境的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)社會(huì)人文環(huán)境的影響。總之，就是期望能將體育系統(tǒng)和其他自然、社會(huì)等生態(tài)系統(tǒng)統(tǒng)一起來，進(jìn)行系統(tǒng)地、整體地研究，為實(shí)現(xiàn)“體育—自然—社會(huì)—經(jīng)濟(jì)”的健康可持續(xù)發(fā)展提供理論指導(dǎo)。學(xué)者們的研究成果為體育生態(tài)學(xué)學(xué)科的構(gòu)建與發(fā)展提供了必要的思想啟迪。但遺憾的是，相關(guān)理論研究成果數(shù)量較少。筆者從相關(guān)學(xué)術(shù)期刊數(shù)據(jù)庫查詢搜索“生態(tài)體育”、“綠色體育”、“體育生態(tài)學(xué)”等關(guān)鍵詞所得結(jié)果顯示，相關(guān)方面的研究論文不足30篇，而以“體育生態(tài)學(xué)”為研究對(duì)象的論文僅有5篇，研究方法也過于單一，理論上不夠厚實(shí)，研究還有待于深入。
5展望未來———生態(tài)體育的綠色通道
自然界和人類社會(huì)并不是完美、和諧和簡(jiǎn)單的統(tǒng)一，而是矛盾、演化、復(fù)雜和纏繞的世界，是一個(gè)相互聯(lián)系的非線性的世界，體育的發(fā)展在根本上與人類文明的發(fā)展同構(gòu)一致。體育作為一種能動(dòng)改造世界的對(duì)象化實(shí)踐活動(dòng)，在未來發(fā)展中將會(huì)建立體育生態(tài)學(xué)系統(tǒng)，遵循體育生態(tài)學(xué)的發(fā)展規(guī)律，在汲取中國(guó)傳統(tǒng)和諧文化精髓的基礎(chǔ)上，皈依《老子》所謂的“道”。體育之“道”，亦乃和諧之“道”。體育之“道”，是建設(shè)生態(tài)體育，實(shí)現(xiàn)體育和社會(huì)全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展的綠色通“道”。生態(tài)化是文明發(fā)展道路在當(dāng)今時(shí)代的生動(dòng)體現(xiàn)，在生態(tài)文明建設(shè)的背景下，將生態(tài)上升為一種文明，是我國(guó)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)等各領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)可持續(xù)發(fā)展目標(biāo)的必然選擇，也是體育生態(tài)思想和諧發(fā)展應(yīng)該遵循的時(shí)代背景。所以，我們可以清晰的看到，無論是國(guó)際社會(huì)還是國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)體育生態(tài)思想的研究已經(jīng)不局限在體育自身的發(fā)展，而更在于體育作為人類特有的一種文化范疇對(duì)社會(huì)文明的促進(jìn)作用，對(duì)整個(gè)人類社會(huì)的理性關(guān)懷和引導(dǎo)。因此，展望未來，“和諧與發(fā)展”可持續(xù)發(fā)展體育生態(tài)思想理念，將會(huì)在未來的新時(shí)期，搭上高速發(fā)展的順風(fēng)車，快速駛?cè)搿熬G色通道”。體育生態(tài)意識(shí)也會(huì)逐漸成為大眾的一種共同價(jià)值理念、一種全新的體育發(fā)展模式，體育生態(tài)思想在未來的和諧發(fā)展中將更加關(guān)注人性的自然回歸，關(guān)注體育領(lǐng)域中人與自然、人與社會(huì)的和諧統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)體育既滿足精神的需要又滿足物質(zhì)需要的原生態(tài)生態(tài)位，因?yàn)槲覀冇幸粋€(gè)共同的美好愿望：擁有一個(gè)和諧、健康的生態(tài)家園。
作者:夏成龍 單位:云南大學(xué)
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［10］熊茂湘．論體育環(huán)境構(gòu)建的系統(tǒng)觀［J］．體育與科學(xué)，2003，24（6）：27．
[摘要]在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，尊重自然規(guī)律、珍愛生命、倡導(dǎo)天人和諧的生態(tài)觀念源遠(yuǎn)流長(zhǎng)；而兩漢時(shí)期正是中國(guó)古代生態(tài)思想總結(jié)定型的關(guān)鍵階段。兩漢時(shí)期的生態(tài)思想不僅倡導(dǎo)生態(tài)和諧和生態(tài)保護(hù)，而且更為鮮明的是強(qiáng)化生態(tài)倫理。生態(tài)和諧、生態(tài)倫理和生態(tài)保護(hù)思想三者相互聯(lián)系、相互滲透、密不可分，這正是兩漢時(shí)期生態(tài)思想的核心內(nèi)容和基本特點(diǎn)。
[中圖分類號(hào)]K234：N91(2)＝34[交獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A
[文章編號(hào)]0583-0214(2008)05-0114-07
Keywords:WesternandEasternHanDynasties；eco-thought;eco-harmony；eco-ethic;eco-protection
Abstract:Chinesetraditionalthoughthaslongbeenattachinggreatimportancetotheecologicalideaswhichmaintaintorespectthelawsofnature,cherishlivesandadvocatetheharmoniousrelationshipbetweenhumanandnature.WesternandEasternHanDynastieshavebeenacrucialtimewhentheChineseancientecologicalthoughtbegantotakeshape.Thetwodynastiesnotonlyadvocatedtheeco-harmonyandeco-protectionbutalsotheeco-ethic.Thesethreewerethoughttobeintegratedandnevertobedeparted,whichremainsthecharacteristicsoftheecologicalthoughtintheWesternandEasternHanDynasties.
在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，尊重自然規(guī)律、珍愛生命、倡導(dǎo)天人和諧的生態(tài)觀念源遠(yuǎn)流長(zhǎng)；而兩漢時(shí)期正是中國(guó)古代生態(tài)思想總結(jié)定型的關(guān)鍵階段。顧后有益于瞻前，研究總結(jié)中國(guó)歷史上特別是兩漢時(shí)期的生態(tài)思想，對(duì)我們今天的生態(tài)認(rèn)識(shí)與實(shí)踐將會(huì)產(chǎn)生積極的借鑒作用，可以使我們更加明智地面向未來。然而，目前對(duì)中國(guó)古代特別是兩漢時(shí)期的生態(tài)思想進(jìn)行探討的文章尚不多見①。
兩漢時(shí)期是中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一個(gè)高峰期。然而，與經(jīng)濟(jì)發(fā)展相伴而行的卻是生態(tài)環(huán)境的不斷破壞和惡化：土地濫墾，“伐木而樹谷，燔萊而播粟”[1](《通有》)；毀林嚴(yán)重，平原地區(qū)的天然森林資源已趨枯竭。尤其在一些農(nóng)業(yè)開發(fā)較早、人口密度較高的地區(qū)，已經(jīng)明顯感到了木材的匱乏。如《鹽鐵論》中有關(guān)于梁、宋等地缺乏木材的記載。由于生態(tài)的破壞，環(huán)境質(zhì)量下降，水、旱、蝗和疾疫等災(zāi)害發(fā)生十分頻繁，兩漢時(shí)期成為中國(guó)歷史上第一個(gè)災(zāi)害多發(fā)期。據(jù)統(tǒng)計(jì)，自漢高帝元年(前206年)至漢獻(xiàn)帝建安二十四年(219年)425年間，共有242個(gè)年份發(fā)生了災(zāi)害，發(fā)生各種自然災(zāi)害420年次(災(zāi)害發(fā)生的次數(shù)以年計(jì)算)，平均1．01年發(fā)生1次，可謂無年不災(zāi)[2]。
面對(duì)生態(tài)環(huán)境破壞和惡化的狀況，兩漢思想界的有識(shí)之士提出了自然界和人類社會(huì)和諧統(tǒng)一、崇尚自然、注重倫理、加強(qiáng)保護(hù)等主張，政府也制定了相應(yīng)的政策法令，這些都體現(xiàn)了時(shí)人的生態(tài)思想。
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①如陳業(yè)新的《秦漢時(shí)期生態(tài)思想探析》(《中國(guó)史研究》2001年第1期)一文總結(jié)了秦漢時(shí)期生態(tài)思想的部分內(nèi)容以及秦漢時(shí)期生態(tài)保護(hù)的主要措施。但遺憾的是，作者卻沒有注意到漢代生態(tài)思想中極為顯著的生態(tài)倫理方面的內(nèi)容。
一生態(tài)和諧思想
自然界和人類社會(huì)有著密切的聯(lián)系，主要體現(xiàn)為人對(duì)自然的征服和自然對(duì)人的制約。要想保持二者之間的良好態(tài)勢(shì)，就必須使之趨于和諧。《禮記·中庸》說“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”；《淮南子·天文訓(xùn)》認(rèn)為“陰陽和合而萬物生”。可見，兩漢時(shí)人并不是把天、地、人三者孤立起來考慮，而是把其看作一個(gè)相互聯(lián)系、和諧、平衡運(yùn)動(dòng)的大整體，強(qiáng)調(diào)人與自然共生共存，倡導(dǎo)天人和諧。“天生萬物，以地養(yǎng)之，圣人成之。功德參合，而道術(shù)生焉。”[3](《道基》)
淮南王劉安在《淮南子》中強(qiáng)調(diào)人與自然的內(nèi)在和諧。《本經(jīng)訓(xùn)》向往“至德之世”的生態(tài)狀況是：“天覆以德，地載以樂；四時(shí)不失其敘，風(fēng)雨不降其虐；日月淑清而揚(yáng)光，五星循軌而不失其行。當(dāng)此之時(shí)，玄玄至碭而運(yùn)照，鳳麟至，蓍龜兆，甘露下，竹實(shí)滿，流黃出而朱草生，機(jī)械詐偽莫藏于心。”好一幅生態(tài)和諧完美的理想化景象。
碩儒董仲舒更是在其專著《春秋繁露》中借對(duì)遠(yuǎn)古三皇五帝太平盛世的描述，道出了自己的理想社會(huì)藍(lán)圖：
五帝三皇之治天下，不敢有君民之心，什一而稅。教以愛，使以忠，敬長(zhǎng)老，親親而尊尊，不奪民時(shí)，使民不過歲三日。民家給人足，無怨望憤怒之患，強(qiáng)弱之難，無讒賊妒疾(嫉)之人。民修德而美好，被發(fā)銜哺而游。不慕富貴，恥惡不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒蟲不螫，猛獸不搏，鷙蟲不觸。故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風(fēng)雨時(shí)，嘉禾興，鳳凰、麒麟游于郊。囹圄空虛，畫衣裳而民不犯。四夷傳譯而朝，民情至樸而不文。[4](《王道》)
將以上引文與孔子講的大同社會(huì)相比較，孔子的“大同”社會(huì)只講“人”而不講“天”，董仲舒則不只講“人”，且特別突出了“天”。他說：“何為本?日天、地、人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之……三者相為手足，合以成體，不可一無也。”[4](《立元神》)它們分工合作，和諧關(guān)系不能破壞，否則就會(huì)有災(zāi)異產(chǎn)生。這事實(shí)上就回答了天、地、人生態(tài)系統(tǒng)之間的相互關(guān)系及固有規(guī)律的問題。可以說，董仲舒的理想社會(huì)不僅僅是人與人之間的和諧，而且包含著人與自然和諧統(tǒng)一的生態(tài)智慧，是天、地、人三者的和諧，可以稱之為“理想生態(tài)社會(huì)”[5]。
另外，成書于兩漢時(shí)期的醫(yī)書《黃帝內(nèi)經(jīng)》也從人與自然的角度論述人體與四時(shí)變化、地理水土的聯(lián)系，認(rèn)為四季氣候變化是否正常直接影響到人體的健康。《靈樞·歲露論》指出：“因歲之和，而少賊風(fēng)者，民少病而少死；歲多賊風(fēng)邪氣，寒溫不和，則民多病而死矣。”因此，季節(jié)性發(fā)病、時(shí)令性流行病都和氣候的變化緊密相連。東漢末年，醫(yī)學(xué)家張仲景說得更為直接：“人稟五常，因風(fēng)氣而生長(zhǎng)。風(fēng)氣雖能生萬物，亦能害萬物。如水能浮舟，亦能覆舟。”[6]
在人與自然統(tǒng)一、和諧體系中，自然環(huán)境對(duì)人類社會(huì)具有決定性影響。漢初賈誼認(rèn)為，自然界是運(yùn)動(dòng)不已的，而且有其自身的規(guī)律。這個(gè)規(guī)律就是“六理”：“六理……之所以生陰陽、天地、人與萬物也，固為所生者法也。”[7](《道德說》)《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》總結(jié)前人經(jīng)驗(yàn)說：“禹決江疏河，以為天下興利，而不能使水西流；稷辟土墾草，以為百姓力農(nóng)，然不能使禾冬生。豈其人事不至哉?其勢(shì)不可也。夫推而不可為之勢(shì)，而不修道理之?dāng)?shù)，雖神圣人不能以成其功。”對(duì)此，東漢思想家王充也指出：“人不能以行感天，天亦不能隨行而應(yīng)人。”[8](《明雩》)要真正實(shí)現(xiàn)天下的和諧統(tǒng)一，人必須順應(yīng)自然，并遵循其規(guī)律。
兩漢皇帝對(duì)月令極其重視，在詔令中頻繁強(qiáng)調(diào)要遵守月令，順應(yīng)天時(shí)。如西漢成帝曾下詔：“今公卿大夫或不信陰陽，薄而小之，所奏請(qǐng)多違時(shí)政。傳以不知，周行天下，而欲望陰陽和調(diào)，豈不謬哉!其務(wù)順?biāo)臅r(shí)月令。”[9](《成帝紀(jì)》)東漢安帝元初六年(119年)詔曰：“《月令》仲春‘養(yǎng)幼小，存諸孤’，季春‘賜貧窮，賑乏絕，省婦使，表貞女’，所以順陽氣，崇生長(zhǎng)也。”[10](《安帝紀(jì)》)順應(yīng)天時(shí)隱含了對(duì)自然法則的遵守，體現(xiàn)了人們對(duì)天、地、人大生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)之間相互聯(lián)系、相互依賴、共生共存辯證關(guān)系的樸素認(rèn)識(shí)和把握。正如馮天瑜先生所說：“不能違拗自然規(guī)律，是中國(guó)古代哲人的一貫思想。”[11](p6)
但是，人類在自然面前并非無能為力。兩漢思想家在強(qiáng)調(diào)遵循自然及其規(guī)律的同時(shí)，又十分強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性去改造自然。如《淮南子》說：“夫地勢(shì)，水東流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂長(zhǎng)。聽其自流，待其自生，則鯀、禹之功不立，而后稷之智不用。”[12](《修務(wù)訓(xùn)》)
簡(jiǎn)而言之，兩漢時(shí)期的生態(tài)和諧思想實(shí)際包含三層意思：其一，天人一體，構(gòu)成了一個(gè)完整的系統(tǒng)；其二，天人共生共榮，自然生態(tài)和人類社會(huì)和諧共存；其三，遵循自然規(guī)律，法則自然。
二生態(tài)倫理思想
先秦時(shí)期，不少思想家已從不同視角、不同層面提出了部分的生態(tài)倫理規(guī)范，蘊(yùn)涵著樸素、直觀的生態(tài)倫理思想，但他們?nèi)蕴幱诓蛔杂X的狀態(tài)，甚至帶有迷信的色彩。如《詩經(jīng)·周頌》中有“懷柔百神，及河喬岳”的說法，意為善待百神、河川、山脈。在孔子心目中，堯、舜是法天而行的圣人，“唯天為大，唯堯則之”[13](《泰伯》)。這就肯定了人與自然可以統(tǒng)一，即“天人一體”，也從中透露出孔子對(duì)天即自然界有著一種發(fā)自內(nèi)心深處的崇敬與熱愛，因?yàn)槿说纳c自然界是相互依存、不可分割的。
兩漢時(shí)期獨(dú)尊儒術(shù)，以經(jīng)治國(guó)，儒家“天人合一”的系統(tǒng)自然觀得到了進(jìn)一步的認(rèn)同。人們把自然當(dāng)作朋友，甚至是當(dāng)作父母兄弟看待，主張對(duì)生態(tài)環(huán)境要有正確的倫理觀，尊重各種生命權(quán)利，善待各種生命體。賈誼將統(tǒng)治者是否能把自己的德澤及于禽魚作為衡量其是否堅(jiān)持以民為本的重要標(biāo)準(zhǔn)。他說：“文王之澤下被禽獸，洽于魚鱉，咸若攸樂，而況士民乎?”[7](《君道》)從以民為本的基點(diǎn)出發(fā)，論述古代圣王能夠德澤及于禽獸，這固然是為了宣揚(yáng)圣王“仁德”之厚，但也未嘗不包含維護(hù)生態(tài)平衡的意義在內(nèi)。他在《禮》中還說：“湯見祝網(wǎng)者置四面，……乃解其三面，置其一面……欲左者左，欲右者右，欲高者高，欲下者下，吾取其犯命者。其憚害物也如是。”賈誼明確指出湯的網(wǎng)開三面是“憚害物”。“物”，指的就是自然界的生物。
西漢劉向的《說苑》進(jìn)一步發(fā)揮了孔子的山水比德說：“夫水者，君子比德焉，遍予而無私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨，皆循其理，似義；淺者流行，深者不測(cè)，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；綽弱而微達(dá)，似察；受惡不讓，似貞包蒙；不清以入，鮮潔以出，似善化；主量必平，似正；盈不求概，似度；其萬折必東，似意。是以君子見大水觀焉爾也。”[14](《雜言》)在這里，自然的一切特征都和仁人、智者的精神品質(zhì)具有了類似性、對(duì)應(yīng)性，都被賦予了豐富的倫理道德的意蘊(yùn)。人比德于自然，在他們眼中，萬物都具有人格的意蘊(yùn)，人與自然互溶互滲。
《淮南子·精神訓(xùn)》將人的器官及其功能比附天地四時(shí)等自然現(xiàn)象：“頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時(shí)五行九解三百六十六日，人亦有四支五藏九竅三百六十六節(jié)。天有風(fēng)雨寒暑，人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風(fēng)，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主。”其書《天文訓(xùn)》、《時(shí)則訓(xùn)》、《地形訓(xùn)》中也有類似的說法。顯然，這種機(jī)械的比附是不科學(xué)的，但是認(rèn)為人的肌體來源于大自然，人本身也是一種自然現(xiàn)象的存在，是自然萬物中的一類而已，這和天神造人的神學(xué)是不同的，有著重要的生態(tài)倫理意義。
董仲舒思想體系的核心和基礎(chǔ)是“天人合一”。為論證“天人合一”，董仲舒借鑒了《淮南子》天人比附的觀點(diǎn)，提出了“人副天數(shù)”說。董仲舒認(rèn)為，人的倫理來之于自然，所以應(yīng)對(duì)自然講倫理。他認(rèn)為“天”即人，人即“天”的化身。“為生不能為人，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上類天也。人之形體，化天數(shù)而成。人之血?dú)猓熘径省Ｈ酥滦校炖矶x。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四時(shí)。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。”[4](《為人者天》)在他看來，天地是以自身為模型創(chuàng)造了人。人一身有366小節(jié)，是副天一年的日數(shù)，有12大節(jié)，是副天一年的月數(shù)，人內(nèi)有五臟，是副天地之五行，外有四肢，是副天地運(yùn)行之四時(shí)，人之眼睛乍視乍暝，是副天之晝夜之交替，正是“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也”[4](《陰陽義》)。總之，天是放大了的人，人是縮小了的天，天和人具有高度的一致性、相似性。
在《春秋繁露·人副天數(shù)》中，他通過分析人的命運(yùn)和天地相連的關(guān)系，提出了“行有倫理副天地”的天地倫理觀。他說：“天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身。身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也……行有倫理副天地也。此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之弁合。”董仲舒要求人的行為倫理要與天地相副，并明確地將儒家的倫理視野推廣到天地之間，即認(rèn)為道德倫理不僅存在于人際之間，也存在于人與天地生態(tài)系統(tǒng)之間，而且這種人與自然的生態(tài)倫理關(guān)系與人類同時(shí)存在、同時(shí)發(fā)生，必須引起人類的高度重視。他強(qiáng)調(diào)：“是故事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一，同而通理，動(dòng)而相益，順而相受，謂之德道。”[4](《深察名號(hào)》)
[關(guān)鍵詞]高校思想政治教育；生態(tài)關(guān)系；社會(huì)環(huán)境
黨的十七大強(qiáng)調(diào)了“深入貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀”的任務(wù)。總書記在大會(huì)報(bào)告中又特別指出科學(xué)發(fā)展觀的基本內(nèi)涵:“第一要義是發(fā)展，核心是以人為本，基本要求是全面協(xié)調(diào)可持續(xù)，根本方法是統(tǒng)籌兼顧。”[1]高校思想政治教育主要分為大學(xué)生思想政治教育和教職員工思想政治教育兩大方面。本文所指的高校思想政治教育主要指大學(xué)生思想政治教育。高校思想政治教育要認(rèn)真貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，必須重視充分體現(xiàn)科學(xué)發(fā)展觀的內(nèi)涵。為了使思想政治教育不斷增加吸引力與凝聚力，并且具有可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)驅(qū)力，我們需要按照十七大報(bào)告所要求的那樣，“科學(xué)分析”大學(xué)生思想政治教育所面臨的新機(jī)遇、新挑戰(zhàn)，“全面認(rèn)識(shí)”信息化、市場(chǎng)化、國(guó)際化等帶來的新形勢(shì)、新任務(wù)，“深刻把握”大學(xué)生思想政治教育發(fā)展所面臨的新矛盾、新課題，堅(jiān)持統(tǒng)籌協(xié)調(diào)的基本方法，進(jìn)一步改善與加強(qiáng)大學(xué)生思想政治教育。
一
可以認(rèn)為，統(tǒng)籌協(xié)調(diào)方法的基本內(nèi)核是系統(tǒng)觀點(diǎn)，也可說成生態(tài)論觀點(diǎn)。不難看到，高校思想政治教育的順利開展和獲取教育有效性存在著一個(gè)生態(tài)環(huán)境或生態(tài)關(guān)系的問題。這種生態(tài)環(huán)境與生態(tài)關(guān)系的含義是十分豐富的，它是指一切對(duì)大學(xué)生思想政治教育活動(dòng)開展及其效果產(chǎn)生各種影響的內(nèi)外部因素之間關(guān)系及結(jié)構(gòu)的總和。這種生態(tài)關(guān)系至少涉及以下三方面的生態(tài)系統(tǒng):從相對(duì)微觀角度看，高校思想政治教育本身是一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，這種生態(tài)主要由大學(xué)生的思想政治理論教育、宣傳思想教育與日常思想政治教育幾個(gè)子系統(tǒng)構(gòu)成，這些子系統(tǒng)內(nèi)部又存在著復(fù)雜的生態(tài)關(guān)系。從中觀角度看，高校思想政治教育又是高等教育生態(tài)中的一個(gè)子系統(tǒng)，會(huì)受到高等教育體制、理念、教育制度的變化的制約。從宏觀角度看，高校思想政治教育更處于社會(huì)環(huán)境大生態(tài)中(這里不是指自然生態(tài)含義的環(huán)境，而是指由社會(huì)運(yùn)作的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等要素所構(gòu)成的構(gòu)造環(huán)境)，社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展形勢(shì)、政治修明狀況以及文化傳播、社會(huì)文化生產(chǎn)的健康與否，都會(huì)對(duì)大學(xué)生思想政治教育產(chǎn)生重要的影響。
研究與分析高校思想政治教育與社會(huì)環(huán)境生態(tài)系統(tǒng)、教育系統(tǒng)生態(tài)環(huán)境之間相互作用、相互制約又協(xié)調(diào)契合的關(guān)系，必將有助于厘清影響高校思想政治教育效果的各種變量的作用及其相互關(guān)系，提高思想政治教育的有效性，增強(qiáng)吸引力、感染力與說服力。從學(xué)理性看，這種研究將拓展思想政治教育研究的領(lǐng)域，將原先對(duì)思想政治教育環(huán)境的研究由靜態(tài)單項(xiàng)研究轉(zhuǎn)向動(dòng)態(tài)系統(tǒng)研究。
在這種研究中，分門別類地分析三大生態(tài)系統(tǒng)的內(nèi)在因子聯(lián)系，是人們所面臨的首要任務(wù)。首先是社會(huì)大生態(tài)環(huán)境研究，它主要包括以下四方面緊密相連又相對(duì)“獨(dú)立”的生態(tài)環(huán)境，即經(jīng)濟(jì)生態(tài)環(huán)境、政治生態(tài)環(huán)境、社會(huì)心理生態(tài)環(huán)境和社會(huì)意識(shí)(理論形態(tài))生態(tài)環(huán)境。經(jīng)濟(jì)生態(tài)環(huán)境主要是由生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r、社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)制度的運(yùn)行狀況等因素所構(gòu)成的環(huán)境。政治生態(tài)環(huán)境主要是由社會(huì)政治關(guān)系、政治體制運(yùn)作狀況、政治組織的運(yùn)作、公共政策的制定與實(shí)施狀況等構(gòu)成的環(huán)境。社會(huì)心理生態(tài)環(huán)境主要是由社會(huì)成員面對(duì)社會(huì)發(fā)展所產(chǎn)生的直接的自理反應(yīng)，如需求、愿望、認(rèn)知、情感、信念、社會(huì)態(tài)度等，社會(huì)心理氣氛(其中主要指社會(huì)情緒)，社會(huì)風(fēng)氣和習(xí)慣，社會(huì)文化心理積淀等構(gòu)成的環(huán)境。而社會(huì)意識(shí)生態(tài)環(huán)境主要是由主流文化(社會(huì)占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài))與亞文化的關(guān)系、占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)與各種社會(huì)思潮的影響力的關(guān)系、社會(huì)核心價(jià)值觀與公共政策制定及推行兩者的關(guān)聯(lián)等所構(gòu)成的環(huán)境。認(rèn)真研究以上四大生態(tài)環(huán)境的相互作用，并把它們作為一個(gè)整體研究，同時(shí)又要注意分別研究這些生態(tài)環(huán)境的內(nèi)部諸因素的相互作用關(guān)系，特別是重點(diǎn)研究社會(huì)心理生態(tài)環(huán)境與社會(huì)意識(shí)(理論形態(tài))生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系以及它們內(nèi)部的小生態(tài)環(huán)境的狀況，對(duì)于大學(xué)生思想政治教育的有效開展，具有不可忽視的實(shí)踐意義和理論價(jià)值。
其次是教育系統(tǒng)所構(gòu)成的生態(tài)系統(tǒng)，它主要包括以下三方面的生態(tài)環(huán)境，即中國(guó)教育發(fā)展的生態(tài)環(huán)境、普通教育與高等教育以及與社會(huì)人才需要關(guān)聯(lián)度所構(gòu)成的環(huán)境、大學(xué)生思想政治教育與高校其他教育的關(guān)系所構(gòu)成的生態(tài)環(huán)境。中國(guó)教育發(fā)展的生態(tài)環(huán)境包括發(fā)展理念、發(fā)展模式、發(fā)展趨勢(shì)等，它們對(duì)大學(xué)生思想政治教育勢(shì)必產(chǎn)生各種各樣的影響。普通教育與高等教育以及與社會(huì)人才需要關(guān)聯(lián)度所構(gòu)成的環(huán)境主要包括普教德育與高校思想政治教育的有效銜接、普教德育環(huán)境對(duì)高校思想政治教育的鋪墊影響、社會(huì)用人單位對(duì)高校思想政治教育功效的評(píng)價(jià)與反饋等。高校思想政治教育與高校其他教育的關(guān)系所構(gòu)成的生態(tài)環(huán)境主要包括高校智育、體育、美育、師資隊(duì)伍建設(shè)、大學(xué)文化建設(shè)等對(duì)高校思想政治教育的綜合影響等。
再次是高校思想政治教育本身所構(gòu)成的“微”生態(tài)環(huán)境，這一系統(tǒng)實(shí)際上又包含著教職員工思想政治教育與大學(xué)生思想政治教育兩個(gè)子系統(tǒng)，它們緊密關(guān)聯(lián)相互制約，成為密不可分的一個(gè)問題的兩個(gè)方面，如校風(fēng)建設(shè)就是學(xué)風(fēng)與教風(fēng)、治學(xué)風(fēng)氣的有機(jī)統(tǒng)一。兩個(gè)子系統(tǒng)內(nèi)部又包含著更具體的生態(tài)關(guān)系，如教職員工思想政治工作中的崗位評(píng)聘、獎(jiǎng)懲體系、師德建設(shè)等之間的關(guān)系，大學(xué)生思想政治教育的子系統(tǒng)中主要包括教育目標(biāo)、教育理念、教育內(nèi)容、教育途徑、方式方法、思想政治理論教育課程與學(xué)生日常思想政治教育、大學(xué)生社團(tuán)活動(dòng)、社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)等相互協(xié)調(diào)的關(guān)系。
二
在生態(tài)環(huán)境或生態(tài)鏈中，起碼存在著兩種基本關(guān)系，一是縱向的前后承續(xù)生態(tài)關(guān)系，二是橫向的周圍牽制生態(tài)關(guān)系，其中任何一個(gè)環(huán)節(jié)因素的破損或斷裂，都會(huì)引起整個(gè)生態(tài)環(huán)鏈的危機(jī)。其中每種基本關(guān)系又分別存在著協(xié)調(diào)與紊亂、整體效應(yīng)與局部功能顯現(xiàn)、互補(bǔ)效應(yīng)與對(duì)沖現(xiàn)象等。當(dāng)然，各因素之間的協(xié)調(diào)整合關(guān)系，在表象上并不都表現(xiàn)為相互支持關(guān)系，而可能表現(xiàn)為局部上的相克與沖突，但這種相克與沖突卻有利于整體上的協(xié)調(diào)、平衡和相生，猶如自然界發(fā)生的許多生存競(jìng)爭(zhēng)的事例一樣。
其實(shí)，以上的分析都是從社會(huì)活動(dòng)內(nèi)容的視角展開的，將生態(tài)環(huán)境因子分成經(jīng)濟(jì)、政治、文化、意識(shí)形態(tài)、教育等。我們還可以從個(gè)體或群體所經(jīng)歷的全部社會(huì)活動(dòng)場(chǎng)所的不同，將生態(tài)環(huán)境因子區(qū)分成家庭、社區(qū)、學(xué)校、職業(yè)活動(dòng)領(lǐng)域(工作單位)、社會(huì)公共活動(dòng)場(chǎng)所等。可以認(rèn)為，人們的社會(huì)活動(dòng)內(nèi)容與活動(dòng)場(chǎng)所兩者是緊密相連、高度統(tǒng)一的，我們不能人為地將兩者分離，僅僅是為了便干清楚明白敘述問題的需要，我們才將兩者分別闡述。也就是說，一定的社會(huì)活動(dòng)內(nèi)容必然要展現(xiàn)在一定的社會(huì)活動(dòng)場(chǎng)所中，而一定的社會(huì)活動(dòng)場(chǎng)所又是體現(xiàn)、聚合、交融各種社會(huì)活動(dòng)內(nèi)容的必須條件。其中值得重視的主要問題不在于社會(huì)活動(dòng)場(chǎng)所是否與社會(huì)活動(dòng)內(nèi)容相關(guān)的程度問題，更在于不同的社會(huì)活動(dòng)場(chǎng)所體現(xiàn)、聚合、匹配和交融各種不同的社會(huì)活動(dòng)內(nèi)容的狀況有什么區(qū)別的問題。對(duì)這個(gè)問題，人們的研究還比較粗淺。但我們可以根據(jù)經(jīng)驗(yàn)大概描繪一下不同社會(huì)活動(dòng)場(chǎng)所在匹配社會(huì)活動(dòng)內(nèi)容方面的基本特征，如學(xué)校這種社會(huì)活動(dòng)場(chǎng)所表現(xiàn)社會(huì)活動(dòng)內(nèi)容比較全面，能充分兼顧到政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)等內(nèi)容的綜合性，但相對(duì)而言，它的經(jīng)濟(jì)色彩不突出，即人們對(duì)經(jīng)濟(jì)因素的細(xì)微變化不大敏感。人們的職業(yè)活動(dòng)領(lǐng)域(工作單位)盡管也類似學(xué)校那樣對(duì)社會(huì)活動(dòng)內(nèi)容有較大的綜合性聚合，但相對(duì)而言，它的經(jīng)濟(jì)色彩比較濃郁，也就是說，經(jīng)濟(jì)因素的變化對(duì)人們的思想心理的影響比較明顯和直接。而在政治因素聚合方面，不同的工作單位存在著較大的個(gè)別差異，如民營(yíng)經(jīng)濟(jì)方面的小企業(yè)，它所體現(xiàn)的國(guó)家政治層面的內(nèi)容微乎其微，在這種工作環(huán)境中活動(dòng)的組織成員也不可能發(fā)展出較強(qiáng)的政治認(rèn)知能力，因而比較關(guān)注經(jīng)濟(jì)層面的東西，而作為政府機(jī)關(guān)這種工作場(chǎng)所而言，其對(duì)政治因素的體現(xiàn)則成為首要因素。至于家庭這種活動(dòng)場(chǎng)所，其社會(huì)功能在不斷流變，即在不同社會(huì)歷史時(shí)期有不同的表現(xiàn)。在傳統(tǒng)社會(huì)中，大量存在著三世同堂的大家庭，在這種大家庭中，家庭同時(shí)發(fā)揮著以下三種主要教育功能，即傳遞生活技能的教育，使后代能自然進(jìn)入職業(yè)活動(dòng)領(lǐng)域或自主進(jìn)行家庭生活，以處理家族與家庭成員關(guān)系為主軸的道德教育.以效忠統(tǒng)治者和遵從專制等級(jí)秩序?yàn)橹饕康牡恼谓逃ＨN家庭教育功能中大量家庭以前兩種功能為主。而在現(xiàn)代社會(huì)中，由于家庭結(jié)構(gòu)的變化，核心家庭的教育功能中智能化傾向日趨突出，道德教育功能開始式微，政治教育的內(nèi)容則基本淡化。在這種情況下，家庭對(duì)個(gè)體政治社會(huì)化功能出現(xiàn)明顯衰退。至于社區(qū)的影響問題，目前還缺乏具有說服力的研究成果，但人們不得不意識(shí)到:由于現(xiàn)代化的消極成分的影響，包括家庭住房空間的擴(kuò)大與隔離等一系列復(fù)雜的原因，鄰里關(guān)系出現(xiàn)了前所未有的特征，也給社區(qū)的社會(huì)資本增生帶來一定困難，社區(qū)想要像學(xué)校和工作單位那樣全面整合與匹配全部社會(huì)活動(dòng)內(nèi)容是一樁比較困難的事。也就是說，社區(qū)在政治意識(shí)形態(tài)方面對(duì)人們的影響相對(duì)較弱，而在經(jīng)濟(jì)、道德、社會(huì)心態(tài)方面的影響則比較突出。這主要是由于人們?nèi)粘Ｉ畹膬?nèi)容及人們最大量感受的社會(huì)刺激因素的特點(diǎn)所決定的。
這些社會(huì)活動(dòng)場(chǎng)所之間的關(guān)系，也應(yīng)該進(jìn)入生態(tài)分析的視野，即可以根據(jù)人的有機(jī)體發(fā)展的不同時(shí)段與相應(yīng)活動(dòng)場(chǎng)所的關(guān)聯(lián)程度，展開關(guān)于這種活動(dòng)場(chǎng)所對(duì)人的發(fā)展的影響分析，并從中探索這些不同場(chǎng)所發(fā)生影響的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。可以認(rèn)為，人從出生到長(zhǎng)大成人，他的活動(dòng)領(lǐng)域不斷擴(kuò)大，大致經(jīng)歷著家庭、鄰里、學(xué)校、職業(yè)崗位、國(guó)內(nèi)活動(dòng)場(chǎng)所、國(guó)外活動(dòng)等，這些不同的活動(dòng)場(chǎng)所對(duì)人們發(fā)生著有意識(shí)影響或自發(fā)影響等各種作用，其中包含著相互一致的影響，但也存在著對(duì)沖的狀況。
三
以上三種生態(tài)環(huán)境是緊密相連的，并且其中有一些共性因子在發(fā)生著綜合作用，如利益的聚合與分化作用，群體地位或社會(huì)地位的變化預(yù)期和現(xiàn)實(shí)的差距，市場(chǎng)化、國(guó)際化特別是信息化、多樣化特征等。在各種生態(tài)因子的綜合作用下，高校思想政治教育面臨著一些前所未有的新矛盾和新課題。
1.社會(huì)轉(zhuǎn)型的深刻效應(yīng)和社會(huì)轉(zhuǎn)型的全部特征，都可能在高校思想政治教育中有程度不同的顯現(xiàn)，并對(duì)此發(fā)生者各種各樣并且是深刻的影響。這些影響構(gòu)成了高校思想政治教育的新挑戰(zhàn)與新機(jī)遇。盡管從總體看機(jī)遇大于挑戰(zhàn)，但我們決不可忽視這些挑戰(zhàn)。不難看到，隨著社會(huì)分層的明顯進(jìn)展，各種利益群體的形成，勢(shì)必使得大學(xué)生群體也出現(xiàn)不可避免的分層，這種分層由于大學(xué)生在校期間沒有重大的利益沖突而不會(huì)顯示十分具體的分離狀況，但它們對(duì)大學(xué)生思想行為的影響卻不可忽視。一些因素在一定的教育制度的作用下可能會(huì)發(fā)生放大效應(yīng)，諸如教育收費(fèi)制度、大學(xué)生就業(yè)狀況等生態(tài)因子的雙重影響等。例如，大學(xué)收費(fèi)制度一方面體現(xiàn)出高等教育發(fā)展的內(nèi)在要求，并在客觀上形成形式公平的特征。另一方面，這種公平尺度同時(shí)又顯露出因求學(xué)者家庭的經(jīng)濟(jì)差異而造成的相對(duì)經(jīng)濟(jì)壓力的不同，而導(dǎo)致實(shí)際上的不公平狀況。在高等教育的發(fā)展中，我們不得不重視如下的困境:一方面，高等教育進(jìn)人大眾化階段，表征著中國(guó)高等教育不斷發(fā)展，并不斷適應(yīng)現(xiàn)代化建設(shè)與人的發(fā)展的需要;另一方面，按照特羅的觀點(diǎn)，高等教育大眾化理論不是一個(gè)目標(biāo)理論，它是對(duì)已經(jīng)發(fā)生的高等教育現(xiàn)象進(jìn)行的一種描述，是對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)高等教育現(xiàn)象的一個(gè)總結(jié)。至于具體數(shù)值的劃分標(biāo)準(zhǔn)，沒有任何統(tǒng)計(jì)學(xué)上的意義，僅僅是作者對(duì)教育形勢(shì)的一種判斷，這種判斷認(rèn)為，隨著高等教育在t上的擴(kuò)張，它的全部活動(dòng)都要發(fā)生變化，從而提出一種警示，即不能忽視高等教育規(guī)模擴(kuò)張后存在的潛在危機(jī)。[2]可以認(rèn)為，這種危機(jī)的最直接的表現(xiàn)就是:如今渴望接受高等教育的適齡人數(shù)居高不下，高等教育的規(guī)模從總體看還不能充分滿足社會(huì)的需求，如果不擴(kuò)大教育規(guī)模，則無法適應(yīng)社會(huì)需求，同時(shí)也迫使大量的適齡青年選擇到國(guó)外就讀，從而導(dǎo)致大量的教育資金向國(guó)外流失。而如果不斷擴(kuò)大教育規(guī)模，大學(xué)生的就業(yè)壓力會(huì)顯得更加嚴(yán)峻，這就形成了一種兩難選擇。在這種境況下，學(xué)生與學(xué)校、與教師的關(guān)系也開始出現(xiàn)某種微妙而又深刻的變化，這種變化影響著思想政治教育的效能，即增大著學(xué)生的選擇性。
就政治認(rèn)同方面看，美國(guó)著名政治學(xué)家戴維·伊斯頓曾經(jīng)認(rèn)為民眾對(duì)政治共同體、典則與當(dāng)局的支持可以體現(xiàn)在隱性(態(tài)度上)支持與顯性(行為上)支持兩方面。[3]其實(shí)，兩種支持之間還存在著多種變式。它們可能存在一條由政治支持分化到政治支持統(tǒng)一的連續(xù)譜，即態(tài)度上不認(rèn)同、行為上不體現(xiàn)(不支持)—態(tài)度上認(rèn)同，但沒有相應(yīng)的行為(虛假支持)—沒有明確認(rèn)同態(tài)度，但出現(xiàn)隨大流的行為從眾(非理性支持)—態(tài)度上認(rèn)同，并且有相應(yīng)的積極行為跟進(jìn)(實(shí)質(zhì)支持)，等等。大學(xué)生對(duì)教育的選擇性的增大，無疑會(huì)增加這種連續(xù)譜系上的多樣性。
2.大學(xué)生的人生發(fā)展定位與政治學(xué)習(xí)兩者之間的關(guān)聯(lián)。接受著高等教育的大學(xué)生，都會(huì)產(chǎn)生不同的社會(huì)預(yù)期與自我發(fā)展預(yù)期，即人生發(fā)展定位，這種發(fā)展定位與大學(xué)生的努力之間存在著相關(guān)性，如高期望與高努力、中期望與中努力、低期望與不努力等。我國(guó)高等教育進(jìn)入大眾化階段后，目前在校大學(xué)生有2000多萬，他們之中不乏未來的精英人才，但這一社會(huì)群體人員未必都有相同的人生發(fā)展定位，于是不同的人生發(fā)展定位影響著他們對(duì)政治學(xué)習(xí)的選擇。從社會(huì)要求與教育者的主觀愿望看，無疑希望將社會(huì)要求，諸如社會(huì)主義核心價(jià)值體系轉(zhuǎn)化為大學(xué)生的自覺追求，但客觀上總是存在著大學(xué)生人生發(fā)展定位的個(gè)別差異。在這種情況下，一部分大學(xué)生對(duì)政治學(xué)習(xí)的動(dòng)機(jī)充其量保持在“保底”的水平。這種狀況規(guī)定著大學(xué)生思想政治教育的實(shí)際效能，以致思想政治教育只能依靠較高的投入來維持較低的產(chǎn)出。有相當(dāng)多的大學(xué)生能夠在各方面包括政治上對(duì)自己提出不斷的、更高的要求，高校思想政治教育對(duì)這類學(xué)生的有效性比較明顯，教育投入產(chǎn)出比也比較合適。這就產(chǎn)生了大學(xué)生思想政治教育如何科學(xué)分類和分層教育的問題，盡管這里可能涉及教育公正性的問題，但這種公正性與人們的選擇性緊密相連，就像權(quán)利可以合理享用也可以自動(dòng)放棄一樣，于是這種公正性成為一種真正的權(quán)利公正性。
3.在利益多樣化的社會(huì)情境中，知何正確理解公共利益、國(guó)家利益和局部利益、個(gè)人利益的界限與區(qū)別，對(duì)任何社會(huì)人都是一種考驗(yàn)。對(duì)于具有一定理想主義情懷的大學(xué)生來說，這一難度更大。可以認(rèn)為，一方面，多年接受許多“應(yīng)然”理論教育的大學(xué)生，大多具備了一定的正義感、是非感。另一方面，社會(huì)現(xiàn)存又使得大學(xué)生能夠輕易發(fā)現(xiàn)許多社會(huì)“實(shí)然”與理論“應(yīng)然”之間的明顯差距，而這種“實(shí)然”又常常被人們錯(cuò)誤地理解為“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的”，成為“政治正確”的一種表現(xiàn)。這種狀況常常構(gòu)成大學(xué)生的正義感、是非感與“政治正確”兩者的內(nèi)心沖突。一些地方利益、部門利益常常打著“國(guó)家利益”或“公共利益”的旗號(hào)，充任著“政治正確”的角色，從而使學(xué)生增加著社會(huì)正義與“政治正確”兩者之間的區(qū)分難度。2007年發(fā)生的廈門px項(xiàng)目風(fēng)波就是一個(gè)明顯的例證，一些最先維護(hù)公共利益的社會(huì)成員受到一些不公正的待遇，給人們的心理投下了灰暗的陰影。在這樣的語境下，高校思想政治教育的出發(fā)點(diǎn)就不能不引起人們的思考，這也是大學(xué)生面對(duì)思想政治教育產(chǎn)生情感隔膜的一個(gè)重要原因。學(xué)生確立正義感、是非感與對(duì)待“政治正確”兩者的區(qū)分難度逐漸加大，構(gòu)成大學(xué)生思想政治教育的難點(diǎn)。
4.教育選擇的兩難困境。在教育發(fā)展中，社會(huì)公眾對(duì)學(xué)校教育的一種重要批評(píng)是教育內(nèi)容老化，教育滯后于社會(huì)發(fā)展需求和脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)。客觀地看，這種指責(zé)是值得分析的，一方面，高等教育中確實(shí)存在教育內(nèi)容脫離社會(huì)發(fā)展需要、教育方式方法老化陳舊等問題，需要高等教育在改革發(fā)展中不斷克服改進(jìn).另一方面，又要看到教育是保持社會(huì)良好傳統(tǒng)的一種重要路徑，教育必須有傳承歷史經(jīng)典內(nèi)容的功能，這種經(jīng)典內(nèi)容不能輕易被社會(huì)時(shí)尚甚至?xí)r髦所沖決。現(xiàn)今的社會(huì)正陷于單一功利化取向的情緒之中，使得人們簡(jiǎn)單以眼前或局部的“有用”或“沒用”來判斷教育的價(jià)值，甚至指望用職場(chǎng)訓(xùn)練所的技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)來考t大學(xué)教育的成功與否。從這種立場(chǎng)與情緒出發(fā)對(duì)高等教育枉加指責(zé)是缺乏道理的。不難看到，這種指責(zé)同樣存在于大學(xué)生思想政治教育中，它所指的教育現(xiàn)象主要是指正面教育一與學(xué)生社會(huì)適應(yīng)性兩者的矛盾關(guān)系。可以看到，在高校思想政治教育中，正面的理性教育是一慣立場(chǎng)，這種教育有助于大學(xué)生確立正義感、是非感和道德感，也是高等教育接續(xù)社會(huì)良知、型塑社會(huì)精神脊梁的重要表現(xiàn)和不可推卸的社會(huì)責(zé)任。但目前這種正面教育正面臨著挑戰(zhàn)。由于人們(包括大學(xué)生)的社會(huì)生活是多方面的，這種多樣化的社會(huì)生活必然通過各種各樣的途徑，以包括自覺與自發(fā)相交雜的無數(shù)方式影響著人們。在大學(xué)校園中，教育組織人員盡可能精良地遴選教育內(nèi)容、組織教育情景、阻抗不良干擾，以使大學(xué)生在大學(xué)校園中接受比較規(guī)范和純凈的文化熏陶。然而，大學(xué)校園的開放性使得社會(huì)生活的多樣性特征得到放大，各種以社會(huì)事實(shí)為表征的負(fù)面信息也不可避免地在高校中匯集，這種所接受的理論教育與所感知到的社會(huì)信息兩者之間的反差，使得一部分學(xué)生在校園中就感受到思想困惑，也會(huì)有一部分學(xué)生在學(xué)校中能堅(jiān)守學(xué)校倡導(dǎo)的理論立場(chǎng)，到畢業(yè)后踏上社會(huì)，一下子真切感受到社會(huì)生活的全面性之后，就可能對(duì)學(xué)校所接受的教育產(chǎn)生懷疑，產(chǎn)生“高校教育嚴(yán)重脫離社會(huì)實(shí)際”的經(jīng)驗(yàn)性判斷，這種由無數(shù)個(gè)人經(jīng)驗(yàn)出發(fā)而形成的判斷一旦得到社會(huì)聚合，就會(huì)形成一種公眾輿論，使得后來者對(duì)高校的理性教育產(chǎn)生心理懷疑甚至鄙視。于是，高校思想政治教育中的堅(jiān)持理想性、科學(xué)性要求與社會(huì)世俗取向之間的矛盾日益顯現(xiàn)，如何堆確把握理論和實(shí)際兩者之間的距離感，成為大學(xué)生思想政治教育的一個(gè)難點(diǎn)。
5.多樣化與單一性的矛盾。不容置疑，目前多樣性特征對(duì)高校思想政治教育的影響不可忽視，這種多樣性要求與發(fā)展趨勢(shì)日益明顯地表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)活動(dòng)等全部社會(huì)活動(dòng)之中。這種多樣性增加了大學(xué)生自主選擇的空間與自由，使得原本那種以計(jì)劃控制為主的活動(dòng)要求被人們看得仿佛不合時(shí)宜而對(duì)其漫不經(jīng)心。
論文摘要：隨著生態(tài)危機(jī)的日益嚴(yán)重，生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。生態(tài)倫理學(xué)主張人不僅時(shí)社會(huì)有責(zé)任和義務(wù)，人還對(duì)自然有責(zé)任和義務(wù)。遼寧生態(tài)文學(xué)體現(xiàn)了生態(tài)倫理的思想。遼寧生態(tài)文學(xué)倫理道德思想主要體現(xiàn)在人要敬畏生命，自然物有自己的權(quán)利，自然界應(yīng)該是個(gè)平等和諧的大家庭。
生態(tài)倫理學(xué)興起于20世紀(jì)初，是針對(duì)生態(tài)環(huán)境惡化產(chǎn)生的一門新興理論。生態(tài)文學(xué)中的生態(tài)倫理思想主張，人類不僅對(duì)社會(huì)有責(zé)任，人類對(duì)自然也具有責(zé)任和義務(wù)。倫理學(xué)由于受到綠色浪潮的沖擊，把道德問題納人到人與自然的關(guān)系中，于是就產(chǎn)生了生態(tài)倫理學(xué)。生態(tài)倫理學(xué)的提出者法國(guó)的史懷澤倡導(dǎo)尊重生命，他認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)的核心是崇拜生命、敬畏生命。生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為自然也需要人的道德關(guān)懷，人和自然的關(guān)系可以用道德的手段來協(xié)調(diào)。生態(tài)倫理學(xué)的最終目標(biāo)就是改善人類的環(huán)境。這種生態(tài)倫理學(xué)觀念在遼寧生態(tài)文學(xué)作品中得到了很好的體現(xiàn)。
生態(tài)文學(xué)中的倫理道德思想是文學(xué)思想史上的一次革命和飛躍。從原始社會(huì)到生態(tài)文學(xué)產(chǎn)生以前，人和自然的關(guān)系一直是對(duì)立的、異己的，其文化觀是人文與自然的二元對(duì)立的文化觀。人類的文明發(fā)展是以自然的被破壞和逐漸退隱為代價(jià)的。原始社會(huì)的文學(xué)是以征服自然和改造自然為理想的，這一點(diǎn)在原始神話中表現(xiàn)得最為明顯。封建社會(huì)的文學(xué)是以宗法血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的，自然仍然是人類征服戰(zhàn)勝的對(duì)象。中世紀(jì)的宗教神學(xué)的自然觀否定了人的主體性，也否定了自然的獨(dú)立性，上帝具有了至高無上的權(quán)利。新文藝復(fù)興時(shí)期，人凌駕于自然萬物之上，人自居為天地的精華，萬物的靈長(zhǎng)，自然仍是被征服的對(duì)象。尤其是到了工業(yè)社會(huì)，天地萬物都成為工業(yè)技術(shù)加工的原料和資源。長(zhǎng)期以來，人類歷史往往就是人和自然斗爭(zhēng)的歷史。人們一直忽略了人與自然的同質(zhì)同源，相容共生，相互依存的關(guān)系。直到生態(tài)文學(xué)的出現(xiàn)，從觀念上改變了人與自然的關(guān)系，而且把倫理關(guān)系延伸到人與自然的關(guān)系當(dāng)中，這是以往歷史上沒有的倫理思想，因此，生態(tài)文學(xué)中的生態(tài)倫理思想是文學(xué)思想史上的一次革命。
1.生物的道德倫理
生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為人類應(yīng)該確定新的倫理道德尺度，人類應(yīng)該尊重其他生命和自然界，其他生命不僅包括有意識(shí)的生命，還包括無意識(shí)的生命，如一棵小草等。生態(tài)倫理學(xué)拓寬了道德研究范圍，把傳統(tǒng)倫理學(xué)只研究人與人的關(guān)系拓寬到人與自然的關(guān)系。生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為自然物同樣具有道德地位，倫理尊嚴(yán)。梭羅在《瓦爾登湖》中寫道:“太陽、風(fēng)雨、夏天、冬天—大自然的不可描寫的純潔和恩惠，他們永遠(yuǎn)提供這么多的健康，這么多的快樂!對(duì)我們?nèi)祟愡@樣地同情，如果有人為了正當(dāng)?shù)脑虮矗谴笞匀灰矔?huì)受到感動(dòng)，太陽黯淡了，像人一樣悲嘆，云端里落下淚雨，樹木到仲夏脫下葉子，披上喪服。難道我們不該與土地息息相通嗎?我自己不也是一部分綠葉與青菜的泥土嗎?”梭羅為我們描述了一個(gè)充滿道德情懷的自然界。在遼寧生態(tài)文學(xué)中，道德倫理研究涉及到了自然界，人對(duì)自然物具有了人文關(guān)懷。鮑爾吉·原野在《人看動(dòng)物》中主張人文主義的關(guān)懷應(yīng)該加人自然和動(dòng)物的內(nèi)容。他在《風(fēng)吹哪頁讀哪頁》重申人的愛應(yīng)該擴(kuò)大到環(huán)境、植物、動(dòng)物:“一個(gè)人把愛兼及他人與環(huán)境，包括植物、動(dòng)物。佛法稱此為‘慈’。如果目睹苦寒之中的貧兒老婦，心里生出一點(diǎn)點(diǎn)同情心，則是另一種大善。這種情懷，即所謂‘悲’。慈悲二字，聽起來有些蒼老。有人甚至?xí)X得它陳腐，實(shí)際它穿越時(shí)代，是凝注蒼生的大境界。”在《蟲鳥侶》中，當(dāng)“我”看到有人捉毛毛蟲時(shí):“心說，毛蟲你快爬吧，這么顯眼。那人近了，我趕緊找草棍把它挑到樹叢里……這回我救了你一命，下輩子若你為人我為蟲，你也想法救我，拜托。后來想，啥呀，就這么一挑，沒準(zhǔn)閃斷人家腰呢，真是。”作者關(guān)愛毛毛蟲，自覺地?fù)?dān)當(dāng)了毛毛蟲的保護(hù)神。
在遼寧的生態(tài)文學(xué)中，動(dòng)植物也具有了自身的道德倫理。在王秀杰的筆下，松鶴、蘆葦也有道德倫理，人文關(guān)懷。在《盤錦松鶴，我對(duì)你說》中，松鶴是有道德倫理的靈物。松鶴愛盤錦這片蘆蕩，眷戀盤錦，松鶴充滿了愛心，從不計(jì)較人類對(duì)它的冒犯，松鶴每年都要結(jié)伴飛回日夜思念的故鄉(xiāng)—盤錦。在《野鶴歸來》中，松鶴媽媽教小鶴唱歌跳舞，松鶴爸爸教小鶴起飛降落，小鶴還穿著小鴨子一樣的黃褐色花衣裳，這分明是充滿倫理關(guān)懷的三口之家。在《<松鶴圖>遐思》中，王秀杰認(rèn)為蘆葦充滿了悲情，是蘆葦隱蔽保護(hù)了、滋養(yǎng)哺育了丹頂鶴。作者為蘆葦打抱不平，哀嘆蘆葦命運(yùn)之不幸，作者熾熱地?zé)釔厶J葦。在《蘆葦》詩情中，蘆葦蕩是鶴的家園，蘆葦是鶴的衛(wèi)護(hù)者。在《鶴鄉(xiāng)秋蘆花秋》中，蘆葦充滿了對(duì)鹽堿貧痔的土地不嫌不棄的崇高道德品格。在《蘆花秋韻》中，“蘆花叢是鳥兒們最好的庇護(hù)地。當(dāng)鳥兒們南飛后，蘆花把孤獨(dú)留給了自己。那時(shí)，蘆花像一只只舉起的手，搖擺著、搖擺著，像是在歡送，又像是在企盼。蘆花是在陸地上最艱苦條件下綻放的花。沼澤濕地，鹽堿海灘，大漠沙荒，它都能扎根、展葉、開花。無論腳下的土地怎樣的貧痔，也無論生存的條件如何惡劣，蘆花都挺直了腰桿，昂著頭去接受”。可見蘆花具有它自己獨(dú)特的處事方式，而且它的處事方式已經(jīng)蘊(yùn)含了人的道德倫理。鮑爾吉·原野筆下的草和人相處的原則是草懂得尊敬人。草“全家都要穿上綠綢子衣裳，不穿就不許出門，然后，謙卑地伸出雙臂，像獻(xiàn)哈達(dá)一樣，表達(dá)對(duì)太陽和人群的敬意……草沒有存款，它們?cè)鞠胭I一些貴重的禮物送給太陽、春天和土地上的人們’’。在李松濤的《貧血敗血并發(fā)癥》中，水養(yǎng)育天地萬物，是“多義之物”。在李松濤《凋零的蔥籠》中，樹是仁者的化身，樹奮力掩護(hù)人類的后代，保護(hù)生命的種子，對(duì)人有救命之恩。
2.自然物的權(quán)利
生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為自然物有自己的權(quán)利，自然物不是專門為人類而生存。當(dāng)人類被生態(tài)危機(jī)逼到了生存的險(xiǎn)境的時(shí)候，人類不得不重新思考大自然，審視大自然。羅爾斯頓認(rèn)為:“舊倫理學(xué)僅強(qiáng)調(diào)一個(gè)物種即人的福利;新倫理學(xué)必須關(guān)注構(gòu)成地球進(jìn)化著的生命的幾百萬物種的福利。”在王秀杰的作品中，人不是唯一的價(jià)值主體，自然物都有自己的價(jià)值和權(quán)利。王秀杰在她的作品中痛斥了毒殺仙鶴的野蠻行徑。在鮑爾吉·原野的散文《羊的樣子》中，眾生平等，羊也有生的權(quán)利，但羊似乎天生就是“別人的大衣”，人類的蛋白質(zhì)資源。羊的一生都小心、溫馴、哀傷、悲戚。羊?yàn)樽约荷臋?quán)利祈求過掙扎過:“我見過的一次是在太原街北面的一家餐館前。幾只羊被人從卡車上卸下來，其中一只，碎步走到健壯的廚工面前，前腿一彎跪了下來。羊給人下跪，這是我親眼見到的一幕。另兩只羊也隨之跪下。廚工飛腳踢在羊肋上，罵了一句。羊哀哀叫喚，聲音拖得很長(zhǎng)，極其凄槍。”人如此粗暴而丑陋地剝奪羊的生的權(quán)利，人都比不上其他自然物，因?yàn)槿畷?huì)捧著羊的嘴唇，泉水尚且知道呵護(hù)羊的生命，給羊以溫情。在鮑爾吉·原野散文看來，眾生是平等的，眾生不僅指鳥獸魚蟲與人類，也指草木稼蔬，還包括無法用肉眼看見的小生靈。“墻角的草每一株都挺拔翠綠，青蛙鼓腹而鳴，小膩蟲背剪淡綠的雙翅，滿心歡喜地向樹枝高處攀登，這是因?yàn)椤娚杂蟹鹦浴＜粗鹦浴且环N共生的權(quán)利，而‘不化’乃是不懂得與眾生平等。”
崇拜生命、敬畏生命成為遼寧生態(tài)文學(xué)的重要?jiǎng)?chuàng)作思想。人有責(zé)任和義務(wù)去保護(hù)自然，善待自然，而不是僅僅保護(hù)人類自身。生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為大自然和任何生命形式都有價(jià)值和尊嚴(yán)，人類應(yīng)敬畏自然，關(guān)愛生命，讓人類的良知覺醒。生態(tài)文學(xué)的倫理觀對(duì)自然物的敬畏和關(guān)愛，使得作家和自然有了一種血緣感，.作家對(duì)待自然物就像對(duì)待自己的親人。保持和諧的生態(tài)環(huán)境的前提是敬畏生命，愛護(hù)自然物。鮑爾吉·原野在《門大爺》中寫道:“我景仰昆蟲如蜜蜂，如旦旦勾，如蝗螂。我尤心儀蝗螂王者的氣度，希望它率天下眾蟲演藝。"鮑爾吉·原野在《一粒米重如山》中認(rèn)為:“事實(shí)上，每一種宗教包括民間禁忌產(chǎn)生的原始動(dòng)因，都包括了這樣的考慮:人的生存與使其生存的環(huán)境之間的共生關(guān)系。如果一個(gè)人不敬畏糧食，那么天地間還有什么其它可以敬畏的東西嗎?如果一個(gè)人不愛護(hù)環(huán)境，那么他到底要愛什么呢?”
王秀杰在她的作品中體現(xiàn)了一種新的倫理道德價(jià)值觀，即尊重、敬畏、善待其他物種的生命。在王秀杰的作品中，人和自然具有了倫理關(guān)系。從傳統(tǒng)的倫理學(xué)來看，本來自然和人是沒有倫理關(guān)系的，但在她的筆下，自然物和她具有了一種倫理關(guān)系，她把對(duì)人的關(guān)懷擴(kuò)大到所有生命，她把自然物看成是她的朋友、她的親人、她的生命中不可或缺的一部分，她放棄了人類的中心主義，對(duì)所有的生命形式進(jìn)行了一種倫理關(guān)懷。她曾經(jīng)明確地告訴別人仙鶴比她重要。正如她所寫的那樣:“對(duì)野鳥們的那份情感，則已經(jīng)溶進(jìn)了我的血液中。”鮑爾吉·原野寫到:“我走近時(shí)，蝴蝶把雙翼小心合攏，仿佛是為了讓我捉。我把手縮回，更不好意思把它們用大頭針釘?shù)綁ι希M管它是一條蛆，但它有更多的神性。”在鮑爾吉·原野的散文筆下，一切自然物都具有了靈性和生命:樹枝下懸藏的密密麻麻的雨滴成了上帝的伏兵。雨后地面上的小小的玻璃碎片成了開探照燈的水手。雨滴落在地面上形成的水泡成了金氈房。屋檐下的簇簇青草成了一個(gè)家族。最高的草是草媽媽，草芽是草媽媽的孩子圍著母親探頭探腦。如果不是把大自然看成是有靈性的生命，是不可能這樣寫作的。
3.大自然的家庭
自然界是個(gè)平等的大家庭，中國(guó)自古就有萬物平等的生態(tài)倫理思想。從道家的法天貴真，道法自然，萬物平等自化，如老子的“天地不仁，以萬物為當(dāng)狗”，莊子的“號(hào)物之?dāng)?shù)謂之萬，人處一焉。人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉”，到儒家的天人合一，仁民愛物，到佛家的眾生平等，都有著生態(tài)倫理學(xué)的觀點(diǎn)。
在自然這個(gè)大家庭中，人類毀滅了自然，也就等于毀滅了人類自己。按照的觀點(diǎn)，人直接是自然存在物，人類在毀滅自然物的同時(shí)，就是在毀滅自己。人不是自然的局外人，人與自然休戚與共。“自然異化即自然被壓迫后生出一種反對(duì)人類，同時(shí)也反對(duì)自然的力量。所以生態(tài)危機(jī)不僅是自然問題，也是政治、經(jīng)濟(jì)問題，也是人的本能的危機(jī)的集中表現(xiàn)。”
在大自然的家庭中，人和其他自然物是平等的關(guān)系。自然不是可供人們選擇的對(duì)象，“人直接地是自然存在物”。
鮑爾吉·原野散文在《吃猴就是吃人》中，嚴(yán)厲地批判了人把野生動(dòng)物變成了自己的盤中餐。“我覺得沒有比這個(gè)更惡心的事了。晰蝎、青蛙、蛇、穿山甲、羊羔、乳豬，全體傾人人的嘴里腹中，天下沒什么不能吃的東西了。”他勇敢地宣稱:吃猴就是吃人。作者把人視為處于一種和動(dòng)物平等的地位，他清醒地認(rèn)識(shí)到，傷害了動(dòng)物，就等于傷害了人類自己。王秀杰在她的作品揭示出，人類在肆意地破壞大自然的同時(shí)，就是在毀滅人類自己。人只有善待自然，揚(yáng)棄異化，與自然和諧相處，人才能拯救自己。
生態(tài)倫理思想打破了人文與自然分裂的二元文化觀。強(qiáng)調(diào)人與自然的整體性、共生共榮性，不可分離性。在大自然的家庭中，人和自然萬物應(yīng)該和諧地相處。人既不是自然的主人也不是自然的奴隸，人和自然是平等的伙伴關(guān)系。生態(tài)倫理思想建立了人文與自然的一元文化觀。李松濤在《sos—緊急呼救》中明確指出:“耍慣了派頭的人類，/不知明目張膽地栽害大自然，/恰是在暗算自己。”王秀杰在《葦海日出》中指出:“蘆蕩日出竟是這樣美妙而短暫。但這一瞬間卻啟示我們要尊重自然界，無論是靜止的植物，還是可移動(dòng)的動(dòng)物，都是生命力的顯示，都有著千絲萬縷的自然連接。在每時(shí)每刻，自然物們都有著日復(fù)一日、年復(fù)一年的親和方式。”在王秀杰的筆下，大自然是一個(gè)和諧的大家庭。
遼寧生態(tài)文學(xué)描寫了、謳歌了自然萬物和諧相處的理想形態(tài)，自然萬物仿佛組成了和諧的大家庭。“月亮的新娘是一頭笨拙的山羊，花朵坐享青草的綠腰。”‑在鮑爾吉·原野的《羊的樣子》中，泉水捧著鹿的嘴唇，這是一幅多么感人的畫面。在《春天喊我》中，“春天知道自己金貴，雨點(diǎn)像銅錢一般‘啪啪’甩在地上，亦如闊少出牌……我被雨水洗過的黑黝黝的樹枝包圍了，似乎準(zhǔn)備一場(chǎng)關(guān)于春天的談話。樹習(xí)慣于默不作聲，但我怎么能比樹和草更有資格談?wù)摯禾炷?大家在心里說著話。起身時(shí)，我被合歡樹的曲枝扯住衣襟。我握著合歡的枝，握著龍爪槐的枝，趴在它們耳邊說:‘唔，春天喊我。’”
論文摘要：加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)是化解生態(tài)危機(jī)的必然選擇，是構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的重要體現(xiàn)，也有助于完善生態(tài)文化體系。佛家的生態(tài)倫理思想中蘊(yùn)含著豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思維相一致的思想穎拉，認(rèn)真挖掘佛家思想中蘊(yùn)含著的生態(tài)倫理觀念，對(duì)于豐富生態(tài)倫理學(xué)的理論體系，建設(shè)社會(huì)主義生態(tài)文明具有重要啟示:要羊重生物的生存權(quán)利;要擴(kuò)大對(duì)生態(tài)文化的宣傳;樹立人與自然和諧發(fā)展的生態(tài)觀念。
佛教起源于古天竺，進(jìn)人中土并獲得發(fā)展大約是在公元1世紀(jì)。隨后在中國(guó)獲得巨大發(fā)展，并與中國(guó)的玄學(xué)融合，因此形成了佛學(xué)的中國(guó)化。中國(guó)佛教作為世界著名宗教之一，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深。佛家的學(xué)者們提出了一系列有關(guān)尊重生命、保護(hù)環(huán)境的思想，這些思想雖帶有樸素的直觀性質(zhì)，但卻彰顯了人類對(duì)生命和生活的感悟，不斷在人類道德演進(jìn)過程中被認(rèn)同，進(jìn)而鑄就了人類生態(tài)倫理的智慧。
一、佛家的生態(tài)倫理思想概述
(一)萬物一體的生態(tài)和諧觀
佛家在處理人與自然的關(guān)系時(shí)主張“萬物一體”，即人與自然之間是沒有明顯界限的，生命與環(huán)境是不可分割的統(tǒng)一整體。佛家認(rèn)為，生命主體和生存環(huán)境作為同一整體是相輔相成、密不可分的，一切現(xiàn)象都處在相互依存、相互制約的因果聯(lián)系中，一切生命都是自然界的有機(jī)組成部分，離開自然界，生命就不可能存在，因此，“天地同根，萬物一體，法界通融”。佛家把人與世界的關(guān)系看成是心與世界的關(guān)系，即“一心二門”。“一心”即宇宙之心，天地之本，是世間的物質(zhì)和精神等一切現(xiàn)象的本質(zhì)，也是眾生本來具有佛性的依據(jù)，這一表述帶有哲學(xué)本體論的意義。“二門”即“心真如門”和“心生滅門”，前者是說心具有無量的本有的功德，能產(chǎn)生人世和出世的善因果，它顯示出心本性的一面;后者是說人世和出世的一切現(xiàn)象是真如本體的相和用，它顯示心表象的一面，這與儒家“天人合一”的觀點(diǎn)是相通的。
(二)眾生平等的生態(tài)價(jià)值觀
佛家認(rèn)為，生命對(duì)人類和一切動(dòng)物及植物都是同樣寶貴的，人類因其具有思維和意識(shí)而成為生命界的主人，但并不能因此而傷害他物，小至塵埃，大到整個(gè)宇宙，同處于同一生命河流中。而且，佛家是從佛的內(nèi)在性承認(rèn)眾生平等，認(rèn)為一切眾生皆有佛性，特別是禪宗，不僅肯定有情的眾生有佛性，無情的草木也有佛性。“有情、無情、皆是佛子”，“青青翠竹，盡是法身;郁郁黃花，無非般若”。所有生命都潛藏著佛性，都有可能達(dá)到“佛”這一生命的最高境界，故宇宙萬物的存在及其差別都是虛無的、不真實(shí)的，一切現(xiàn)象都具都共同的本質(zhì)。世間萬事萬物都是平等的，即本性上的平等，所以，自然界一切生命都值得尊重。
(三)普度眾生的慈悲情懷
佛家的慈悲在強(qiáng)調(diào)保護(hù)自身生命的同時(shí)，更強(qiáng)調(diào)對(duì)其他生命體的關(guān)懷，甚至放棄自己的利益，保護(hù)其他生命體的權(quán)利。它從非人類中心和萬物平等的立場(chǎng)出發(fā)，主張善待萬物。佛家對(duì)生命的關(guān)懷，最為集中地體現(xiàn)在普度眾生的慈悲情懷上。在佛法上，“與樂”叫做慈，“拔苦，”叫做悲。佛教教導(dǎo)人們要對(duì)所有生命大慈大悲，大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。佛家倡導(dǎo)的“慈悲”心懷以及“諸惡莫作，眾善奉行”，就是要求人們要尊重生命、關(guān)愛生命，以平等心對(duì)待眾生。“諸惡當(dāng)中，殺罪最重;諸功德中，不殺第一。”在佛教中首惡是殺生，這里的殺生不僅意味著對(duì)人的生命的傷害，而且也包含對(duì)所有生物的傷害，不殺和不傷害的戒律規(guī)定著人與動(dòng)植物的關(guān)系。珍惜生命是佛家的第一要求，為此，佛家要求佛徒素食、放生。
佛家把世界萬事萬物看成是一個(gè)統(tǒng)一整體，人與自然萬物相輔相成、和諧相處，世界萬事萬物處于不斷循環(huán)中。人對(duì)自然既要合理利用，又要積極保護(hù)，這對(duì)于解決 當(dāng)今世界由于工業(yè)化和無限制地征服自然而帶來的環(huán)境污染、生態(tài)失衡等問題，具有重要的理論意義，對(duì)于中國(guó)正在進(jìn)行的社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)更有重大現(xiàn)實(shí)意義。
二、加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)的當(dāng)代價(jià)值
近年來，中國(guó)國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)快速增長(zhǎng)，粗放型的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，使經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與資源環(huán)境的承載能力之間的矛盾日益突出，生態(tài)危機(jī)已成為當(dāng)前乃至將來制約中國(guó)發(fā)展的阻礙。嚴(yán)峻的生態(tài)環(huán)境狀況促使中國(guó)必須在科學(xué)發(fā)展觀的指導(dǎo)下，大力加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)。
(一)加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)是化解生態(tài)危機(jī)的必然選擇
黨的確立了以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的發(fā)展思路，經(jīng)過30年的改革開放，我國(guó)社會(huì)面貌發(fā)生了翻天覆地的變化，取得了舉世矚目的成績(jī)，與此同時(shí)也嚴(yán)重破壞了我國(guó)的生態(tài)環(huán)境。生存環(huán)境惡化，自然資源枯竭，嚴(yán)重影響社會(huì)發(fā)展和人民群眾的生產(chǎn)和生活。無數(shù)事實(shí)表明，沒有良好的生態(tài)環(huán)境，就沒有健康和諧的社會(huì)生活，就談不上人的全面發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步。所以，我們必須重新審視和協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系，走可持續(xù)發(fā)展道路，建設(shè)生態(tài)文明。
(二)加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)有助于完善生態(tài)文化體系
生態(tài)文化要在繼承中發(fā)展，在借鑒中創(chuàng)新。從發(fā)掘和整理文化遺產(chǎn)人手，根據(jù)生態(tài)文明建設(shè)的需求對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化和外國(guó)文化進(jìn)行去粗取精和總結(jié)在深人研究中形成具有中國(guó)特色的生態(tài)文化體系，并使之具有科學(xué)性、時(shí)代性。讓優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化和時(shí)代精神融人到社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)中，盡可能的創(chuàng)造出日益豐富的生態(tài)文學(xué)作品，充分展示大自然的魅力，激發(fā)人們的生態(tài)環(huán)保意識(shí)，動(dòng)員人們投入到保護(hù)地球家園和構(gòu)建和諧社會(huì)的實(shí)際行動(dòng)中去。
(三)加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)是構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的重要體現(xiàn)
構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)既是一種理想，又是一種戰(zhàn)略。作為理想主要是指實(shí)現(xiàn)人自身的和諧，人與人的和諧，人與社會(huì)的和諧，人與自然的和諧。而作為一種戰(zhàn)略則注重國(guó)家的政治民主，經(jīng)濟(jì)繁榮，社會(huì)穩(wěn)定。構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，是我們黨在新世紀(jì)新階段的重大理論創(chuàng)新，他蘊(yùn)含著關(guān)于社會(huì)建設(shè)和發(fā)展理論的真理性和億萬人民群眾的共同愿望。生態(tài)文明建設(shè)為構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)提供外部支持和環(huán)境保障，生態(tài)文明建設(shè)在構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)中具有重要的意義。
三、佛家生態(tài)倫理思想對(duì)生態(tài)文明建設(shè)的啟示
佛家的生態(tài)倫理思想與我國(guó)的生態(tài)文明建設(shè)思想在內(nèi)核上是相通的，都是促進(jìn)人與環(huán)境的和諧發(fā)展。佛家中關(guān)于生態(tài)環(huán)境的智慧是值得借鑒的，探討佛家生態(tài)倫理思想對(duì)我國(guó)社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)具有時(shí)代性的意義。
(一)樹立人與自然和諧發(fā)展的生態(tài)觀念
現(xiàn)代生物學(xué)和生態(tài)學(xué)證明:人與自然是同質(zhì)的，人是自然的一部分，人與其他生物一樣都是自然進(jìn)化的產(chǎn)物，人與自然是一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的整體。從人與自然界和諧發(fā)展的視角著眼，從人與自然有機(jī)統(tǒng)一的角度出發(fā)，合理利用自然界，加強(qiáng)環(huán)境保護(hù)，有助于我們正確處理人與自然界的關(guān)系，更助于我們用整體的理念審視自然界，樹立正確的生活方式。佛家追求“常、樂、我、靜”的境界，倡導(dǎo)“清心寡欲”的樸素生活方式，強(qiáng)調(diào)“修行”的戒規(guī)生活。這種生活態(tài)度和生活方式使人類的要求和欲望得以凈化和控制，使人類不斷適應(yīng)環(huán)境和充分利用現(xiàn)有的資源。生態(tài)文明建設(shè)需要建立人與自然統(tǒng)一的思想基礎(chǔ)，只有在這種思想的指引下，人們才能更好的實(shí)踐。
(二)要尊重生物的生存權(quán)利
每一種生命形式在生態(tài)系統(tǒng)中，都有發(fā)揮其正常功能的權(quán)利，都有生存和繁殖的權(quán)利。生存權(quán)是生命體最基本的權(quán)利，這種生存權(quán)對(duì)于萬事萬物是平等的，而且這種平等要求生物之間彼此尊重。佛家的生態(tài)智慧的核心是在愛護(hù)萬物中追求解脫，它啟發(fā)人們通過參悟萬物的本質(zhì)來進(jìn)行認(rèn)知。萬物統(tǒng)一于佛性，眾生平等，萬物皆有生存的權(quán)利。一切生命既是其自身，又包含他物，善待他物即是善待自身。佛教正是從善待萬物的立場(chǎng)出發(fā)，把“勿殺生”奉為“五戒”之首，生態(tài)倫理成為佛家慈悲向善的修煉內(nèi)容，生態(tài)實(shí)踐成為覺悟成佛的具體手段，這種在人與自然的關(guān)系上表現(xiàn)出的慈悲為懷的生態(tài)倫理精神，客觀上為人們?nèi)ケＷo(hù)自然，發(fā)展生態(tài)文明，最終實(shí)現(xiàn)人與自然界和睦相處提供了理論基礎(chǔ)。
(三)要擴(kuò)大對(duì)生態(tài)文化的宣傳
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⑦十報(bào)告文件起草組著：《十報(bào)告輔導(dǎo)讀本》，人民出版社2012年版第89頁。
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論文關(guān)鍵詞：少數(shù)民族
生態(tài)倫理
文化功能
人與自然
自然生態(tài)環(huán)境是各民族生存發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，它影響和制約著各民族生產(chǎn)、生活方式的選擇。
少數(shù)民族生態(tài)倫理思想將生態(tài)系統(tǒng)視為一個(gè)整體，創(chuàng)造出適合當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境的獨(dú)特的生存方式，構(gòu)建出內(nèi)容豐富的生態(tài)文化。這些包含著豐富生態(tài)倫理智慧的思想，對(duì)于保護(hù)民族地區(qū)生態(tài)環(huán)境，維持生態(tài)平衡，保護(hù)物種多樣性和文化多樣性起到了重要作用。“文化本質(zhì)上是種工具裝置，通過它，人可以把自身置于一個(gè)較好的處境中去應(yīng)付周圍環(huán)境以及在各種需要的滿足中所面臨的各種具體而特殊的問題。”少數(shù)民族生態(tài)倫理思想是在整個(gè)人類文化發(fā)展變化進(jìn)程的實(shí)踐中體現(xiàn)出來的，發(fā)揮了其特有的社會(huì)作用，并作為一種特殊的社會(huì)文化現(xiàn)象，承載了多方面的功能。
一、對(duì)民族心理的整合凝聚功能
一個(gè)民族的生活環(huán)境與生活方式造就特殊的生態(tài)文化，人類的歷史就是人類與自然環(huán)境協(xié)調(diào)相處的歷史。“萬物有靈”是這時(shí)一個(gè)非常重要的哲學(xué)概念，蘊(yùn)含其中的樸素的自然觀，為少數(shù)民族生態(tài)倫理思想的形成奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。生態(tài)倫理文化是少數(shù)民族先民與大自然“互動(dòng)”的升華，當(dāng)人們由于當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力發(fā)展水平的限制，對(duì)很多自然現(xiàn)象無法解釋時(shí)，他們就會(huì)通過神話和史詩等形式對(duì)宇宙的生成、萬物的起源、演化和人類的起源進(jìn)行極為生動(dòng)的猜測(cè)和描述，認(rèn)為可以通過求助或控制超自然力量實(shí)現(xiàn)人們的愿望，以此表達(dá)人類對(duì)自然養(yǎng)育之恩的感激。
北方民族先民對(duì)太陽的崇拜在喪葬習(xí)俗中也表現(xiàn)得非常明顯。鄂溫克人非常愛惜和重視馴鹿；滿族視鷹為神，捕鷹時(shí)不說“捕”要說“請(qǐng)”或“拉”，捕鷹之前要拜祭鷹神，鷹神同時(shí)還是滿族的生育神、氏族守護(hù)神、薩滿巫祖神；鄂倫春族也對(duì)熊、虎、狼等曾是崇拜的圖騰或保護(hù)神的名字充滿敬意，不許直呼其名，在狩獵前通過繪畫或泥塑等形式進(jìn)行祈求收獲的儀式；柯爾克孜族在居室飾物上繡有刀劍的圖案。這些信仰和儀式形成了敬畏、崇拜、關(guān)懷、感恩等各種心理，對(duì)團(tuán)結(jié)部族成員、增強(qiáng)安全感，維護(hù)民族心理的整合凝聚起到了重要的作用。
二、對(duì)人際行為的協(xié)調(diào)和規(guī)范功能
“適度”、“知足”的倫理思想是少數(shù)民族生態(tài)倫理思想中的重要一環(huán)。“凡事不可超越界限，超過了限度會(huì)適得其反。凡事均有相應(yīng)的尺度，只有適度，百事才會(huì)圓滿。”少數(shù)民族生態(tài)倫理思想通過對(duì)人際行為的協(xié)調(diào)和規(guī)范，號(hào)召人們各安本分、各盡其責(zé)、容忍、謙讓，強(qiáng)調(diào)人對(duì)社會(huì)的責(zé)任；要求人積極投入社會(huì)生活，為自己、也為別人造福；倡導(dǎo)人們從宿命論和超自然力量中去尋找人間災(zāi)難的根源，用自己的善惡觀、道德觀和戒律來約束人們的行為，有效地減少了部族間的摩擦，使已有的沖突得到緩和；要求只要每一個(gè)成員都做部族認(rèn)為正確的事，他就會(huì)贏得一切神靈和部族成員的贊賞，反之，就會(huì)受到神靈的報(bào)應(yīng)、懲罰和部族成員的譴責(zé)；主張部族對(duì)神靈承擔(dān)特定的道德義務(wù)。赫哲人族對(duì)烏蘇里江、黑龍江、松花江，蒙古族對(duì)鄂嫩河、克魯倫河、嫩江、遼河，鄂倫春族、鄂溫克族、達(dá)斡爾族對(duì)伊敏河、諾敏河、海拉爾河和多布庫爾河等都十分崇拜。他們視神山是神靈的化身，從不亂打神山上的動(dòng)物，也不砍神山上的樹木。維吾爾族很重視打獵的季節(jié)，盡力避免打到正在懷孕或哺乳的野生動(dòng)物、不許虐待自己的牲畜、宰牲畜吃肉時(shí)不許宰殺未滿周歲的牲畜。鄂溫克族以鳥作為氏族的圖騰物，每個(gè)部族都十分尊敬自己的圖騰物，不打、不恐嚇?biāo)辉S外氏族的人傷害。他們認(rèn)為污染大自然是極大的罪孽，會(huì)給自己和部族帶來災(zāi)禍。
這種規(guī)范將宗教和道德融為一體，集精神和文化于一身，具體的行為標(biāo)準(zhǔn)在很大程度上約束了部族成員的日常行為。使人們自覺地將自己置于某種超自然力量的控制和保護(hù)下，只有克制、知足、行善、奉獻(xiàn)才能獲得幸福報(bào)償。在人與人的相互交往中，促進(jìn)了人與人關(guān)系的和諧發(fā)展。強(qiáng)調(diào)個(gè)人的道德責(zé)任和奉獻(xiàn)精神，設(shè)計(jì)出符合部族文化利益的行為標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值體系，逐漸成為民族或區(qū)域文化傳統(tǒng)的部分，具備了自己獨(dú)特的文化功能。
三、對(duì)信仰、禁忌的解釋功能
在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中，少數(shù)民族生態(tài)倫理思想盡管沒有形成一套完備的、系統(tǒng)的理論體系，但是，它通過各民族長(zhǎng)期傳承的神話傳說、宗教信仰、習(xí)慣法及日常生產(chǎn)、生活習(xí)俗流傳下來，影響至今。
藏族、蒙古族和維吾爾族分別創(chuàng)造和流傳下來了《格薩爾王傳》、《江格爾傳》和《十二木卡姆》等大量的傳說故事。《魏書·高車傳》記載：“匈奴單于生二女，姿容甚美，國(guó)人皆以為神。
(單于)筑高臺(tái)，置二女其上，將以與天之(天不至)而狼來，女下為狼妻而生子，后遂滋繁成國(guó)。”在突厥的起源上也有“其先國(guó)于西海之上，為鄰國(guó)所滅，男女無少長(zhǎng)盡殺之。至一兒，不忍殺，刖足斷臂，棄于大澤中。有一牝狼，每銜肉至其所，此兒因食之，得以不死。其后遂與狼交，狼有孕焉”的傳說，反映了突厥的狼祖崇拜；蒙古族崇奉蒼狼和白鹿，《蒙古源流》就記載了不許傷害蒼狼、白鹿的故事，實(shí)際上這些圖騰崇拜都源于生存的需要。突厥人崇拜狼是因?yàn)槔菍?duì)游牧經(jīng)濟(jì)影響很大；通古斯人崇拜熊，熊是狩獵中遭遇的最兇猛的動(dòng)物之一；蒙古人崇拜馬，馬在蒙古人的游牧生活中起著重要作用；鹿則是鄂溫克人得力的運(yùn)輸工具，他們的生活用品和打到的野獸完全依靠馴鹿馱運(yùn)，鹿成為鄂溫克人的“森林之舟”，這些流傳至今的創(chuàng)世史詩和神話傳說包含著少數(shù)民族樸素的生態(tài)自然觀和生態(tài)道德觀。這種對(duì)自然的敬畏、崇拜反映出人在面對(duì)自然關(guān)系時(shí)的倫理選擇以禁忌、崇拜的形式表現(xiàn)了出來。
春天是許多動(dòng)物產(chǎn)崽的季節(jié)，對(duì)于那些產(chǎn)崽的動(dòng)物少數(shù)民族先民不僅不準(zhǔn)打，還要加以保護(hù)。
東北鄂倫春族不準(zhǔn)打正在孵卵或哺乳的雌『生禽獸，他們相信打了以后再也不會(huì)打到獵物；要求在特定時(shí)間，對(duì)特定區(qū)域的森林實(shí)行封山育林，禁止濫砍濫伐樹木、隨意捕殺動(dòng)物，避免驚動(dòng)動(dòng)物、植物的神靈；認(rèn)為對(duì)一只動(dòng)物的善行等同于對(duì)人的善行，對(duì)一只動(dòng)物的惡行等同于對(duì)人的惡行，違犯禁忌會(huì)給本人和部族帶來災(zāi)難。因而禁止人們對(duì)野生動(dòng)物亂捕濫殺。維吾爾族也很重視打獵的季節(jié)，無論是在信仰佛教、摩尼教或是伊斯蘭教的環(huán)境下，維吾爾族都要求不能為滿足自己的私利隨意獵殺、捕捉飛禽走獸。保護(hù)、關(guān)愛動(dòng)植物成為少數(shù)民族共同的傳統(tǒng)美德和生活習(xí)慣。這種出于對(duì)自然的敬畏之情、把大自然看成是神格化和人格化的觀念體系、反對(duì)對(duì)草原、森林、湖泊、河流的濫墾、濫伐和污染，是少數(shù)民族生態(tài)倫理道德和生活方式的出發(fā)點(diǎn)。“敬畏天物”、注重與自然環(huán)境的融合，在客觀上減少了對(duì)自然的破壞，保持了生態(tài)資源的多樣性。
四、對(duì)生活習(xí)俗的保存和傳遞功能
我國(guó)的許多少數(shù)民族，歷史上都曾經(jīng)歷過一段自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜的時(shí)期，同各種鬼神思想也通過祭祀節(jié)日、風(fēng)俗習(xí)慣的形式保存下來。狩獵民族的舞蹈內(nèi)容多是以象征性的方式捕捉動(dòng)物。“逐水草而居”的少數(shù)民族形成了住氈包、帳篷，吃牛、羊肉，以奶茶、奶酒為飲料的習(xí)慣，從事畜牧業(yè)的少數(shù)民族有著穿皮毛衣褲、扎皮腰帶、紅白喜事、節(jié)日吉慶都離不開牲畜的生活習(xí)俗；而生活在綠洲農(nóng)業(yè)區(qū)的維吾爾族、烏孜別克族則以米、面、肉食為主，穿棉、綢、布衣，腰間扎布巾，“逐漸形成了新疆民族充滿生氣與活力、豪邁剛直、慷慨激昂的民族精神和深層文化結(jié)構(gòu)”。鄂倫春族崇拜樺樹，樺樹木材堅(jiān)硬，能用來蓋屋、造船，制作食具、飲具、盒箱。《龍沙紀(jì)略·物產(chǎn)》中記載：“鄂倫春地宜樺，冠覆器具廬帳舟渡，皆以樺皮為之。”諾魯孜節(jié)是現(xiàn)在新疆維吾爾、哈薩克、柯爾克孜等少數(shù)民族的隆重節(jié)日，也稱為“春分節(jié)”，每年諾魯孜節(jié)要舉行拜水、拜樹、敬土地、敬自然等一系列活動(dòng)；將一盆象征春天的青苗放歸河流，讓它順流而下，希望將綠色播撒大地，給人們帶來吉祥、豐收。塔塔爾族在6月過“撒班節(jié)”、蒙古族在“夏初節(jié)”舉行預(yù)祝畜牧業(yè)豐收的慶祝活動(dòng)、塔吉克族有“祖吾爾節(jié)”和“鐵合木祖瓦斯提節(jié)”，這些節(jié)日都是為了期盼風(fēng)調(diào)雨順，獲得大自然的佑護(hù)而舉行的農(nóng)事節(jié)日。它保持了各民族豐富的傳統(tǒng)文化中最有價(jià)值的各種技巧和方法，象征性地強(qiáng)化了文化意義上的各種活動(dòng)。
五、對(duì)人類與生態(tài)環(huán)境關(guān)系的調(diào)控功能
人類作為社會(huì)存在物同自然界發(fā)生關(guān)系，生存是必須滿足的基本需求，生產(chǎn)方式從來都制約著整個(gè)社會(huì)生活，自然地理環(huán)境對(duì)人類的支配作用極大。少數(shù)民族生態(tài)倫理思想為人們提供了一套有組織、有系統(tǒng)的宇宙觀念，為人和環(huán)境建立起相互榮辱與共的聯(lián)系。
生態(tài)倫理思想的主要內(nèi)容大多與其生產(chǎn)生活的資源有關(guān)。它最初表現(xiàn)為群體的信仰認(rèn)同，眾多的少數(shù)民族認(rèn)為自己是由某種動(dòng)植物變成的，演繹了各種各樣的源于具體自然物的族源傳說。在薩滿神諭中，柳是生命的象征。滿族神話中也說：在很久以前，祖先居住的河突然變成了虎爾罕海，大水淹沒了萬物生靈，只剩下了一個(gè)人。他在大水中隨波漂流，眼看就要被水吞沒，這時(shí)候水面漂來一根柳枝，他抓住柳枝，柳枝載著他漂進(jìn)一個(gè)半淹在水里的石洞，化成了一個(gè)美麗的女人，并和他生下了后代，柳樹就做為滿族的始祖，被予以祭祀和保護(hù)。①鄂溫克族把熊視為祖先；哈薩克族認(rèn)為自己是白天鵝的后代；侗族先民認(rèn)為萬物起源于“霧”，并自覺地將這些作為人類本原的東西加以保護(hù)，希望得到超自然神力的認(rèn)同和庇護(hù)。這種人與自然的依存關(guān)系體現(xiàn)在生態(tài)倫理思想上，就是各少數(shù)民族最初的“天人一體”的自然生態(tài)倫理思想的具體表現(xiàn)，它以直觀的形式反映出人與自然物有著密切的淵源關(guān)系，包含著深刻的人與自然關(guān)系的生態(tài)倫理智慧。
