時間：2023-03-16 15:48:42
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發表網為您精選了8篇社會實踐活動論文，愿這些內容能夠啟迪您的思維，激發您的創作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
在新形勢下，到底采取何種有效的手段，提高社會實踐活動的實效？筆者認為：開展“多角度、多類型”的社會實踐活動，能較好地提高其實效。
1．從解決思想政治課教學過程的特殊矛盾的角度出發，開展“知識驗證型”的社會實踐活動。思想政治課教學與其他學科不同，它作為德育的主渠道，在教學過程中始終存在著知與信、信與行的特殊矛盾。我們教師傳授給學生的的原理、觀點及其他社會知識，能否為學生所接受，并內化為行為，“信”是紐帶和關鍵。為解決這一特殊矛盾，教學實踐中，我們較多地采取走出去的方式，讓學生帶著疑慮走向社會，通過社會調查、參觀訪問等形式，在社會實踐中驗證知識，增強理論的可信度和說服力，以解決學生的思想認識問題，確立正確的信仰、信念。例如有的高一學生認為：“‘先富’幫‘后進’，這是計劃經濟的產物，市場經濟條件下幫助是幌子．實際上是利用‘幫助’在后進地區乘機撈一把。”針對這一實際思想認識，我們組織學生調查訪問了省扶貧先進單應—一寧波慈興集團。該企業近幾年中，分別以資金、技術、產品業務和管理人員、工人業務培訓等形式，先后扶持了6個“老少邊”貧困地區的工廠，其中一個還成為麗水地區十大明星企業。學生在活動后說：“現在我們懂了．人間不盡是金錢關系。‘先富’幫‘后進’，實現共同富裕，我們信！”
2．從結合教學改革實際的角度出發，開展“興趣愛好型”的社會實踐活動。執行新的教學計劃，實施“必修課、選修課、活動課”的“三板塊”操作方法，給思想政治課教師提出了新的更高的要求。“改善形象，吸引學生，改進方法，提高實效”，“變封閉式為開放式，變說教式為實踐式”，成了我們教師的最新觀念和工作方式。為此，結合學校實際，根據學生自愿選擇的原則，我們在高一、高二年級中開設了“焦點與熱點”、“新聞采編”等選修課和以社會調查為主要形式的“社會調研”興趣活動小組。前者主要采取課堂集中講解，課后學生按照老師要求分散實踐；后者則在教師的直接帶領下，集中進行參觀訪問、社會調查等活動。上學期，我們組織學生走訪市公安局，了解當前青少年違法犯罪的狀況、原因及預防，組織參觀“萬畝漁塘”，了解農業產業結構的調整狀況。這不僅增強了學生對選修課、活動課的興趣，也促進了學生分析問題、解決問題能力的提高。
3．從結合教材行為鍛煉要求的角度出發，開展“實踐鍛煉型”的社會實踐活動。所謂“實踐鍛煉”，是按照一定要求組織學生參加各種實際活動以培養他們優良品德和行為習慣的方法。沒有實踐鍛煉，學生可能懂得許多“大道理”，如為什么要講奉獻，為什么要熱愛勞動，為什么要艱苦奮斗，但卻不一定有良好的奉獻精神、自覺的勞動習慣和節儉行為，甚至出現“高分低德”的現象。我們根據教材行為要求，結合“規范”教育，開展以社會服務為主要形式的“雙學”奉獻活動，以社會公益勞動、學農等專業生產勞動為主的操作鍛煉，既提高了學生的思想認識，又磨練了他們的意志，培養了他們的行為。這類社會實踐活動，因涉及面廣、難度大，一般由思想政治課教師向學生提出建議，并參與、協助學校有關部門實施。
總之，“多角度、多類型”的社會實踐活動，是幫助學生接觸社會、了解社會，溝通書本與社會、理論與實踐，提高思想認識和覺悟水平的重要途徑，是思想政治課實現德育功能的重要方法。實踐證明，它具有課堂教學不可替代的教育效果。
關鍵詞：項目管理 隱性思想政治教育 述評
學術界對大學生思想政治教育進行了許多有效探索，盡管目前還沒有對高校思想政治教育實踐活動借鑒項目管理進行專題研究，但對相關問題分別進行了探討和研究，為深化基于項目管理的大學生思想政治教育工作運用研究提供理論借鑒。
一、關于項目管理理論與實踐的應用研究
項目管理誕生于20世紀30年代的美國，后逐漸發展為管理學的重要分支。直至20世紀90年，項目管理體系不斷完善，逐步形成了一套科學的管理方法體系，逐漸成為了一個應用廣泛、發展迅速的現代管理學領域。
二、關于隱性思想政治教育的研究
對于隱性思想政治教育現象，古今中外的思想家們都有所認識，并提出了一些相關的理論觀點。中國古代很多學者就提出“以身示教”、 “熏陶化育”、“篤行隆禮”等隱性思想政治教育觀點；也衍生出來近代學者“以情化德”、“美育育德”的隱性教育理念。國外，蘇格拉底認為：“任何一種天生的傾向都可以由訓練和鍛煉而使之在剛毅方面有所長進。”佩斯泰洛奇提出：“不要忘記基本的原則，即生活是偉大的教育者。”等。
目前，國外的研究側重于隱性思想政治教育載體所能蘊藏的思想政治教育理念和內容，以及如何運用這些載體開展隱性思想政治教育。如應用“視覺文化”的知識，通過校園文化氛圍的營造，向學生傳遞知識，幫助學生塑造價值觀（Baker，2008）；還有一些學者在他們的研究者應用“體驗教育”的理論對社會實踐活動中的隱性思想政治教育進行評價（Raji，2007）。還有一些論文（Thiedke，2004、Roholt，2002）希望通過尋找不同教育載體中所蘊藏的隱性思想政治教育內容并探討如何將這些教育理念和內容使受教育者接受。這些都是對隱性思想政治教育實踐的有效探索。
國內很多學者也對隱性思想政治教育做了大量探索，從他們的專著和論文中可以窺見：龔志宏在他的專著《潤物細無聲：思想政治教育中的無意識教育研究》，詳細論述了思想政治教育中的“無意識教育”；白顯良在《隱勝思想政治教育基本理論研究》中提出了隱性思想政治教育的相關理論。
國內學者在他們的論文中，大致作從以下方面對隱性思想政治教育進行了討論：一是，關于隱性思想政治教育的必要性的研究。如田淑青的論文《論當前我國高校中的隱性思想政治教育》從隱性思想政治教育的認識入手，分析了高校實施隱性思想政治教育的必要性；二是關于隱性思想政治教育的實施。李銘在其論文《高校隱性思想政治教育研究》中提出隱性思想政治教育在各種活動過程中能充分滿足學生主體自主的需要。三是對隱性思想政治教育的功能和作用的思考。周俊在《高校思想政治工作中的隱性教育初探》中指出，隱性思想政治教育是通過各類載體來實現其隱性育人、幽雅環境育人和文化氛圍育人的作用。
三、關于將項目管理理論應用于高校學生活動的研究
學生活動管理大多是大學生思想政治教育、課外教育、學生事務管理的一個研究內容。例如，田慧生在專著《活動教育引論》、但武剛在論文《培養現實活動的主體：活動教育論》探討了活動的內涵，同時探討了活動教學、活動課程的設計與實施。傅進軍等在《大學生活動論—素質教育背景下的大學生課外教育》一書中研究了了大學生活動的組織、管理制度、資源配置與評價相關問題。
1.高校學生活動項目管理的模型。如張超等在《高校學生活動的項目管理模式研究》一文中提出高校學生活動的管理， 應以項目化管理理念， 優化學生活動的組織和管理， 提高效率和資源利用率；王建武的論文《基于項目管理的學生活動研究》對學生活動項目化管理的可行性進行了分析，同時從項目管理理論的角度嘗試建構高校學生活動的理論模型。
2.從結合實際工作提出高校中某些學生活動應該進行項目化管理。如彭程在《論項目管理視角下高校基層團學活動的開展》、徐純赤在《項目管理在校外學生社團活動中的應用》中指出，作為全新的思維方式和創新的管理模式，項目管理可以適應高校團學活動的特點，能夠在實踐中得到應用，從而提高高校團學活動的效果和資源使用效率。
3.將項目管理應用于高校校園文化建設中可行性分析。傅麗華在《以項目管理模式提升校園文化活動質量》了、蔣旭在《項目管理—高校校園文化活動管理的新抓手》、姚榮斌在《基于項目管理的高校校園文化建設研究》等論文中提出，把項目管理模式引進到校園文化活動管理中，可以增強學生的創新意識和管理能力，促進校園文化活動質量的提高。
4.項目管理對大學生素質教育活動管理的作用研究。例如，張波的《現代項目管理理論在高校社會實踐活動中的應用淺析》、葉彬強、黃介彬、、胡新宇的《素質教育活動項目管理程序的研究》等論文指出素質教育活動與項目管理是有著密切關系的，項目管理應用于大學生素質拓展活動和社會實踐活動能增強學生的創新意識和管理能力，提高素質教育活動的質量。
綜上所述，國內外對隱性思想政治教育，通過不同的視角和層級進行了研究， 并且獲得了一定的成果，積累了一定的理論和實踐基礎。但是， 目前國內的研究主要停留在隱性思想政治教育的概念、、特征、意義等等初始階段， 理論深入不夠，聯系實際的效果不明顯，需要進一步加強。
參考文獻
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[2] 張波. 現代項目管理理論在高校社會實踐活動中的應用淺析[J].中國水運.2007（5）.
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[4]傅進軍. 學生活動論：素質教育背景下的大學課外教育[M].北京：科學教育出版社，2008.
[5]張超， 楊軍麗， 李洪霞. 高校學生活動的項目管理模式研究[J]. 邊疆經濟與文化 ， 2010（4）.
[6] 李炎清，李太平. 基于項目管理的大學生活動管理研究[J]. 高等教育研究 ， 2012（8）.
[6]葉彬強，黃介彬， ，胡新宇. 素質教育活動項目管理程序的研究[J]. 重慶工學院學報 ， 2006（12）.
作者簡介：
一、背景與工作要求
社會實踐是中職院校教學、德育教育和學生素質拓展的重要組成部分，是培養學生綜合素質、鍛煉學生實際工作能力的重要途徑。中職院校旨在指導學生積極參與社會實踐，在認識和服務社會的同時，增強對國情的了解，找到自身的不足，達到自我教育、自我提高的目的。
社會實踐的總體要求是以了解社會、服務社會為主要內容，以形式多樣的活動為載體，以穩定的實踐基地為依托，以建立長效機制為保障，讓學生在實踐中受教育、長才干、作貢獻，樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，把學生培養成為中國特色社會主義事業的建設者和可靠接班人。
二、具體工作流程
第一，中職院校團委應依據自身學校工作制定學校社會實踐活動總體方案并；第二，院校各系部團總支依據各系部實際情況制定符合自身發展的社會實踐活動方案；第三，各系部進行前期宣傳動員，各團支部組建團隊并積極申報立項；第四，各系部團總支預審核立項，匯總上報學校團委；第五，各系部召開社會實踐啟動儀式，建立健全安全機制預案；第六，學校團委批復實施；第七，學校、各系部做好媒體宣傳工作；第八，各系部總結工作，上交實踐成果及相關材料；第九，團委組織評獎推優，召開社會實踐表彰大會；第十，根據流程經費報銷。
三、工作任務細化
1.成立學院學生社會實踐工作領導與管理機構
成立中職院校學生社會實踐工作領導小組，統一指導和規劃學生社會實踐工作。領導小組辦公室設在學校團委，具體負責社會實踐的組織工作。
W校各級團組織是學生社會實踐活動實施的主體，要認真組織實施各類社會實踐活動，突出重點，形成特色，促進學生在社會實踐中了解社會、認識國情、開闊視野、增長才干。
2.制定社會實踐活動方案
學校社會實踐活動總體方案由學校團委根據學校工作實際制定并公布。各系部團總支依據學校社會實踐活動總體方案，以學生受教育、長才干、做貢獻為目的，堅持全員性、全程性，創新實施各類實踐活動，確保每一位學生參加社會實踐。
3.宣傳動員各團支部組建團隊，申報立項
根據社會實踐方案的要求，結合社會熱點問題和主要紀念活動，確定當年學生社會實踐的立項主題。要求每個參加社會實踐的團隊至少由6人組成，鼓勵以班級或團支部為單位組團，可跨年級、跨專業、跨系組隊，以隊長所在系為指導單位，團隊指導教師至少一名。
各實踐團隊根據各系團總支社會實踐活動方案，認真討論各自團隊實踐內容，制定詳細的實踐計劃書、應急預案等，認真填寫立項登記表等各類材料。
4.各系團總支審核立項，匯總上報團委
各系團總支根據立項申報情況，完成團委分配各系提交的立項指標（一般為1：1.5，即若指標為1，則需提交不少于1.5項），審核無誤后匯總上報團委。
5.各系召開社會實踐啟動儀式，建立安全機制
各系部在學期末組織召開社會實踐啟動儀式，成立由相關系領導、指導教師及團隊負責人組成的社會實踐安全領導小組，預警防范突發事件，已立項團隊參會并宣誓，社會實踐正式啟動。
6.團委批復實施
團委學工部審核各系社會實踐立項情況，經綜合評定后公布入選團隊名單。
7.做好媒體宣傳工作
利用好各級各類媒體進行宣傳報道，注重微信、微博等新媒體的報道。省市級媒體報道的實踐團隊，將優先參與學院評獎評優。
8.各部系總結工作，上交實踐成果及相關材料
各實踐團隊在新學期開學第一周將社會實踐報告、團隊社會實踐日記、相關宣傳報道、實踐活動論文、社會實踐鑒定表等材料上交至各系部團總支，各系部團總支匯總后交至學校團委。
各系部團總支在新學期開學第二周組織實施展評總結工作。各實踐團隊制作反映社會實踐過程及成果的演示文稿，各系制作反映本系社會實踐活動的成果展板，進行成果展示。
9.團委組織評獎推優，召開社會實踐表彰大會
學校團委將根據各系部各團隊的實踐情況，召開社會實踐成果總結表彰會，評選若干優秀社會實踐團隊、若干優秀社會實踐報告、若干社會實踐先進個人、若干優秀指導教師及優秀社會實踐組織單位。
同時，推選優秀團隊事跡上報團中央、團省委、團市委進行申報評獎。
10.經費報銷
社會實踐活動經費采取各系資助、學校資助及聯系贊助三種形式。實踐團隊根據各自實踐內容、地點等提報經費預算，報各系部團總支審批。入選團隊及優秀社會實踐團隊在總結表彰會后，可按總體方案中規定的數額獲得學校經費資助。
四、考核事項
1.組織工作
一是社會實踐活動籌備、計劃情況。有活動計劃的，考核結果為一般，對應分值為0.5分；有活動計劃，并制定以日為單位的活動方案的，考核結果為良好，對應分值為1分；有翔實的活動籌備情況匯報，制訂了活動計劃，并有以日為單位的設計活動案的，考核結果為優秀，對應分值為1.5分。
二是社會實踐日信息報送情況。較多次遲報、漏報，報送材料不符合要求或沒有條理的，考核結果為一般，對應分值為0.5分；基本上每日報送，報送材料基本符合要求的，考核結果為良好，對應分值為1.5分；每日報送，報送材料符合要求且有條理的，考核結果為優秀，對應分值為3分。
三是社會實踐帶隊老師、課題指導老師聘用情況、參與活動情況（需提供照片）。兩者皆無的，對應分值為0分；兩者有一的，對應分值為1分；兩者皆有的，對應分值為2分。
2.宣傳工作
校內宣傳媒體報道，并提供文字音像材料（校報、網站、微博、微信等）。學院級別每篇可獲得0.2分。
有校外宣傳媒體報道，并提供文字音像材料（包括報刊、電臺、電視臺、網站報道）。縣鎮一級每篇可獲得0.5分，市級每篇可獲得1分，省級以上每篇可獲得3分，國家級每篇可獲得6分（網絡媒體統一按0.1分計算，封頂2分，超過20篇的按20%折算）。
3.實施情況
一是活動經費使用情況。有簡單的經費使用情況報告或開支清單的，考核結果為一般，對應分值為0.5分；有較詳細經費使用情況報告或開支清單，學院有配套經費支持的，考核結果為良好，對應分值為1分；有詳細經費使用情況報告或開支清單或者有社會贊助物資和資金的，考核結果為優秀，對應分值為1.5分。
二是學生社會實踐課題情況。沒有與相關學術競賽相結合的，對應分值為0分；與創新學分、希望杯結合的，對應分值為2分；與學院教育教學相結合的，對應分值為2分。
三是有活動組織方案（以申報時填寫的社會實踐活動團隊申報表為評分對象），對應分值為2分。
四是建立社會實踐基地（合作不少于3年），并提供協議文本或掛牌照片。每建立一個基地加3分，封頂為10分。
4.活動總結
一是實踐交流會評審團就各團隊的PPT展示進行打分，最高分為10分。
二是團隊及團隊成員情況。發表在三級期刊，分值為6分/篇；發表在二級期刊，分值為10分/篇；發表在一級期刊，分值為15分/篇；發表在核心期刊，分值為20分/篇。
實踐美學與后實踐美學均按照西方傳統本體論哲學形態結構美學體系，但實踐美學把歷史唯物主義哲學直接當作美學命題，沒有找到美學特有的問題域，后實踐美學以當代西方的個體哲學為美學的哲學基礎，極為便利地闡釋了審美活動的現代內涵，但后實踐美學歷史主義意識的缺乏使其理論不具普適性，其審美至上主義更有偏執性和虛幻性。實踐美學的歷史唯物論和后實踐美學的個體主義是其留給新世紀中國美學的有益資源。
從創立之初的20世紀五六十年代開始，實踐美學就不斷地遭到批評和詰難，實踐美學的發展和完善正是在學界的批評下實現的。但后實踐美學對實踐美學的批評是根本性的，后實踐美學把批評的目標對準實踐美學的哲學起點即實踐，以一種新的本體即生命、生存本體代替實踐本體，并在此基礎上重新解釋美學范疇，建立新的美學體系。后實踐美學從提出之初到現在已十余年了，其對實踐美學的批評涉及方方面面，其自身的理論建構也具有一定的完備性 ① 。實踐美學、后實踐美學都是黑格爾主義式的體系性美學。美學理論是否有體系并不重要，關鍵在于能否有效地言說美，能否把這個神秘精靈的面紗揭開。后實踐美學以實踐美學的批判者和替代者出現在中國學界，我們從比較視野，從思想來源、結構體系、價值取向、問題框架、核心命題、闡釋限度等方面來看實踐美學與后實踐美學，就可以更清晰地辨識當代中國美學的邏輯理路，從而為新世紀中國美學建設提供理論參照。
一
生命美學的思想資源是生命哲學、現象學和中國莊禪美學。生命美學從生命進化層面，生命活動的理想層面，自由個體的需要層面以及現代生命意義的生成等方面對審美活動加以論述。生命美學把審美活動與實踐活動區別開，認為前者是內在的自由的精神性活動，后者是外在的對象性的物質活動。生命美學認為，審美活動是生命的最高最自由的生存方式，它關系到生命存在如何可能，對審美活動之謎的解開將有助于揭示生命活動本身的意義和走向。超越美學沒有完全拋棄實踐論，而是對之做了改造和新的闡釋。超越美學借助20世紀西方哲學以對象/意義取代實體/現象范疇來建立美學，比之實踐美學，超越美學更重視審美的精神性、個體性、自由性和解釋性。后實踐美學把哲學美學的中心從對于美的本質的根源性研究轉向對于作為一種生命存在方式的審美活動的研究，這一轉向使個體的生存，生命的意義以及自由如何可能等問題成為美學的中心，與現代西方人文主義思潮對人的生存的哲學沉思以及個體自由的探索趨向一致。從人的自由、人的詩意生存的角度提出的美學問題根本無關乎主客二分的實踐與認識，而只關系主體存在本身。現象學哲學的存在論轉向對美學研究的啟示即是，不是本體論問題（美的本質是什么）和認識論問題（美感的本質是什么），而是存在論問題（作為人的生存方式，美如何存在）是美學研究的主題。后實踐美學稟承當代西方哲學的存在論轉向，維護了生命的一次性、自由性、創造性即生命的價值與尊嚴，后實踐美學的現實背景是現代人的生存，由于把審美奠定在生命活動的基礎上，對于審美活動的形而上的超越意義，對于審美與生命終極性意義的建構，審美與生命的本真存在的關系等問題它都可能展開論述，這就使美學這門人文學科走出古典成為可能。
時至今日，美作為生命體驗之意義，作為人的具有非現實的超越品格的自由生存方式已得到學界的廣泛認同，而實踐美學對此的論述闕如。實踐美學的實踐觀有力地否定了舊唯物主義和唯心主義，但這只停留在哲學層面。在實踐美學那里，美是先在的，美感是對美的反映，審美是對現實對人的實踐力量、人的本質力量的肯定，審美活動的現代內涵還沒有提出。實踐美學把集體性、社會性放在優先地位，美感是被動的被決定的，對于審美這種極具個體性、精神性、超越性的生命活動形態而言，實踐美學根本無法言說。個體如何生存，如何在現代意義虛無中獲得生存的自明性超越了實踐美學的理論邏輯，這—點我們從李澤厚后期的本體論矛盾中即可看出。美學是人學，美學要關注人的生存，要關心他的痛苦和希望，自由和奴役，關心他的生命意義的豐盈與匱乏。物質生產的發展，社會制度的革新，社會關系的改變及意識形態的轉化當然有助于人的詩意生存，但這些畢竟是外在的，也不是美學要解決的問題。外在的物質活動不能深入人生詩意，不能代替精神價值的創造，而后者正是美學這門人文學科的研究內容。如何在生命價值虛無，理性制度、科技主義、官僚體制的桎梏下尋求生命的意義是當代西方美學的追求，西方美學由此轉向主體闡釋（個體主體性）、審美的非理性（對理性的批判）、超越性（對現實的超越）、否定性（對日常生活的超離）被突出，詩意語言被強調。實踐美學忙于論證實踐活動的審美本性，與當代哲學的個體化傾向相反，它無法解釋人生存的焦慮、物化、荒誕、虛無及對虛無的超越，實踐美學的美感或審美關系理論都未能把審美主體的精神活動上升到哲學人類學的高度，從而無法給現代性的個體生存提供精神根基和理論支撐。后實踐美學以生命的現實存在為出發點，關注個體的沉淪與超越，尋求審美 活動對于生命的根本意義，就能更好地解釋審美活動的現代特征，從而使美學更具有現代意味，實踐美學也講到了審美的精神性和超越性，但這外在于其邏輯本身。實踐美學的失誤在于，它相信外在活動（認識、實踐）本身就可以達到人的自由，結果以外在的物質必然取代了內在的精神自由。
李澤厚后期在別人的批評下意識到了個體感性存在及其精神性、偶然性的重要性，但其積淀說體系決定了工具本體具有優先性，心理本體不可能是本體，只能是被動的、被決定的，是前者的“積淀”，個體存在的意義問題在其框架內無法解決，這就為從劉曉波到后實踐美學借存在主義和現象學等思想資源反對實踐美學留下了口實，也是李澤厚一再被批評的原因，問題仍然在體系本身。傳統本體論要求一切都從邏輯點出發，又都可以還原為邏輯起點即本體，黑格爾哲學即是典型形態。本體論哲學的根本局限在于，它妄圖把多元的世界吸收整合進那個邏輯嚴整的推論中，要世界來適應它的原則而非相反，世界的多樣化必然被割舍，這正是恩格斯所批評過的形而上學之弊。當代語言哲學已經證實，中心、本原只是人們的理性假設，后現代思潮因此拋棄主義消解體系。馬克思本人是反本體論反形而上學的，但其后繼者把其學說闡釋為物質本體論或實踐本體論，結果就把精神還原為物質，美成了物質實踐的直接產物，個體存在的有限與無限這個永恒的美學問題就無從談起，為什么后實踐美學能便利地闡釋審美活動而實踐美學不行?問題在實踐本身作為美學的哲學基礎是否恰當。一個概念只有保持其相對固定的內涵才有闡釋的可行性，實踐的本義指的是人與自然的物質交換活動和社會關系的變革，但這兩者都與現代個體的存在相距太遠。有限的個體生命如何求得無限的意義，實踐作為人與自然的中介對此無能為力。
后實踐美學認為生存是個體性的、精神性的、超越性的，在此基礎上審美構造了一個意義世界，獲得了對生存意義的把握。實踐美學之要旨是推崇人類的“類”性。推崇人征服自然的偉大力量。可以看出，這兩種美學代表著兩種文化精神與價值取向，它們的根本分歧在于，前者認為生命的意義在于個體的超越性的意義建構，后者認為生命的意義在融于集體的社會實踐活動中，顯然前者更具有現代性，后者一旦與中國新老傳統的集體主義契合就可能走向保守，這就是李澤厚后期自稱是新儒家的原因。
二
審美活動是后實踐美學的核心范疇 ② 。在實踐美學那里，審美活動或者是對客觀美的認識，或者是人掌握世界的一種方式。審美活動這一概念在實踐美學那里并不常用，實踐美學用得比較多的是美感。李澤厚、蔣孔陽、周來祥等人在建構實踐美學體系時都對美感的心理要素如理解、想象、感知仔細分析，它與后實踐美學對審美活動論述的根本差別在于，前者是對美感的經驗分析和描述，后者側重其整體功能，把審美經驗的心理分析上升到哲學人類學的高度，從生存如何可能，意義如何創造的角度看審美活動對于人的生存意義。后實踐美學認為，審美活動是生命的體驗活動，它包括生理活動（內模仿說、格式塔心理學等）、非理性心理活動（心理分析、精神分析），還包括超理性活動（現象學、分析哲學的不可說的神秘之域）;實踐美學認為，美感是認識性的意識活動，則是想象力與理解力的自由和諧運動，是感性和理性的統一。可見，實踐美學的思想資源來自德國古典美學，后實踐美學的思想資源則是當代西方美學，特別是現象學的存在論轉向。現象學認為，現實中的事物與人的關系具有多種可能性，只有與人的特定活動聯系在一起時，它才表現出特定的客體屬性，因此，純粹客觀的審美對象是不存在的，審美對象只能出現在主體以審美態度對待事物時，也就是說，審美主體和審美對象出現于審美活動中，審美活動是先在的，美和美感的分和對立則是對審美活動抽象的結果，因此，美學應該從哲學人類學角度研究審美活動的性質、功能和生命意義。在審美活動論提出后，美學理論再也不可能認肯美的客觀性，因為對象的存在依賴于主體，也不可能對美感心理進行經驗性的分析，因為意識總是指向對象的意識。因此，后實踐美學以對審美活動的哲學思辨代替實踐美學的美感的心理學分析是一個重大的范式轉換。在后實踐美學那里，美不是實踐美學意義上的為存在所決定的意識，而是生存本體論意義上的存在方式，生命的創造性、自由性，超越性由此凸顯;審美并非來 自于人的對象性活動，審美不關對象化了的人的本質的現實，而是根基于人之所是，人的生存之根;審美活動不是把握世界的方式，不是理性認識的低級附庸，而是關系到人的生命的意義如何可能等根本問題，這就是找到了美學特有的問題域。
實踐美學以現實的物質活動去決定超現實的精神自由是偏頗的，后實踐美學的貢獻就是糾正了這個失誤。現代審美活動是對日常散文化存在狀態的否定和本真存在的回歸，在虛無中建立意義，從沉淪走向澄明。后實踐美學借助當代西方哲學以生存為美學的邏輯起點，從生存論角度看審美活動，審美從而成為人的一種存在方式，審美的想象性、理想性、意象性、情感性、超越性因此顯現，而實踐美學把美視為真與善的統一，美是實踐的產物，而物質實踐是現實的，美的理想性和自由性就被貶抑。后實踐美學與實踐美學的理論取向不同，前者是對非對象性的，人與萬物存在合一的生存境界的推崇，后者是對人的對象性的本質力量的肯定;前者是個體主體性的高揚，后者是個體主體性的否定;前者肯定人與自然的合一，后者肯定人對自然的征服。實踐美學與后實踐美學，一以群體/社會/物質為先，強調美感的普遍性和社會性;一從個體出發，以生命意義為先，個體生存的自由和超越進入美學視野。
在西方美學史上，審美活動與人存在的意義問題早已為美學理論所注意，對此我國學界也有研究 ③ ，不過在西方美學史上，體驗論美學處于支流地位，西方美學的主流是從柏拉圖開始直到黑格爾的認識論審美觀，是受形而上學思維方式影響的本質論美學觀。把審美活動的體驗意義作為一個問題提出來思考則是現代西方美學的事情，是現代社會中人的生命意義成為一個問題后才是可能的。現象學、存在主義、解釋學、西方的關系為框架探究認識論問題，屬于“知”而非“情”的領域。當代西方美學不是從外在的對世界的把握方式，而是從內在的自由如何可以的角度看審美與人的關系，美學的人學本性在此充分顯現。后實踐美學關注人的詩意存在正是美學研究視點現代性轉換。
個體在物質豐富而又充滿異化的現實中，對自由的精神追求，對個體生命存在的自覺意識變得極為強烈。審美活動的超越性，審美活動對于個體生命的形而上意義在20世紀西方美學中得到了充分的論證。現代派文藝向內轉，不取以理性為根基的現實主義的外在世界的構造方法，而是轉向非理性的人的存在本身，就是因為外部世界不可信，理性不能提供自身存在的依據，只能以非理性反抗異化才能回歸自由，審美活動的生命內涵因此被突出，審美成為個體自由的確證。在科技主義的擴張中，人的人性和物的物性都失落了，人只是被利用的手段，只有審美活動可以拯救我們。高揚人的主體性和創造精神是存在主義對人的期望，面對現代化文明把個體轉變成納稅人、投票者、公仆、工程師、工會會員等社會機能或許多機能之一的狀況，存在主義代表了自由人對集體或任何非人化趨勢之反抗的重新肯定。加謬說，我們應該象西西佛斯那樣去行動，海德格爾要求我們去本真的“是”。審美活動就是對人的自由選擇自由創造的肯定。人從大眾沉淪的一般狀態中抽身出來，直面本己之“是”的可能性，而在所有的可能性中，只有一種是確定無疑的，這就是死，畏就是對死亡的領悟。人一旦領悟本己之是，就離自己的本真存在不遠，就能進入澄明之境，這種境界，這種本真存在之“是”就是自由的存在，就是審美的人，就是最高的生存方式。生命本無意義，生命只是一個過程，我們應該勇敢面對生命的無意義，無聊和煩悶，必須賦予生命以意義，應該自由地“是”，本真地“是”，應該走向審美之維。在神退的時代，在價值虛無的世界，在個體覺醒而無皈依的今天，人如何存在，如何獲得生命的意義，這是美學要回答的根本問題。在審美活動中，人之為人的本真的澄明才呈現，敞開，美是存在之真理的閃光，美學是對此的思考和維護。如何回到人的存在，當代西方思想提出了許多方案;回歸生活世界（胡塞爾）;從縱向超載到橫向超越（海德格爾）:沉醉于酒神與日神（尼采）;靜觀自絕于絕對意志（叔本華）;前意識升華為意識（佛洛伊德）:打開語言牢籠，回歸詩意語言（德里達）等。總之，從認識回到體驗，從理性回到想象，從思維回到直覺，就在超越性的體驗中尋找人的真實存在。
審美活動對人類有限現實的批判，對理想之境的構筑，對人的自由本性的展示在現代性視野中得以闡明。現代性審美活動破除了傳統美學的審美中介論（席勒、康德）利審美認識論（黑格爾），實 踐美學尋找實踐活動的審美本性，只能導致人的對象性力量的膨脹。實踐美學把神圣的光環給予人類的外在性力量上，人的最根本的存在卻失落了。如果靠人類外在實踐能達到自由和幸福的話，20世紀人類就不會遭受現代性分裂的痛苦，就不會感到荒誕和無家可歸，人就不會變成物，就不會出現馬克思所說的“我們的一切發現和進步，似乎結果使物質力量具有理智力量，而人的生命則化為愚鈍的物質力量” ④ 的狀況。審美活動是一種吶喊，它把人們從自我迷夢中警醒，走向非對象性的詩意存在。理想之為理想在于它的非現實性和不可實現性，而審美活動把人的理想生存圖景，把人的至美至善形象地呈現出來。人的自由無法在現實中完全實現，一實現就是限定了的，有局限性的，就不是真正意義上的自由，真正自由只能出現在精神活動中。對于現實來說，審美活動以其自由性才成為現實的一切不自由和異化的批判力量，而這種自由不是物質決定精神或認識反映存在的派生意義上的精神愉悅，而是生命本體存在意義上的，人的生存最高方式意義上的一種活動，這就是海德格爾對存在的探究給美學的啟示。
美是理想性的，終極的，它鼓勵我們不斷追求，審美理想中凝聚著人類的至善和完滿。烏托邦是審美的而非歷史的。人總是為滿足于現實而指向超越和理想，總在九死不悔地超越有限追求無限，這就形成了悲劇審美的動人魅力。實踐美學把審美之根歸于實踐，就不能解釋各民族文化對無限的追求，特別是人類文明早期，這種追求以酷烈的宗教激情表現出來，在人的外在輝煌與內在黑暗形成鮮明對照的今天，美學更應該有所作為。人是自由的，是無限可能的，而現實卻遏制了人的自由，因此，現代社會中人們更需要審美，審美肯定著人的自由。美學的人文件在于，只有關注內在才能批判現實，只有從內部清理人的存在，才能達到外在詩意與自由，而實踐美學仍然發掘實踐活動的審美本性，這是美學的失職。
實踐活動能滿足人對現實物質的要求和對物質現實的超越，但它不能提供精神性的體驗活動，這就是生命美學不厭其煩地區別審美活動與實踐活動的原因。但要說李澤厚完全沒有意識到審美的形而上性是不公平的，在《美學四講》中，李澤厚把審美形態區分為悅耳悅目、悅心悅意和悅志悅神，前兩者是形而下的感官和心意之悅，而審美的最高層次則是超越性的本體愉悅。李澤厚說:“它是整個生命和存在的全部投入，……似乎是參預著神的事業，”原因在于“人作為感性生命的存在，終歸是要死亡的，個體的生命都在有限的時空之中，因此人追求超越這個有限，追求超越這個感性的個體存在，而期待、尋求那永恒的本體或本體的永恒。” ⑤ 但是，李澤厚哲學美學的出發點是人類實踐而非個體的生命存在，這就與后實踐美學強調審美對于人生的意義不同，與其理論的邏輯本身相背。同時，李澤厚對審美超越的論述也與其科學主義傾向相矛盾，他認為，未來的審美心理學將從真正實證科學的途徑來具體揭示我們今天只能從哲學角度提出的文化心理結構、心理本體、情感本體等問題，“探測不同比例的心理功能的結合，是美學研究中大有可為的事情” ⑥ 。現代西方美學認為，審美正因為有形而上性和神秘意味才成為不可言說的領域，科學對此是無能為力的。
轉貼于 三
關于自由，馬克思說過這樣的話:“自由在這個領域里只能是:社會化的人，聯合起來的生產者，合理地調節著他們同自然的這種物質交換，把它放在他們共同的控制之下，而不讓它作為盲目的力量來支配他們;他們以最小力量的支出，在配得上他們的人性而且與它相適合的條件下來進行這一事情。但是，這仍然是必然王國。”“事實上，自由王國只是在必需和外在目的的規定要做的勞動終止的地方才開始的，因而按照事物的本性來說，它存在于物質生產:領域的彼岸。”“在它的彼岸，開始著人類力量的發展，這種發展以自身為目的，是真正的自由王國，可是它只有在當作自己基礎的這個必然王國里才能繁榮起來。” ⑦ 很明顯，馬克思的自由觀與斯賓諾沙、黑格爾、恩格斯等人不同，自由首先指的是人的內在的意識和體驗，它以人的發展本身為目的，以物質領域必需條件的解決為基礎，而實踐美學認為自由是對必然的認識和對世界的改造。劉綱紀認為，人類通過有目的有意識的勞動從自然取得了自由，正是這種創造自由的勞動產生了美，美是人的自由的表現，“所謂美，就是那通過 人類生活的實踐創造所取得的，感性具體表現了人的自由的各種對象。” ⑧ 李澤厚也說:“真正的自由必須是具有客觀有效性的偉大行動力量。這種力量之所以自由，正在于它符合或掌握了客觀規律。” ⑨ 可見，實踐美學的自由觀來自黑格爾和恩格斯，其實是把現實的有限自由等同于自由本身。馬克思說，人的類特性就是自由自覺的活動。自由并有自我意識是人的特性，而自由就不是對于必然的認識和遵循，那只是外在化的非根本的，根本的是人的內在的自由意志及對于自由的體驗，有內在的自由感才有外在的達到自由的活動，而審美正是對人的自由的展現，人正是在對自由的渴望和體驗中創造著美的理想。審美是對人的自由的認肯，對此實踐美學沒有理解，在它那里，審美只是一種精神性的愉悅，只是對自身對象化的一種確證。后實踐美學吸收當代西方哲學美學，對自由的理解更接近人之所是。
審美活動是自由本身的完滿實現，外在的自由是派生的，是有局限性的，因而這種自由具有時代歷史內容，比如在人類資源匱乏的時代，征服自然就是自由;在社會異化的現代，個體掙脫社會的束縛就是自由;在政治專制的時代，自由就表現為民主化;在民族壓迫的時候，自由就是反對殖民主義等等。審美自由不在實踐美學所說的現象界，而在康德所說的本體界，是指主體內在的超越活動。相比而言，生命美學以人的內在的創造性、理想性、自由性來界定審美活動，把審美活動看做是人類對自由本身的追求，這就更深刻地抓住了審美的實質。自由之為自由是入之所“是”，是無法定義的，對必然的認識和對自然的改造是人的屬性，是自由的產物，而審美活動對自由的體驗是對人之為人的存在可能性的體悟，而非對外在必然的認識。生命美學的自由觀來自現代西方哲學，它揭示了個體的創造性和未確定性。實踐美學把審美附庸于外在化的活動，幻想通過外在的實踐實現美和自由，但人的存在本身被忽視了。
實踐美學追問美的本質是什么，回答的依然是柏拉圖的難題，這種提問方式屬于西方傳統思辨哲學，就是要通過各種審美現象認識美的本質，其方法是研究者站在客觀冷靜的立場，以理性概念去把握美的本質，這種研究方法和態度把自己的情感體驗加進括號，導致實踐美學熱衷于純概念的抽象演繹而缺乏應有的審美和人生體驗。沒有現代性的生命體驗，美學研究必然陷入獨斷論。后實踐美學是對現代性審美活動和審美體驗的理論概括，而審美體驗的不可言說性導致了美學論爭的發生。美學論爭的根源是不同時代的人對美的體驗的不同理解和表達，相比而言，實踐美學的審美理想局限在古典范圍，只有濃厚的黑格爾主義痕跡，后實踐美學則開始走向現代。
哲學的源始含義是愛智之學，是對智慧而非知識的追求。柏拉圖把哲學的追問變成對于萬物本原的追問，這就把哲學變成知識論，哲學即用理性去把握萬物的規律，美學也是以理性去概括歸納或邏輯推演美的本質，但這樣一來，美卻失落了，因為美成了對象，成為與人的存在不相干的東西。現象學要求哲學回到前柏拉圖，回到人的生存智慧上來，把美看作人內在的生存智慧。因此，應該放棄知識論的追問方式，以自我之體驗把握非對象性的美。美不象科學的對象那樣外在于人，而是與人的存在密切相關的東西，因此不能以主客二分的對象化方式去把握美，而應回到人本身，從人的存在去把握美。
四
超越美學與生命美學的本體論建構來自海德格爾早期人學本體論，實踐美學的本體論則是被闡釋過了的實踐概念，這就涉及到生存本體論與實踐本體論的比較問題。與馬克思一樣，海德格爾的人學主題仍然是反異化，個體的自由解放如何可能的老問題。海德格爾教人去自覺自由地“是”，去發現自己的本性本真，這一點在美學上極有意義。因為審美本是個體性的自由活動，從個體生命的澄明角度看，審美與生命活動密切相關，審美活動因此也稟賦著生命的本體內涵。但是，個體的生命自由問題不僅存在于主體意識中，它更只有現實維度，海德格爾之所以尋求本真之“是”，尋找人的存在意義，不就是因為現代社會人的生產以及由此導致的社會關系社會制度對人的壓抑和扭曲嗎?因此，根本問題仍然是社會生產方式以及由此而來的上層建筑，仍然是以改造世界而非解釋世界的問題。海德格爾要求人們在現代社會中保持本真 自我，以反對工業化一體化，反對科學所具有的新的意識形態作用具有一定的積極性，但個體只能在社會中存在，只能在既定的物質生產方式以及語言和文化傳統中生活。作為個體的人，在脫去了物質生活和語言文化本身之后還能是什么?一個脫離了傳統束縛生活在文化真空中的人如何通過對“是”之領悟以達到澄明?存在主義的代表人物薩特說:“主體論一方面是指個人主體的自由，另方面則指人是無法超越人類的主體性。后者才是存在主義比較深層的意義。” ⑩ 他還說:“除非我把別人的自由也當作我的目的，否則我也不能把它當作我的目的。” 11 法國現象學哲學家梅洛·龐蒂認為，即使在認知中，在前個人經驗中，始終存在著有關我們的知覺經驗的起作用的前個人結構，這種結構引導我們趨向人際交往，并構成我們的知覺特征。作為具體存在，我們決不是孤立的個人，就是說，我們決不能首先是個人，然后才是社會存在。相反，我們從一開始就是一個共享世界的參與者，一個共享的肉體的參與者，梅洛·龐蒂把這種情況稱之為“肉體存在際性”。存在主義以個人優先，但是個人一生就接觸語言和經驗，而這種經驗和語言凝聚著他人和社會傳統，因此在學習語言的時候，社會文化就不可避免地滲入個人意識中，如果除掉了語言以及其中所凝結的傳統社會文化，個人作為社會性的存在是不可能的，因此人先天地是社會的，特異的個人并不存在，20世紀的語言學、深層心理學、文化人類學已經證明了這一點，而馬克思在《巴黎手稿》中一再強調這一點。康德說，人的認知結構是先天的，其實這個先天是后天的實踐所積淀，這是李澤厚以馬克思改造康德比較成功的地方。
認為，沒有社會的物質生產和社會關系的改造不可能達到個體解放。馬克思的社會歷史觀不可超越。作為反抗社會異化的種種思潮之一，當代西方存在論要求人走向本真之“是”固然不失為一種真正有意義的處世方式，但相對于社會來說，個人不過是一架高速行使著的列車上的螞蟻，其任何走向本真的努力都只能是有限的，這從海德格爾本人附庸納粹即可知。從終極價值來看，個體的生存只有優先性，馬克思也認同這一點，他說，理想社會是自由人的聯合體，個人的自由是一切人自由的條件;但從歷史主義視角來看，社會優先于個體，社會整體的變革才是個體解放的基礎。因此，早期海德格爾從而后實踐美學的個體解放和意義建構具有虛假性，這種空幻的建構在后現代思潮沖擊下很快化為虛無，這就是當代西方人學本體論的窘境，也是海德格爾后期思想具有濃厚悲觀性的原因。對于后實踐美學來說，海德格爾后期以先于人的存在的天命之道的“是”為本，而不以人的個體存在為先尤其值得注意。
后實踐美學的功績在于，它把審美活動奠定在個體存在的基礎上，但對于審美活動而言，個體性、自由性正是其本質特征，因此，從個體生存出發就可能更好地揭示審美活動的現代意義。實踐美學的代表人物認同馬克思的個體解放思想，但實踐美學從歷史唯物主義的實踐論出發，就把哲學等同于美學，沒有找到美學特有的問題域，對于審美這種極具個體性的精神活動就不可能闡釋。回歸審美活動的生命本性，這是美學研究的一大進步，但無限夸大審美活動的社會解放意義，就可能走向審美至上主義，而這正是包括西方在內的當代西方人本主義思潮關于審美和藝術的社會功能的致命弱點，也是后實踐美學應該警惕之處。
五
后實踐美學仍然按照西方古典本體論哲學形態結構體系，這造成了其內容的現代性與形式的古典性的矛盾。問題是，按照邏輯與歷史相統一的原則，后實踐美學能夠解釋中國古代和西方古代的審美文化現象嗎?能拋開歷史實踐在人類文明從而在審美中的歷史作用嗎?缺乏歷史主義意識恐怕是后實踐美學的最大弊病。生命美學強調審美活動對于生命意義的自足性，但現實的對象化活動就沒有意義嗎?原始人和異化的人都不自由，但超越這兩種不自由并不能靠審美活動，武器的批判與批判的武器并不能等同。審美活動現實的社會意義是間接的有限的，否則我們無法解釋納粹軍官一邊欣賞貝多芬，一邊把槍瞄準猶太人。審美活動創造理想，但現實歷史活動的根本動力是實踐。由于實踐，人類生命獲得了比動物的自在生存更高的生存方式、情感方式、價值向度和創新能力，生命生發了實踐，實踐是生命賴以生存發展和超越的手段，其最重要的目的是為了生命的自由，后實踐美學對此缺乏足 夠認識。
個體與社會的關系問題是哲學史上的老問題，表現在美學上即是審美共同感這個康德無法解決的難題。實踐美學認為，人在勞動對象中直觀自身欣賞自己的智慧才能和力量就獲得審美的喜悅。勞動產品不僅給勞動者個人以美的享受，還是人們普遍必然的審美對象，因為生產勞動具有社會普遍性，體現在勞動過程中和凝結在勞動產品上的人的本質不僅是個人的更是人類的，這就是美感具有普遍社會性的原因。結論可商榷但邏輯圓滿。后實踐美學執著于個體生命意義的創造，那么與他人的審美共鳴如何解釋?審美共同感是一個偽命題嗎?在后實踐美學那里，審美成了超越性的彼岸性的不食人間煙火的“道”之追求，那么，如何解釋耳目之悅的形式美?如何解釋大眾審美文化?這些是體系性理論所無法解決的難題。當人和自然對立，人必須依靠集體的理性力量才可以征服自然時，古典美學（實踐美學）由此誕生;當個體和社會對立，個體為維護自由而反抗社會異化時，現代美學（后實踐美學）出現，但這兩種矛盾并不是絕然分開的，它們存在于不同的歷史時期。后實踐美學片面強調審美活動的自由性和理想性，忽視現實活動的創造性及實踐活動的審美本性，這就無法解釋現實活動中人的創造所帶來的精神愉悅。馬克思的兩個論斷（勞動創造了美，美的規律）說的是審美活動的低級形態，而其審美現象學思想則論述了審美活動的高級形態，實踐美學重視前者，后實踐美學則強調后者。實踐活動是一種滿足物質需要的實用活動，但它同時又是一種自由自覺的活動，是自我創造自我實現的活動，是蘊涵著審美本性的活動，因此有某種藝術性，這就是朱光潛不同于李澤厚的實踐美學觀，也是后實踐美學有意無意予以忽視的地方。生命美學認為，對于審美活動而言，實踐活動表現為基礎，理論活動表現為手段，但實踐活動如何歷史地現實地產生審美活動呢?這個實踐美學沒有解決的難題卻被輕易放過。后實踐美學把美的超越完全放在理想的自由的非現實領域，這就無法解釋現實超越活動的美學意義。人的現實活動超越既有現實，這種對現實的超越正體現了人的超動物本能的社會性，比如為民族犧牲的崇高精神，后實踐美學把美放在彼岸世界，就無法闡釋這些審美現象。
實踐活動并不能直接產生審美活動。那么，實踐產生審美的中介到底是什么呢?審美活動現實地存在于個體意識中，而實踐活動是人類群體活動，從群體到個體如何過渡?個體的審美活動與人類集體的實踐有什么關系?實踐美學武斷地解決了這些問題，而后實踐美學則避重就輕地忽略了這些問題。我以為實踐到個體的審美活動的中介就是康德所說的主體性，但不是先驗主體，而是歷史文化積淀的經驗主體，是追求著創造著生命意義的主體，主體的審美活動發生在歷史積淀和現實突破之間的張力上。存在主義哲學揭示了人的超越性追求，解釋學的語言觀揭示了創造新的意義的可能性。當代西方的深層心理學、個體哲學、語言哲學等對人的創造性的揭示應該吸收進新美學中。
超越美學把馬克思的社會存在說成是生存，認為精神性的個體存在是馬克思哲學的邏輯起點。 12 把馬克思改造成海德格爾無非是為其理論尋找合法性根據。但是，如果馬克思與海德格爾一樣，超越美學為什么要到當代西方思想那里尋找美學資源呢?中國古代美學以人與自然（道家），人與社會（儒家）的統一為人生自由之境。西方古代美學是樸素經驗論的客體美學，近代則是主體性美學。當代西方美學消解主體理性，批判文明回歸自然，這就使中國古代美學與西方當代美學有某種相似性。實踐美學的思想資源來自西方近代，生命美學則來自中國古代和西方當代，但當代西方美學與中國古代美學貌似相似，實質不同。當代西方思想是對西方近代主體性思想充分發展之后的否定，而中國古代樸素的我物合一思想根本就沒有主體性的地位，比如荒誕、丑等命題就非中國古代美學所能提出，而生命美學把這兩種形態的思想糅和在一起，一種美學理論能建立在異質性的審美文化基礎之上嗎?后實踐美學始終沒有說清楚，那個本真性的自由個體是什么，他來自何處，個體的自由生存表現在哪些方面。在現代社會，生命活動的地位突出了，但非現實非理想的生命活動如何能推演出理想性的審美活動呢?這都是生命美學有待解決的問題。
從理論的現象形態上看，后實踐美學的價值在于，把李澤厚所說的審美活動的最高形態——志神之悅提高到個體存在的本體論高度，多方闡釋其構成，深刻地揭示了審美活動與人的生命的詩意存在的關聯，給予美學以新的言說方式，使中國美學獲得現代性成為可能。但實踐美學與生命美學并不是 絕對對立的，在許多問題上其言說具有相通性。比如，生命美學說，自然美是人的自然化，是從社會回到自然，是對文明否定的結果，也就是說，自然美不是自然人化，而是人的自然化，這與李澤厚后期提出的人的自然化的命題一致。再如，實踐美學說，美是社會實踐的產物，但實踐活動本身并不只是物質功利性的活動，它也可以成為自由的創造活動，成為生命的自由需要，實踐美學認為，這只有在理想社會才能實現。生命美學著眼于理想和自由的實現，認為實踐活動只是基礎，真正的美只產生于超越現實的審美活動中，但生命美學又說:“實踐活動本身并不就是審美活動，只有揚棄它的實用內容，把它轉化為一種‘理想'的自我實現的過程，從而不再實際地占有對象，轉而對世界的形式進行自由的欣賞，追求一種非實用的自娛、自我表現、自我創造——所謂‘澄懷味象'時，才是審美活動。” 13 勞動既可以是人為維持生活必須依靠的手段，也可以是目的本身，可以成為人的創造本性的需要和創造能力的實現，也就是成為人的生命意義之源，可見，實踐美學與生命美學在此溝通。實踐活動是歷史發展之根源，它既是武器的批判，也產生著批判的武器。生命美學承認，克服文明異化的武器不是審美而是文明本身，這就離不開實踐。生命美學認為，實踐活動是審美活動的根源，審美活動則是美的根源，美就在審美活動中，活動必有主體和對象，美就在主體與對象的關系中，因此潘知常說:“美歸根結蒂不是審美客體的屬性，也不是審美主體的屬性，而是審美關系的屬性。美不是實體范疇，而是關系范疇。” 14 這就與周來詳的審美關系說無異了。
總之，實踐美學與后實踐美學均按照西方傳統本體論哲學形態結構美學體系，但實踐美學的實踐本體論使其不能深入美學問題域，后實踐美學吸收當代西方人本主義思潮闡釋了審美活動的生命意義，這就使中國美學走向現代成為可能，但后實踐美學的審美至上主義必須屏棄，而實踐美學的歷史唯物論應被吸收進新的美學理論中。
注釋
①后實踐美學指實踐美學之后的，以實踐美學的批評者出現在中國當代美學文藝學界的美學思潮，包括潘知常的生命美學（參閱其論著《生命美學》，河南人民出版社1991年版、《詩與思的對話》，上海三聯書店1997年版、《生命美學論稿》，鄭州大學出版社2002年版）、楊春時的超越美學（參閱其著作《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版）、王一川的體驗美學（參閱其論著《審美體驗論》，百花文藝出版社1992年版、《意義的瞬間生成》，山東文藝出版社1988年版）、張弘的生存美學（參閱其論文集《臨界的對壘:1989——1999學術文化論集》，吉林人民出版社2000年版）等。應該說，在后實踐美學各家中，從體系性、完備性、闡釋的自恰性等方面來看，生命美學最為成熟，其對實踐美學的批評也最為用力，最為持久。
②比如生命美學以審美活動為邏輯起點建立了其美學體系，美學的其它范疇由此推演而來，即美是審美活動的外化，美感是審美活動的內化，審美關系是審美活動的凝固化，藝術是審美活動的二極轉化，美學史是一部對于人類的審美活動抽象理解的歷史等。
③劉小楓的《詩化哲學》（山東文藝出版社1988年版），王一川的《意義的瞬間生成》是對審美活動生命意義的理論闡述。前者論述了德國浪漫派詩學理論，后者是對西方體驗美學理論的梳理。④《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第79頁。
⑤《李澤厚十年集》第1卷，安徽文藝出版社1994年版，第529頁。
⑥《李澤厚十年集》第1卷，安徽文藝出版社1994年版，第490、528頁。
⑦《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1979年版，第936頁。
⑧劉綱紀:《藝術哲學》，湖北人民出版社1986年版，第406、407頁。
⑨《李澤厚十年集》第1卷，安徽文藝出版社1994年版，第467頁。
⑩考夫曼編:《存在主義》，商務印書館1995年版，第306頁。
11考夫曼編:《存在主義》，商務印書館1995年版，第32l頁。
12楊春時:《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第53頁。
