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道德權利與道德回報是道德主體的道德行為的重要組成成分,任何道德主體都具有道德權利,任何道德行為都具有回報性。但受傳統倫理思想的影響,在實際道德實踐中,人們普遍認為,只有不求權利的道德義務和不要回報的道德奉獻才具有高尚的道德價值,道德權利與道德回報被人們盡量回避或予以否認,這嚴重影響了社會主義道德建設的進程。
一、道德權利與道德回報的含義
1.道德權利。道德權利是最一般最基本的人類權利,它是社會生活中客觀存在的權利現象在道德領域的表現。道德權利指作為道德主體的個人在社會生活中由道德賦予的不可侵犯、不可剝奪、不可干涉的享有和要求某種利益的資格或名分,是道德主體在道德生活中具有的人格、尊嚴和應享有的道德自由、權力和利益。他反映的是道德主體在道德關系中所具有的道德行為的自由度、按照道德所享有的利益、道德主體的主體地位,是主體追求和維護合理利益而享有的具有價值合理性和道義支持的權利[1]。
2.道德回報。道德回報是一定道德關系中的人們,把利益作為對個體行為善惡責任或其道德品質高低的一種特殊道德評價和調節方式,即社會中的組織和個人在自覺或自發地評價道德主體的行為動機和效果的善惡的基礎上,對行為主體進行的物質、精神的獎勵和褒貶[2]。它是道德主體通過一定作用和影響的道德行為而獲得相同性質和相同程度的獎懲和褒貶的道德過程。它分為賞善和罰惡兩個方面,賞善是給那些實行道德的行為的道德主體以物質上的獎勵和精神上褒揚,罰惡是給那些實行不道德的行為的道德主體以物質上的處罰和精神上的貶損。正如亞當·斯密說:“對我們來說,一個行為,如果它是感激的恰當的和被人認可的對象,那么,該行為一定應受獎賞;而另一方面,一個行為,如果它是怨恨的恰當的和被人認可的對象,那么,該行為一定該受懲罰。獎賞是回報、是補償、是以德報德,懲罰,也是回報、是補償,只是方式不同,它是以眼還眼、以牙還牙?！盵3]
二、道德回報:道德權利的應有之義
1.道德權利與道德回報具有內在一致性。道德權利是道德主體的基本權利,它是道德主體在道德活動中的基本要求,它具體包括:(1)道德主體道德行為選擇的自由權;(2)道德主體人格平等權;(3)道德行為客觀、公正的評價權。自由、平等、利益是它的基本構成要素,這種要求實際上就是一種道德回報。
道德回報,是道德主體履行了一定道德行為后而得到社會和他人的尊重和滿足。它包括:(1)道德主體作為道德施予者應當得到道德領受者的道德回報,(2)道德施予者應當得到相當程度的道德回報[4],從根本上看,這是道德主體在道德行為之后應獲得的道德權利。
道德權利是道德主體履行道德義務后的基本要求,道德回報是道德主體通過道德活動而獲得的尊重和報答,二者是內在一致的。一方面,維護道德權利是獲得道德回報的前提條件,道德主體只有能夠自由地選擇道德行為,在道德關系中得到起碼的尊重,作為一個平權主體能夠承擔道德責任,才能要求被社會和他人公正評價,才能要求獲得道德回報,才能享受道德回報。另一方面,倡導道德回報是對道德權利的尊重與維護,道德回報是對主體道德行為價值的評價和報答,在本質上是對“道德人”的尊重,肯定道德回報的積極意義,完善道德回報機制,又是對道德權利的保障和維護。
2.道德回報問題的實質就是道德權利與道德義務的關系問題。長期以來,我們在道德生活中只承認和強調道德義務,忽略道德權利,或者說道德權利沒有取得合理的地位。道德只要求人們履行義務,卻不強調履行義務后的道德回報,導致義務與權利、奉獻與補償、德行與幸福的二律背反,造成道德評價與道德賞罰不公。
道德權利與道德義務是一對特殊的權利義務關系,它有不同于其他領域的權利義務關系的獨特性質。這種獨特性質主要表現為道德義務對于道德權利的先在目的性,也就是說,道德義務從它產生之日起,就不以獲得某種權利為目的前提[5]。道德義務是道德主體發自內心信念的活動,是自覺自愿的行為,這是道德行為崇高性的具體體現,也是道德義務區別與其他義務的一個重要方面。它表明,道德義務不是作為獲得道德權利的手段而存在的,也不是以獲得道德權利為目的工具,同時,道德義務的承擔,也不能以他人是否對等的承擔此種義務為前提條件。但是,道德義務先在目的的特殊性,不能將它理解為道德義務是脫離道德權利而孤立存在的,更不能由此得出道德義務是與道德權利分離的結論。道德權利在道德活動中不應成為道德主體的道德動機,不能成為履行道德義務的前提條件,但道德主體在履行了道德義務后應該得到相應的道德權利,應該要求得到相應的道德回報,這是道德關系維護和發展的必然條件,也是倫理正義的必然要求。古希臘哲學家亞里士多德也說:“我們有責任以善來回報一種美好的恩惠,而且在此之后,我們應當率先表現出自己的美惠”[6],履行義務就應當得到公正客觀的回報,這應當成為一條客觀普遍的道德法則。道德回報體現了道德權利與道德義務的一致性三、道德權利與道德回報的現實意義
道德權利與道德回報在道德生活中長期被有意無意的忽視,在社會生活中形成了一種惡性循環狀態:德行成了有德之人的重負,缺德倒成了無德之人的通行證;奉獻社會的人得不到應有的尊重和報償,無德者不履行義務反而占有享受他人的奉獻;誠實守信、公平競爭的有德之人,卻給了不正當競爭者以投機取巧的機會;善行得不到善報,惡行得不到懲罰,甚至善行惡報,惡行善報的現象屢屢發生。這些現象極大的傷害了道德主體的道德情感,嚴重影響了道德建設的進程。面對日益嚴重的道德失范現象,強調維護道德主體的道德權利,倡導建立道德回報機制,營造懲惡揚善的道德環境具有重要的現實意義。
1.道德權利與道德回報突出了道德主體在道德關系中的主動性和自覺能動性。在傳統道德思想的影響下,人們只強調道德義務、道德責任,道德權利缺乏應有的地位,更談不上要求道德回報。道德主體在道德行為和道德關系中毫無個性、自由和權利,失去行動的主動性,在道德行為中是被動的、消極的,沒有權利要求社會和他人對道德行為進行公正、客觀的評價,更不能要求道德領受者的道德回報,哪怕受到損失和傷害也只能自己承受。這種狀況使道德主體在行為之前顧慮重重,空有滿腔正義卻無法付諸行動,極大的打擊了道德主體道德行為的積極性和主動性。道德權利與道德回報肯定了道德客體對道德主體的有用性,道德主體在履行道德義務后有權要求對自己的道德行為作出公正評價并得到相應回報。這一行為突出了道德主體在道德關系中的主動性和自覺能動性,對道德主體的生活和活動有積極意義。
2.道德權利與道德回報體現了對道德主體道德人格的尊重。道德權利與道德回報的道德主體是生活與現實社會關系中的人,利益是人選擇行為的出發點,在面臨個人利益和集體利益的矛盾選擇時,人們出于道德良心和道德原則,舍棄了個人的利益得失做出超功利的選擇。這一超功利選擇雖不以道德權利與道德回報為動機和前提,但道德行為后果的施受者,也就是他人和社會,應該給行為者高度評價和一定補償.德行不期望報酬不應該成為不應得到回報的原因,許多的行為事前無法約定報酬也不應該約定報酬,事后的補給報酬是對奉獻者的人格尊重。這是道德主體在道德關系中依據道德應該得到的東西,是作為道德主體的人應享有的道德自由、地位和利益。道德權利與道德回報使道德主體因為高尚的行為、公正的評價以及適當的回報而產生生命崇高感,產生被尊重、被重視的愉悅感和道德人格實現的滿足感。
3.道德權利與道德回報是道德建設的必要條件。自古以來,“善有善報,惡有惡報”就是善良人們的美好心愿,但現實往往是不盡人意的,行善的人總是或多或少地犧牲了自己的利益而成全了社會或他人,行惡的人卻總是犧牲了社會或他人而成全了自己,行善者經濟拮據、生活窮困,行惡者卻日益富足、洋洋得意,社會道德生活中的不公正使人們對道德建設失去信心,道德建設在“毫不利己,專門利人”的口號下流于形式。道德權利能促使人們充分發揮在道德行為選擇中的主動性和積極性,自覺自愿地趨善避惡、揚善抑惡,道德回報則能夠激勵和強化這一行為,在社會上形成示范作用,動員和引導更多的人參與道德建設,提高群眾性道德建設實踐活動參與的普遍性,在全社會形成懲惡揚善的道德氛圍,使“善有善報,惡有惡報”成為一種自然規律,在道德建設中發揮作用,從而提高整個民族的道德素質。所以,道德回報是市場經濟條件下加強社會主義公民道德建設、提高公民道德素質、促進社會和諧發展的必要手段。
維護道德主體的道德權利,保障道德行為的道德回報,是當前道德建設的重要任務,但在具體的道德實踐中,要防止兩種傾向:一種是片面擴大道德權利而不履行道德義務,另一種是將道德回報狹隘地理解為物質回報。只有正確理解道德權利與道德回報的深刻內涵和交互關系,才能在道德生活中充分發揮二者的積極作用,促進中國的道德建設。
參考文獻:
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[4]康化椿.論道德回報[J].社會科學研究,2004,(2).
關鍵詞：道德權利；法律權利；權利的制度化
中圖分類號：D90 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1605（2008）07-0063-03
權利不僅是由人治社會向法治社會轉變的一個因子，而且成為維系社會正常運轉的一個紐帶。在這種時代背景下，權利充斥于人們生活的方方面面，左右著人們的思維方式。他們總是希望享有窮盡所有的權利，理論界亦熱衷于從法律規范中尋找權利推演的可能性，繼而凝煉出某種權利并使之定型化、制度化，將一些道德權利甚至難稱之為權利的“權利”制度化。這種權利“泛道德化”傾向最終會走向了問題的反面――權利庸俗化，是導致“人權似乎什么都是，又似乎什么都不是”的原因所在。同時，權利的實現又離不開理性制度的支持。鑒于此，道德權利與法律權利的界線劃分，即，權利的制度化便成為一個值得認真對待的問題。
一、道德權利與法律權利的關系
在對這一問題展開論述前，首先需要對相關的概念作一下解釋和澄清。第一，所謂“權利的制度化”，是指將權利觀念客觀化為一種強制性的社會行為準則，通過建立和完善權利制度，確認已經存在的某些習慣權利或道德權利具有規范約束力，以使這些“權利”得以有效實現的過程。我們將這些經過制度化的權利稱為“制度性權利”?！爸贫刃詸嗬庇歇M義和廣義兩種理解：在狹義上指的就是法定權利或法律權利；在廣義上除了法定權利外，還包括村規民約、政黨與社會團體的政策、綱領與章程等非法律性的制度確認的權利。本文取其狹義：權利的制度化與立法或者說道德規范法律化密切相關。第二，所謂“制度性權利泛道德化”是指：模糊制度性權利與道德性權利的界域，任意擴張制度性權利的外延，以致將一些條件不夠成熟的道德權利強行制度化的現象。
“人權”在其靜態上包括道德上的權利和法律制度上的權利。從發生學的意義上來講，制度權利是道德權利客觀化的產物，是道德權利物化形態。道德權利的存在早于制度性權利，在早期缺乏法律制度有效保護的時代，道德權利只是主體的自我主張，只能憑借主體自我力量予以維護，所以只具主觀性，這是不完善的權利。隨著實踐經驗的積累和理性認識的提升，法律制度逐漸確認各種主觀性的道德權利，于是形成了法律權利。法律權利也因此取得了主觀和客觀的雙重屬性，這才是完整意義上的權利。在一個社會共同體中，某些道德權利的確定性需要主體以外的力量來維系，社會就會產生保障道德權利的法律制度。所以說，法律權利的產生是道德權利保障需要的產物，它使主觀的、不完善的、確定性差的權利變為客觀的、完善的、確定性程度較高的權利。法律制度是保障人權最主要、最有效的手段?！爸贫取睆恼軐W意義講，是指一定事物保持自己的質的穩定性的數量和界限，反映了質與量的統一。制度的作用與功能就在于對個人、社會的活動和行為進行規范和約束，以協調社會關系的有序發展。制度對于人權的現實意義毋庸置疑，它給與道德權利以較為穩定和有效的手段，人權離不開制度，它并最終要以制度的形式來保證其實現。
道德權利與法律權利，是按照權利的保障依據所作的一種分類。道德權利是先于或獨立于任何法規或規章而存在的權利，它“訴諸于某種道德直覺或道德理想，諸如基于對人的本性的理解而形成的對人之為人的道德條件的判斷，基于某種道德理想而形成的道義要求等等”。［1］雖然道德權利與法律權利在權利內容、形成條件、保障方式等方面都有不同，但兩者完全可以在同一個社會中同存共生，道德權利以人們期望用法律權利形式得到認可而事實上并未如此的形式出現，對它的尊重由人們的內心自律力來控制，侵犯他人的道德權利帶來的僅僅是“無法與其他人進行正常交往的恐懼”。然而，隨著人們社會化程度的提高，有些道德權利對于維系社會秩序的重要性也日益凸現，這就需要立法者以主體的權利要求為根據，適時地將它們提升為法律權利，由法律制度來體現道德權利的內在規律，由法律來賦予其強制執行力，這便是權利的制度化要旨所在。但是，我們也要避免將這個問題作極端化處理而任意擴大制度的統攝范圍。社會發展階段的不同，法律所保障的權利也是不同的。隨著社會的發展特別是科學技術的進步，傳統的道德倫理觀念受到沖擊，同時又會催生一些新的道德權利類型。法律制度的價值目標要動態地與同時代普遍的道德觀念相容，雖然法律的制定和道德的發展變化不可能完全一致，尤其在社會變革時期，法律的制定先于人的道德觀念的變化，或者人的道德觀念的變化超越現行法律制度要求的情形都有可能發生。但是，道德規范與法律規范在價值目標上應當相容，并且這種道德規范在大多數人身上能夠得到實現，如果現行法律制度嚴重滯后于道德觀念的變化，或者現行法律的制定極度超越當時社會的道德觀念，那么，這些制度性權利的外延是存在缺陷的。在一個相對穩定的社會當中，權利在總量上也應當保持相對穩定平衡，道德權利和法定權利在數量上也是此消彼長的。兩者在界限上應當清晰，在數量上應當保持適度的協調，以實現二者間良性互動的理想狀態：如果道德權利所占的比例過大，就會將人權與空乏的人道混同，侵犯權利不會導致法律后果，制度的價值難以體現，被侵害的權利難于得到矯正；反之，如果將過多的道德權利制度化，法定權利所占的比例過大，就會導致制度性權利的泛道德化。古代的“以禮入法”甚至以道德取代了法，執行這種“法律”必然以德治為之,這對于現代的社會則是絕對不可取的。所以，如果法定權利與道德權利之間的界限模糊不清，就會發生兩者之間相互侵犯而兩敗俱傷的情形：要么法定權利在社會生活中實現不了；要么道德權利難以得到實際保障。
二、道德權利的存在形態
“無道德便無社會生活”，道德權利軟化將會導致社會秩序的混亂。然而，一個國家的道德權利制度化的程度并不取決于立法者的主觀意圖與愿望，它受到該國客觀存在的法律體系、道德倫理、國民素質、風俗習慣等諸多因素的制約。在現實社會生活中，人與人之間存在的利益關系是復雜和多種多樣的，而法律所關注和調節的只是某些通過立法選擇而確立的比較重大的利益關系。也就是說，并非所有的利益關系都需要借助法律的手段予以調節，當一種道德權利的重要性發展到這樣的程度：其權利主體如果不享有就會受到實質性的傷害，以致如果不加以法律保護就會造成人與人之間的關系、人與自然的關系的緊張以及社會秩序的紊亂，同時，當權利主體享有此項法律權利的時候又不會造成不同法律權利間關系沖突，整個法律權利體系混亂的時候，就有必要將這種道德權利制度化為法律權利了。否則，法律制度自身的正當性與合理性就會受到質疑。反之，如果這種道德權利的重要性還遠未發展到如此程度便硬要將其制度化，就會打破當前的平衡狀態導致制度性權利的泛道德化。也就是說，并非所有的權利都需要被確認為法律權利而由法律加以保護，法律規范不可能也無必要窮盡一切權利規定。根據康德的觀點，一項行為準則只有當每個人永遠在邏輯上是可能的和每個人總是不服從它是不可能的時候，才可以被接受為普遍法則，如果某種行為歸屬于一項可加以普遍化的行為準則，那么就有義務去從事它；如果它歸屬于一項無法加以普遍化的行為準則，那么就有義務不去服從它。美國法學家博登海默在其《法理學：法律哲學與法律方法》一書中認為，社會中存在著兩類不同的道德規范：第一類道德規范是保障社會有序化運行所必要的，它們對于有效地履行一個有組織的社會必須應付的任務來講，被認為是必不可少的、必需的或十分合乎需要的，避免殺人和傷害就屬于這類道德規范的基本要求；第二類道德規范包括那些大大有助于提高生活質量、增進人與人之間的緊密聯系的原則，但是這些原則對人們提出的要求遠遠超過了那種被認為是維持社會生活的必要條件所必需的要求。仁慈、博愛和大公無私等就屬于這一類道德規范。［2］那些被視為是社會交往的基本而必要的道德規范原則，在一切社會中都被賦予了強制實現的性質。這些道德權利的約束力增強，是通過將它們轉化為法律權利而實現的，曾經作為道德權利的生命權、人身安全權等被制度化為法律權利。而對第二類的道德規范所確立的“請求無私捐助權”等，法律只能做出鼓勵性規定甚至不作明確的規定，以激勵的方式引導人們在社會生活與個人生活中揚善抑惡，而不能將其提升到法律權利來強制保障，因為它們對于維護社會有序性不是“必不可少的、必需的或十分合乎需要的”。由于它們在一定范圍內限制甚至否定了人們的自由選擇權和財產自，如果將這些道德權利轉化為法律權利，以外在強制的手段迫使人們行善，結果可能是取消善行。任何一個社會共同體中的道德都具有多樣性、多層次性的特征，在橫向上包括社會共同體成員遵循的共同道德、個別共同體成員遵循的特殊道德；在縱向上又有層次高低之分。其中，最低限度的共同道德規范旨在維護社會正常生活秩序而要求全體社會成員所必須共同遵守的最簡單、最起碼的道德要求，如果缺乏這種道德規范，社會就有崩潰的危險。這些最簡單、最起碼的道德要求又被稱作為“簡單的道德和正義的準則”，它構成道德權利制度化的邏輯起點，法律權利只能與最低限度的道德規范所保障的道德權利相鄰接并處于其下。無論是在國際領域還是在國家內部，人權的制度化保護只能從最低限度的道德規范做起。因為只有這種最低限度的共同道德規范才能夠作為一種受到廣泛認同的標準，從而具有普適性。所以說，人權的制度化是一個從共同普遍的、最低限度的道德權利做起，標準又逐步提高的過程。
三、結語
行文至此，我們必然要追問：中國當下人權的制度化保護從何做起？考慮到法律體系、道德倫理、經濟狀況、風俗習慣及意識形態等實際狀況，更重要的是考量法律權利如何在現實中得以更好的實現。筆者認為，我國目前的最低限度的道德規范應該確定為“不損人利己”、“不假公肥私”、“不損害環境”，這三種基本的道德規范是全體公民在社會交往和公共生活中必須遵守的最基本的行為準則，以為它們對于維護社會有序性是“必不可少的、必需的或十分合乎需要的”。這三種道德規范分別從個人與個人之間、個人與集體社會之間、人與自然之間三個方面維系著人際關系的和諧、社會生活的安寧和自然資源與環境的可持續性，如果這一層次的道德淪喪，不但要引起整個社會道德體系崩潰，而且會導致普遍的社會混亂。因此，這一層次的道德規范應該成為我國目前權利制度化的依據和邏輯起點。在當前的此種情況下，將“舍己救人”、“大公無私”或者“全心全意為人民服務”等英雄主義的、較高層次的道德規范法律化的條件尚不成熟。當然，隨著社會的發展和文明的進步，人的社會化程度及道德水平逐步提高，這些道德權利的重要性也日益凸現，不排除將來將它們轉化為法律權利的可能性。例如：在劇烈的社會變革過程中，弱勢群體問題的日漸成為關系到社會能否穩定、發展能否持續的重大問題，將社會弱勢群體的權利保障從一般民政救助提升為人權層面的法律保護已經成為國家尊重和保障人權的現實性命題，［3］隨著社會變遷速度的加快，現在的強勢群體將來淪為弱勢群體的可能性亦在增大。如果一個社會共同體想要持續存在下去，它就不能忽視弱勢群體的權益保障。所以，“弱勢群體福利權”當在某些適當的限制范圍內從普通的道德權利領域轉入到強制性法律權利的范圍。
參考文獻：
［1］余涌.道德權利研究［M］.北京：中央編譯出版社,2001：24.
（西南民族大學政治學院四川成都610000）
摘要：隨著生產力的發展和社會進步，人類文明程度不斷提高，自我意識不斷覺醒并且權利意識不斷增強。我國正處在改革攻堅期和社會矛盾的凸顯期，利益主體的多元化和價值取向的復雜化使人們在主張道德權利的同時不可避免地引發一些利益沖突和社會糾紛。本文從道德權利和道德義務的基本概念出發，厘清兩者的關系并對相關理論進行簡單評析以望對道德主體有所啟示，以便減少利益摩擦，協調人際關系，促進社會和諧。
關鍵詞：道德權利；道德義務；權利；義務
一、權利與道德權利
（一）權利和道德權利的內涵
權利的內涵是十分廣泛的，但在人類早期，它主要是指法律權利。如邊沁認為：“權利是法律的產物，而且只是法律的產物；沒有法律就沒有權利，沒有與法律相反對的權利，沒有先于法律存在的權利。”人們把法律視為權利的專屬領域，并按照法律條文的規定來主張權利、享有權利和行使權利。這是因為當時人們的社會生活比較簡單，社會關系沒有像現在這樣復雜，法律足以調節、規范人們的實踐活動。另一方面，低下的生產力水平決定了人們思想層次的高度，與以自覺性為基礎的教化方法相比，法律具有的特殊強制力更能有效地引導大眾的思想、約束大眾的行為和保護大眾的權利。
隨著社會生活領域的擴大和社會關系的豐富，權利逐漸體現在社會習慣、道德、宗教和法律等諸多方面。中世紀的阿奎那提出把權利理解為正當要求的明確概念。這種要求的正當性更多地體現在道德方面，即它在多大程度上滿足了道德主體的需要，在多大程度上實現了道德主體的利益訴求。道德權利是以道德來衡量權利的合理性與正當性。美國法學家龐德認為影響他人的行為之能力即可稱之為權利。持道德為后盾者，可以稱之為道德權利。
什么是道德權利呢？它是指道德賦予的，由他人的義務保證實施的對事物的占有、使用、收益和獲得尊重、幫助的資格。換言之，它是指在道德領域，道德主體出于自身正當利益的考慮要求他人作為、不作為以及如何作為的那種權利。道德權利雖然指向道德主體利益的實現和維護，但道德主體行使道德權利時不得損害他人的利益或妨礙他人利益的實現，即一個道德主體的權利不能否定另一個道德主體的權利，否則就不是道德權利。
（二） 道德權利的特點
首先，道德權利具有社會性。既然道德產生于在一定社會形式下的人類勞動，那么道德權利也離不開一定的社會關系，沒有人與人之間的關系就談不上道德權利。這是因為，道德主體的利益要求是道德權利的重要內容，孤立的個人之間不發生任何聯系，他們就沒有需要調節的利益矛盾和利益沖突，更不會有為了自身需要而進行的道德主張。
其次，道德權利具有歷史性。和道德一樣，道德權利是隨著社會關系的形成而產生的，它經歷了一個從無到有的過程；由于歷史條件的不同，道德權利的內容也處在變化之中，例如在傳統觀念中有“不孝有三，無后為大”的說法，而如今丁克家庭的出現得到了社會大眾的認可，成年人有權利選擇是否生育子女而不受道德輿論的左右。同性戀和在有些國家不僅被看做是合法的，而且被看做是道德的。
再次，道德權利具有相對性。道德主體的身份和社會地位決定了處在同一社會關系中的道德主體雙方的道德權利是不同的。比如，子女有享受父母撫養教育的權利，父母有享有子女贍養扶助的權利；下級有受上級尊重的權利，上級有命令下級的權利。對特定的道德主體來說，這些社會角色決定了一定的道德權利是單向的，不能被道德主體雙方同時享有，是相對應而存在的。
最后，在階級社會，道德權利具有階級性。在階級社會中，一定的道德權利要求反映了該道德主體所屬群體、集團、階層和階級的利益，而大多數道德主體的道德要求則反映了該社會統治階級的共同利益和價值取向。一個在經濟上占統治地位的階級，必然在政治上占統治地位，通過宣傳本階級的道德來實現這個階級的階級意志和階級利益。
二、義務與道德義務
（一） 義務和道德義務的內涵
義務不僅指個人對他人、集體和社會所應盡的責任，而且也指集體對每個個體和社會所負有的責任。和權利類似，義務包括道德義務、法律義務和宗教義務等多個方面的內容，但一般來說，它主要指道德義務，即人們在道德生活中所應盡的責任和應對他人、社會和國家提供的服務。
在西方，古希臘哲學家德謨克利特最早從倫理學角度提出義務范疇，并把義務和行為的內在動機聯系起來。中世紀經院神學家也講義務，并把它說成是由上帝的意志規定的。近代德國哲學家康德把義務看作是倫理學的中心范疇，認為義務是從先天的“善良意志”發出的“絕對命令”?？档滤⒌膫惱韺W，被稱為義務論倫理學。叔本華認為，義務是應該的，就如同償還債務那樣。這種觀點把義務看作是先天的、既成的事實，就像是每個人理所當然肩負的債務，而履行義務是每個道德主體不得不做出的行為選擇。叔本華主張的絕對意志忽視了個體的自由意志，沒有看到個體承擔義務的自覺性和個體的道德境界，實質上是抹殺了主體的自覺能動性。
“道德不僅僅是思想觀念，而且必須見之于實際行動。如果只有言論，徒事空談，言行不相符合，就不是真道德。”人是理性動物，履行義務是人基于自己的切身利益自覺作出的道德選擇。在人類社會早期，由于落后的生產力和惡劣的自然條件的限制，個人無法實現自我保存。為了避免戰爭、自然災害和野獸的攻擊，實現自保和自我發展，人們被迫且自愿地加入了某個群體。被迫的意思是指人們結合為一個組織，就要服從組織的活動規則，承擔作為一個組織成員應有的責任和義務。然而，這種結合又是自愿的，因為組織可以給個體的安全和權利的實現提供強有力的保障。所以，義務的履行是道德主體在衡量個人的利益得失的基礎上的自覺行為，道德主體擁有選擇履行義務或不履行義務的可能性空間，而這種可能性空間恰好為道德主體的主觀能動性的發揮提供了平臺。
（二）道德義務的特點
首先，道德義務具有他律性。一定的道德義務體現著一定社會的道德原則和道德規范，是對道德主體行為的外在約束，它作為一種異己的力量存在著；大多數人公認的道德原則和道德要求作為一種社會環境和大眾輿論對道德主體的道德判斷、價值取向和行為選擇起著潛移默化的影響和導向作用。
其次，道德義務具有自律性。道德義務的履行來源于道德主體對特定的道德體系的認同和對特定的道德規范的認可，即來自于道德體系的正當性。一種道德要求越符合道德主體的內在需要和利益需求，它就越具有正當性，道德主體就越容易把它內化為自己的信念，把道德義務和內心的自覺結合起來，并通過自由意志把它落實為相應的道德行為。這樣一來，道德義務不再僅僅是人們行為的負擔，而變成了主體的自覺――一種發自內心的對道德要求的遵守。
最后，道德義務具有無限制性。道德義務不像道德權利那樣有明確的界限，它履行和承擔的多少在很大程度上取決于道德主體的道德修養、道德責任感和道德境界。有的人只強調權利而不履行義務，比如春秋戰國時期的楊朱“拔一毛利天下而不為也”，這是一種境界；有的人“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，這是一種境界；有的人生活潦倒、命途多舛，仍懷有“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”之志，自覺承擔起心存百姓、心系國家的責任和義務，這又是一種境界。
三、道德權利和道德義務的辯證關系
（一）道德權利和道德義務的區別
1.從指向性上看，道德權利重在個人所得，強調對道德主體自身需要的滿足和利益的實現，表現為他人應該為該主體權利的實現提供便利條件或他人不得妨礙該主體權利的實現。道德義務重在個人付出，強調道德主體在滿足自身需要的同時不得影響他人實現自身的利益，表現為道德主體應該為他人權利的實現創造條件或不得妨礙他人權利的實現。道德權利更多地把權利指向道德主體自身而把義務指向他人，道德義務則相反。
2.從道德境界上看，義務高于權利。權利是一種個人要求，權利為個人利益所局限，就容易導致個人主義、利己主義。義務則超越了個人利益，表現著對他人、社會乃至人類命運的關心，它將人引向了一個更為廣闊的生活空間。
3.從先后順序上看，義務先于權利。權利不是先天的，它是在義務的基礎上形成的。個人要實現自身的利益要求，必須首先尊重他人的正當利益需要，正所謂“將欲取之，必先予之”就是這個道理。道德主體要實現自己的權利就要“讓渡”自己的權利，做出滿足他人愿望的行為（這是實現權利的基礎），但并不意味著要實現權利必須以履行義務為交換條件（有時履行義務并不一定會享有相應的權利），這是滿足每個社會成員正當要求的需要，是權利公平分配的需要，更是實現社會公平與正義的需要。
4.從產生效果上看，義務有更大的價值。如果每個人都自覺的承擔自己的義務，主動地為他人實現權利創造有利條件，那么每個人自我發展、自我實現的各種需要就能夠在最大的限度上得以滿足，社會用來實現每個人權利的機會和可能性也就越大。一個人的道德責任和道德義務能夠為集體甚至為整個社會進行權利分配提供可供調配的資源和有利條件。
（二） 道德權利和道德義務的聯系
1.道德權利和道德義務相對應而存在，是不可分離的。沒有道德權利就沒有道德義務，沒有道德義務就沒有道德權利，兩者統一于現實的、具體的每個道德主體之中。這正如不知道善，就無法理解惡一樣。正因為一個事物或一種現象的對應物的存在，我們才得以更好地理解這個事物或現象，它構成了我們的認識方法。
2.道德權利是基礎，道德義務是保障。權利是義務的前提，沒有社會對個人的尊重和需要的滿足，就不會有個人對他人義務的履行和對社會的貢獻。權利是個人生存、安全和發展所必需的，個人權利得不到保障，個人價值得不到實現，他人權利和社會價值也就無從談起。沒有無權利的義務，也沒有無義務的權利。義務的履行確保權利的享有，同時一個人享有權利的多少往往是以他對社會履行義務的多寡為標準的。
3.在一定條件下，道德權利和道德義務具有同一性。有時，一項權利同時是一種義務，一種義務同時是一項權利。比如，受教育既是公民的權利又是公民的義務。說它是權利，是說它能夠滿足公民的求知欲望，提高公民的思想道德素質和科學文化素質，是個人發展所必需的；說它是義務，是說教育要為社會提供高素質的勞動力，個人只有接受教育提高自己多方面的能力才能為社會多做貢獻和為社會添活力。道德權利和道德義務在此時達到了高度統一。
參考文獻：
[1]《邊沁文集》第3卷，第221頁.
關鍵詞： 公民社會、公民道德、道德權利、
一、道德權利：公民道德的題中之義
“公民”（citizen）這一概念來源于古希臘的城邦制國家，其原意就是“市民”。在古希臘，公民就是住在城邦中的自由民，他們著重從個人與社會、個人與國家的關系來界定公民權利。對古希臘人而言，權利就是參與城邦的政治生活和公共管理的資格，公民權利主要是政治權利，它是公民社會的根本。而在古羅馬時期的公民，則強調法律對公民個人和公民團體利益的保障，特別看重個人私有權或公民權利的私人性，這對近代以來西方公民權概念的發展起著深刻的影響。新興的資產階級思想家從自然法的理論出發，把公民權看成是每個人生來就有的自由平等權利，而在社會中實現這種自由平等，就必須使國家保障人們自由支配自己的意志和行動。資產階級在建立了自己的國家之后，就以憲法的形式確認了“人人平等”和“主權在民”的原則。全體公民在法律上都是國家的主人，因而也是國家的公民，所以，在西方形成了“公民意識即權利意識”的傳統。
中國傳統社會基本上是屬于臣民社會，即沒有實現國家與社會、個人的分離，個人是從屬于國家的，是國家中的“子民”，沒有產生類似于西方的公民概念。臣民社會的基本構架是單向度的國家權利與個人義務，即國家擁有無限度的權力，而個人則有盡不完的義務，從“五倫”“十義”到“三綱五常”，都是義務性規范。中國傳統社會的封建專制造成了權利與義務的嚴重失衡，而這種失衡反過來又強化了封建的專制統治。因為一個社會的人民，如果沒有權利意識，就沒有自保意識；沒有自保意識，就只能企盼“青天大老爺”的出現，統治者就可以為所欲為。中華人民共和國的建立，意味著中國進入了一個真正保障公民權益的社會，人民成了真正的主人。但是，長期以來由于“左”的思想路線以及計劃經濟的影響，我
*本文為教育部人文社會科學規范項目“法治社會中的德治問題研究”（01JA720044）的階段性成果之一。
作者簡介：李建華（1959——）男，湖南桃江人，哲學博士，中南大學政治學與行政管理學院院長、教授，博士生導師，主要從事倫理學研究；周蓉（1979——）女，湖南衡陽人，中南大學哲學系在讀碩士研究生。
們對公民社會的特性缺泛應有的認識，甚至出現過公民權利普遍遭踐踏的局面。因為經濟上的高度計劃性指令和政治上的絕對服從，使得在道德生活領域也是主體性喪失，尤其是無權利可談。改革開放以來，隨著人的主體意識日益增強，不僅在法的意識上而且在倫理意識上，都明確了權利意識?，F代法把保障公民的權利看作是法的基本精神之所在，在這個意義上，它是與現代社會的公民倫理意識相一致的。所以公民的權利意識，不但是公民社會的法治基礎，也是最基本的倫理要求。
權利精神作為一種倫理精神，首先體現著保持個體人格之獨立性?，F代文化環境使個體人格通過法律權利的保障而從社會整合中獨立出來。在依法治國中，不管是與自然人人格相關的一些權利諸如人格權、生命權、健康權、婚姻自主權、名譽權、榮譽權、肖像權、擇業自主權等，還是和法人人格相關的一些權利如企業（公司）名稱權、所有權（經營權）、產品的商標權等都以明確的法律條文規定下來。這些權利規定，從本質上講是使各種法律主體更加個體化，突出其個體存在及其能量的釋放，從而也使個體在法律權利的營養中健康成長、發展壯大?？梢?，倘沒有法律權利的營養，則自然人與法人便無法以獨立的人格生存和發展，從而也很難保持個體人格之獨立性。
其次，權利精神體現人的尊嚴實現和人格的完善。權利的道德意義就在于依據道德應該得到的東西，是作為道德主體的人應享有的道德自由、利益和對待，包括道德選擇的自由，人們在一定道德關系中的地位、尊嚴和受惠性以及道德行為的公正評價。從而使道德主體因行為高尚動機和社會的公正評價而產生生命崇高感，產生被尊重的愉悅和滿足感。R·馮·耶林在《為權利而斗爭》中舉例說，一個英國游客為了保衛古老的英格蘭權利，為抵制旅店老板和車夫的過分要求，寧愿為此花費十倍于他被索要的錢財，也要討個公道，索回自身在精神上的利得。這樣的爭權利難道不是一種高尚的道德情懷嗎？相反，在侵權者面前一味地容忍退讓或者任意地割讓權利，盡管也可以說是“自我犧牲”行為，但決不屬于高尚的道德精神，而是出賣或犧牲公正的卑鄙！權利的品德和作風不僅直接表現為對他人權利的尊重，還表現為對肆意侵犯權利現象的反抗和斗爭。一個人對自身正當權益的追求本身就是對善的、幸福的期待和向往。而如果他是出于對肆意剝奪自身權利行為的反抗，那么他就具有抗惡的意義,從而道出了“為權利而斗爭”——權利精神的道德意義之所在。
公民道德相對于傳統社會的“臣民道德”來說，是一種新的道德范型，因為它反映了公民社會生活的實質：個人權利的法律保障和人格上的人人平等。以公民為主體的現代社會是隨著商品經濟的發展而發展起來的，它本身代表著一種歷史道德的進步，因為它使人擺脫了“人的依賴關系”和“物的依賴關系”，從而實現了對公民權利的確立和“個性的自由”。因此，公民道德建設的核心問題是如何通過保障公民權利來達到要求公民履行相應義務的目的。只有正確認識公民社會權力本位的性質，才能了解公民道德的實質性內容；只有明確了公民道德的核心，才能有效地開展公民道德建設。
一、道德權利：公民道德的題中之義
“公民”（citizen）這一概念來源于古希臘的城邦制國家，其原意就是“市民”。在古希臘，公民就是住在城邦中的自由民，他們著重從個人與社會、個人與國家的關系來界定公民權利。對古希臘人而言，權利就是參與城邦的政治生活和公共管理的資格，公民權利主要是政治權利，它是公民社會的根本。而在古羅馬時期的公民，則強調法律對公民個人和公民團體利益的保障，特別看重個人私有權或公民權利的私人性，這對近代以來西方公民權概念的發展起著深刻的影響。新興的資產階級思想家從自然法的理論出發，把公民權看成是每個人生來就有的自由平等權利，而在社會中實現這種自由平等，就必須使國家保障人們自由支配自己的意志和行動。資產階級在建立了自己的國家之后，就以憲法的形式確認了“人人平等”和“主權在民”的原則。全體公民在法律上都是國家的主人，因而也是國家的公民，所以，在西方形成了“公民意識即權利意識”的傳統。
中國傳統社會基本上是屬于臣民社會，即沒有實現國家與社會、個人的分離，個人是從屬于國家的，是國家中的“子民”，沒有產生類似于西方的公民概念。臣民社會的基本構架是單向度的國家權利與個人義務，即國家擁有無限度的權力，而個人則有盡不完的義務，從“五倫”“十義”到“三綱五常”，都是義務性規范。中國傳統社會的封建專制造成了權利與義務的嚴重失衡，而這種失衡反過來又強化了封建的專制統治。因為一個社會的人民，如果沒有權利意識，就沒有自保意識；沒有自保意識，就只能企盼“青天大老爺”的出現，統治者就可以為所欲為。中華人民共和國的建立，意味著中國進入了一個真正保障公民權益的社會，人民成了真正的主人。但是，長期以來由于“左”的思想路線以及計劃經濟的影響，我
*本文為教育部人文社會科學規范項目“法治社會中的德治問題研究”（01JA720044）的階段性成果之一。
作者簡介：李建華（1959——）男，湖南桃江人，哲學博士，中南大學政治學與行政管理學院院長、教授，博士生導師，主要從事倫理學研究；周蓉（1979——）女，湖南衡陽人，中南大學哲學系在讀碩士研究生。
們對公民社會的特性缺泛應有的認識，甚至出現過公民權利普遍遭踐踏的局面。因為經濟上的高度計劃性指令和政治上的絕對服從，使得在道德生活領域也是主體性喪失，尤其是無權利可談。改革開放以來，隨著人的主體意識日益增強，不僅在法的意識上而且在倫理意識上，都明確了權利意識?，F代法把保障公民的權利看作是法的基本精神之所在，在這個意義上，它是與現代社會的公民倫理意識相一致的。所以公民的權利意識，不但是公民社會的法治基礎，也是最基本的倫理要求。
權利精神作為一種倫理精神，首先體現著保持個體人格之獨立性。現代文化環境使個體人格通過法律權利的保障而從社會整合中獨立出來。在依法治國中，不管是與自然人人格相關的一些權利諸如人格權、生命權、健康權、婚姻自主權、名譽權、榮譽權、肖像權、擇業自主權等，還是和法人人格相關的一些權利如企業（公司）名稱權、所有權（經營權）、產品的商標權等都以明確的法律條文規定下來。這些權利規定，從本質上講是使各種法律主體更加個體化，突出其個體存在及其能量的釋放，從而也使個體在法律權利的營養中健康成長、發展壯大?？梢?，倘沒有法律權利的營養，則自然人與法人便無法以獨立的人格生存和發展，從而也很難保持個體人格之獨立性。
其次，權利精神體現人的尊嚴實現和人格的完善。權利的道德意義就在于依據道德應該得到的東西，是作為道德主體的人應享有的道德自由、利益和對待，包括道德選擇的自由，人們在一定道德關系中的地位、尊嚴和受惠性以及道德行為的公正評價。從而使道德主體因行為高尚動機和社會的公正評價而產生生命崇高感，產生被尊重的愉悅和滿足感。R·馮·耶林在《為權利而斗爭》中舉例說，一個英國游客為了保衛古老的英格蘭權利，為抵制旅店老板和車夫的過分要求，寧愿為此花費十倍于他被索要的錢財，也要討個公道，索回自身在精神上的利得。這樣的爭權利難道不是一種高尚的道德情懷嗎？相反，在侵權者面前一味地容忍退讓或者任意地割讓權利，盡管也可以說是“自我犧牲”行為，但決不屬于高尚的道德精神，而是出賣或犧牲公正的卑鄙！權利的品德和作風不僅直接表現為對他人權利的尊重，還表現為對肆意侵犯權利現象的反抗和斗爭。一個人對自身正當權益的追求本身就是對善的、幸福的期待和向往。而如果他是出于對肆意剝奪自身權利行為的反抗，那么他就具有抗惡的意義，從而道出了“為權利而斗爭”——權利精神的道德意義之所在。
再次，權利精神體現一種平等。權利與義務的關系，在法治價值中始終是相互的、對應的。無論在社會生活中還是在法律規范中，既不存在沒有權利的義務，也不存在沒有義務的權利。權利與義務作為一定社會利益的體現，共同擔負著對個體行為的評價功能。當法律分配義務時，這些義務必須是從權利中合理地被引申出來的。凡不以權利為前提的義務都是不公正、不合理的?？梢姡婪ㄖ螄^程中的權利精神內在地蘊涵自主、平等、自由等道德要素，放射著崇高的道德之光。
當然，作為公民道德核心內容的權利意識，不僅是指對自身權益的維護，更重要的是要明確，尊重和維護他人權利是社會每一個公民應盡的義務。現代法之所以把權利作為一種道德資格來確認，就在于它有著要求他人或社會給予尊重和保障的內在因素。公民的權利是法律所規定的公民應該享有的權利，也是國家政府及其法律應該保障的權利。法律保障公民的權利，首先在于公民所享有的權利具有道德上的合理性。因為權利就是主體人的自由，就是主體人格的客觀化，對權利的侵害就是對主體人格尊嚴與自由的侵害。若人們對權利侵害置若罔聞，甚至忍氣吞聲，那以主體性人格的權利為基礎的法律秩序就難以建立起來，現代社會的德治也就缺乏最基本的條件。因此，對權利的維護與對義務的承擔，在公民社會里應當是對等的?！豆竦赖陆ㄔO實施綱要》明確指出：“堅持尊重個人合法權益與承擔社會責任相統一。要保障公民依法享有政治、經濟、文化、社會生活各方面的民主權利，鼓勵人們通過誠實勞動和合法經營獲取正當的物質利益，引導每個公民自覺履行憲法和法律規定的各項義務，積極承擔自己應盡的社會責任?！盵1]只有正確認識公民社會的性質，才能了解公民道德的實質性內容；只有明確了公民道德的核心，才能有效地開展公民道德建設。
二、道德權利較之于法律權利的特殊性
權利表示著某種社會關系，并存在于一定的社會關系之中。權利的最基本涵義就是一個人應該或可以從他人、從社會那里獲得某種作為或不作為，最初是由道德和習俗來支持的表示應然的正義觀念，道德權利和法律權利是融為一體的。中世紀后期，阿奎那提出把權利理解為正當要求的明確概念。格老秀斯把權利看作一種品質，認為權利是人作為一個理性動物所固有的一種品質。由于它是一種道德品質，就使得一個人擁有某些東西或做某些事情是正當的和正義的。近代古典自然法學家霍布斯和斯賓諾莎根據自由權來解釋權利。權利就是一種免受干擾的條件。耶林提醒人們注意權利背后的利益，他認為權利就是受到法律保護的一種利益。所有的利益并不都是權利。只有為法律所承認和保障的利益才是權利。在邊沁那里，對權利的認識就更為極端。他說：“權利是法律的產物，而且只是法律的產物；沒有法律就沒有權利，沒有與法律相反對的權利，沒有先于法律存在的權利?！盵2]他甚至直截了當地聲稱：“權利和法律權利是同一個東西。”[3]這種一味強調權利的法律屬性，而排斥了任何非法律權利形式的說法被后來的許多學者予以了修正。美國倫理學家彼徹姆說：“權利體系存在整個規則體系之中。規則體系可能是法律規則、道德規則、習慣規定、游戲規則等等。但是，一切相應的權利之所以存在或不存在，取決于相應的規則允許或不允許這項要求權，以及是否授予這項‘資格’。”[4]美國法學家龐德也認為：“影響他人的行為之能力即可稱之為權利。倘使某人雖有一種能力足以影響他人的行為，因關系某項利益之故，使之必為或必不為一事。然是持道德為后盾者，可稱之為道德權利。惟一經法律承認或創造之后，而法院又隨時可用國家權力加以強制執行者，如此能力可稱為法律的權利”。[5]由此可知，道德權利并非不存在，隨著人們認識的不斷深入，被包含在權利之中的道德權利也就漸漸為人們所了解。按照阿奎那的觀點，權利就是一種正當的要求，它反映了人們對行為“正當性”的評價。我們知道，這種正當性的評價根據既可以是法律，也可以是道德、風俗習慣，所以權利就不應局限于法的領域。它應當體現在社會習慣、道德、宗教、法律等諸多方面，包含著習慣權利、道德權利、宗教權利、法律權利等許多內容。就是在邊沁自己的理論中，也不得不隱晦地承認法律權利并非權利的唯一形式。邊沁曾說：“除了通過法律或某種具有法律力量的事物做中介，任何概念都不能與像‘權利’這樣的詞語聯系在一起?！盵6]可見，邊沁的說法是留有余地的。既然除了法律之外，還有“某種具有法律力量的事物做中介”，那么，存在另外一種權利語言也就成為可能。于是，有人不無道理地推斷邊沁有這樣的意圖：即承認可以被稱作為實在道德權利和法律權利的東西。因此，道德權利的存在不是虛構，先前種種把權利局限于作為法律關系內容的觀點就顯得過于狹窄、失之偏頗了。那么道德權利的含義究竟是什么呢？
道德權利指的就是作為道德主體的人依據道德所應享有的道德自由、利益和對待。道德主體有權作為或不作為，作何種行為，要求他人作出或不作出某種行為，必要時借助于一定的道德評價形式（如社會輿論）協助實行一定的道德權益。為了更好地說明道德權利的特性，我們把道德權利與法律權利作個比較，從而使其更加清晰。
首先，道德權利的范圍大于法律權利的范圍。人的具有社會效用（亦即利害人己）的行為無不為道德所規范，而一切權利與義務都不過是一種特殊的具有社會效用的行為，因而也就無不為道德所規范，無不為道德所承認或拒斥。反之，法律則僅僅規范人的一部分具有社會效用的行為，法律權利義務亦僅僅是權利義務的一部分；另一部分權利義務則只是道德權利義務。按照富勒的說法，道德可以分為義務的道德和愿望的道德，其中義務的道德便可視為法律。亦即若是違反了義務的道德便會受到法律的懲罰，若是違反了愿望的道德，則不會受到法律的懲治?？梢赃@么說，法所禁止的，必為道德所不容；法所提倡保護的，必是道德的應有之義。因此，在法律上受到保護的種種權利都是在道德上受到保護的對象，而反過來就不一定正確了。比方說，友誼和愛情中的關系就只是道德調整的范疇，而不屬于法律的管轄范圍。人們在友誼和愛情中所應享有的誠實對待、不被欺騙的權利只是而且只能受到道德的維護，只有當侵害他的這種權利的行為到了觸犯法律的時候，法律才可以插手。否則的話，人們就不能請求法律的保護。因而，從權利范圍的大小來說，道德權利的范圍明顯大于法律權利的范圍。
其次，道德權利受到損害的救濟途徑只是通過輿論的力量和內心的自省，不如法律權利受損時所得到的救濟那么有效和明顯。關于這一點，可以從法律和道德的區別上來說明。法律規范是由國家制定、認可和保證的規范，有國家強制力為保障。一旦法律權利受到侵害，人們可以訴諸法律，在國家強制力的支持下，通過刑罰手段懲治侵權人，或是通過損害賠償，賠禮道歉、恢復名譽、消除影響等手段將權利受損的程度降到最低點。而道德規范是以道德觀念為基礎，由社會輿論、習俗、一般的社會影響和人們內心信念所保證。當道德權利受到侵害時，也只能通過輿論的譴責或者侵害人的良心自省來救濟。顯然，這種救濟力度十分有限，對受害人的保護也很微弱。所以在現實中常常會出現這樣一種情況，人們可能不會因為出于對道德的敬仰而尊重自己和他人的道德權利，但是人們卻會因為出于對法律懲戒的懼怕而盡量避免對他人法律權利的肆意踐踏。
再次，在權利與義務的對等關系上，道德權利顯示出不同于法律權利的特性。一般而言，權利和義務的關系可以概括為：“沒有無義務的權利，也沒有無權利的義務”這一經典論述。在法律領域，權利與義務具有嚴格的對應性。法在賦予權利時應要求義務，法在要求義務時應賦予權利。有主體行使權利就必有相應的履行義務的另一主體；有主體履行義務就必定有另一主體享有與該項義務相對的權利。各法律關系主體都應在享有權利時自覺履行義務，在履行義務時依法享有權利。比如，父母對未成年的子女有撫養的義務，未成年子女有享有父母撫養的權利；父母年老時享有被贍養的權利，子女則相應地應承擔贍養父母的義務。任何一個法律關系主體享有權利是因為其必須履行義務，他履行義務是因為他必然享有權利。但是在道德上情況又是怎樣呢？一方面，從權利和義務的對象來看，倘若像權利和義務的“邏輯相關性”所表達的那樣，有履行義務的主體就必定有享有與該項義務相對的權利的另一主體，那么，一個人在道德上負有仁慈的義務、行善的義務，但是對于接受了他的仁慈對待和他的善行的人來說，是不是就可以理直氣壯地宣稱自己擁有受到仁慈對待和得到他人善行的權利呢？按照權利義務一致論的觀點，如果一個人對另一個人有權利，這另一個人就有義務讓他行使這種權利。但是，如果說一個人對另一個人有義務，則另一個人未必就有要求履行這一義務的權利。比如上面所舉的行善的例子，有行善的義務存在，但這種義務并不賦予相應的權利。弗蘭克納在《倫理學》中寫道：“一般說來，權利和義務是相關的，如果X對Y有一種權利，那么Y對X就有一種義務。但我們已經看到，反過來卻不一定正確，Y應對X仁慈，而很難講X有要求這一點的權利?！盵7]很顯然，這里涉及的道德義務不可能與債務人負有向債權人償還債務的義務相提并論；至少，這種道德義務在其對象上不可能像債務人的義務對象那樣確定和無可爭辯。也正因為如此，道德權利與道德義務的對等性就得以了弱化，即認為一切權利都賦以義務，但并非所有義務都賦予權利。[8]另一方面，從道德主體自身的義務和權利而言，其履行的義務和獲得的權利也不是簡單的直接相關關系。他獲得的某種權利不是一定因為他履行了義務，他履行的義務和獲得的權利即使具有某種因果關系，也不是完全對等的。舉個例子來說吧。一個人在道德上有行善的義務，幫助困難中的其他人。對于其他人來說，他獲得了接受幫助的權利，但這種權利的獲得不是一定因為他在此之前也履行了行善的義務；對于行善的人而言，他履行了行善的義務，但是即便當他日后處于類似情形之下也有請求報答或幫助的權利（這個問題在下文中將要論述），這種對等關系也不像法律權利和法律義務的對等關系那樣嚴格。當然我們也不能因為這種不完全對等性，而否認了道德權利的存在。
三、道德權利的在公民社會中的表現
道德權利的范圍要大于法律權利的范圍?？梢赃@么說，法律上規定的種種權利基本上在道德上有著同樣的體現，法律權利同時也受到道德的尊重和維護。在現代公民社會中，道德權利以不同于法律權利的形式表現出來，它也就構成了公民道德建設的核心內容。
第一，道德行為選擇的自由權。道德不同于其他社會現象，道德的領域是人自由自覺活動的領域。它與法律的強制性不同，人們的行為在道德領域具有鮮明的自律性特征。人作為道德關系的主體具有的意志自由，體現了人的能動性、主動性，使人獲得了獨立的地位和人格，它使人們在多種可能性中可以根據自己的需要、信念和理想進行選擇，使人不是屈從于外界的壓力，按照別人指定的方式去生活，而是按照自己的意愿，通過選擇自己的生活方式、行為方式，來造就自己的德性和價值。因此在道德生活中，道德主體享有的行為選擇的自由權，意味著行為主體有權在不同的道德價值之間、在對立的價值準則之間作出取舍，這是人的自由自覺的活動，任何人不得干預。只有在這種自由權的行使過程中，人的本質、人的特性才得到了充分的發揮，道德的功能、道德的作用也才得到了充分的表現。當然，道德主體在行使了自己的自由選擇權后，如果違背了道德義務，也必須為自己的行為承擔道德上的責任。這是另外一個問題，在此暫且不論。但是在一定的道德情境中，總有一定的道德選擇的可能性范圍，這種范圍也就是人們道德行為自由選擇的范圍。
第二，道德主體的被尊重權。這指的是道德主體在道德關系中所應受到的對待，即被尊重。人作為平等和獨立的道德主體，有著作為人的人格和尊嚴，他應當受到他人和社會的尊重。人們某種道德角色能否得到社會認可，將直接關系到人的道德利益能否實現的問題。在特定的道德關系中，人們往往扮演著特定的道德角色，有其特定的地位、尊嚴和人格，因而都應受到對方的尊重。比如在師生關系中，老師有權受到尊重，因此學生應珍惜老師的勞動，對老師的教誨誠心領悟、感激在心；同樣，學生也有他的人格尊嚴，老師也應對其予以尊重，教而不厭、誨而不倦。在買賣關系中，買者應受到的對待是賣者的百拿不厭，百問不煩；而賣者所應受到的對待則是買者的懇切詢問和真誠交易。在醫生和病人的關系中，病人理所當然應得到尊重，醫生應對其精心治療，耐心調理；醫生也須得到同等的對待，病人應積極配合，不能無理取鬧。其他諸如演員與觀眾、律師和委托人，都存在相互尊重的道德權利。就是在家庭關系中，也仍然存在這種相互尊重的道德權利。在夫妻關系中每一方都有要求對方愛自己，關心自己、體貼照顧自己的權利。在父母與子女的關系中，父母撫養教育子女，給子女以家庭的溫暖和長輩的疼愛；子女贍養父母，關心父母的生活，給父母以愛和晚輩的孝心關懷。近年來，不斷地有一些年老的父母狀告子女只在物質上盡義務而忽視對其情感上的關心，一些法院在判決中對這種權利也給予了認定。盡管這種做法是否有法律擴張、侵犯道德空間之嫌仍然有待商榷，但是這種權利無疑首先應該是道德權利的應有之義。
第三，道德行為公正評價權。從道德主體而言，他履行道德義務，是出于無償的動機和奉獻自我的精神。但是從社會和他人的角度而言，則應該對其的道德行為給予褒獎和肯定，使盡道德義務的人能夠得到社會和他人公正的評價。雖然他自身沒有要求給以公正評價的權利，但社會必須認可道德主體有要求公正評價的權利，這是社會、他人對履行義務者應盡的義務，是對權利應盡的義務。只有這樣，道德主體因其行為的高尚動機和社會的公正評價而產生崇高感，產生被尊重的愉悅和自身的價值得以實現的滿足感。從而，不僅鼓勵了道德行為主體，更重要的是還鼓勵了其他的道德主體向其學習，促使社會當中產生更多的高尚行為。筆者認為，這種評價的形式不僅包括精神的褒獎，如新聞宣傳、授予相應的榮譽稱號，而且還應視其情況給予適當的物質獎勵。有人認為，給予物質獎勵會使人們基于得到獎金的目的去行善，使高尚的行為變質。當然，道德義務的履行的確不能以獲得某種物質利益、報償或權利為條件和動機。但是，這并不能作為否認這種方式不合理的理由。事實上，善行的崇高并不因為他們在事后得到的榮譽和獎勵而降低?，F在有的人自己不履行道德義務，只要事不關己，就高高掛起?？梢灰娏藙e人拿了物質獎勵就眼紅，就說風涼話。對于這種人，我們不禁要問，難道做了好事就只能默默無聞，做一輩子“無名英雄”嗎？他們的高尚行為難道就因為他們事后得到了物質獎勵就變成了不高尚的行為了嗎？許多現象充分表明，不給予一定的物質獎勵不能完全盡到公正評價的義務，道德主體的道德權利往往也得不到有效的保護。社會強烈要求建立的“見義勇為者基金”就是一個很好的明證。某人為了救落水兒童，犧牲了自己的生命，剩下他嗷嗷待哺的孩子和需要贍養天年的父母，由誰來管？這個問題不解決，只怕見義勇為的事是沒人去做了。道德主體在履行了道德義務后，自己的道德權利卻得不到應有的保障，這種權利和義務嚴重脫離的現象必須得到改變。因此，道德行為的社會公正評價是道德主體價值分析方面的權利的要求和道德價值的顯現形式。道德主體通過這種評價來完成價值觀照，看到自己的地位和作用以及行為的價值和意義。人們的道德感和責任感，就內在地包含有“意識到自己的力量、自己的權利和自己的自由，激發他的勇氣并喚起他對祖國的熱愛?！盵9]
第四，請求報答權。這是一個有待探討的問題，它與前文所述的道德權利和道德義務的對等性問題密切相關。這種權利適用的是這樣一種情況。例如，甲見義勇為，幫助了處于困境中的乙，由于道德權利與道德義務的特殊相關性，我們并不能說乙就有權利要求甲對其履行行善的義務。然而，如果乙在此之前，在類似的境況下曾經幫助過甲，那么他就有要求甲對其履行行善義務的權利。一般情況下，對于行善的人來說，他在履行了道德義務之后，可能產生主張道德權利的要求。這些道德權利除了上述的社會公正評價權可能還包括對受惠人的請求報答權。這種權利的主體和與其相對應的義務主體都是特定的。但是這種請求報答權是否合理？這里涉及到一個道德義務的非權利性動機問題，也就是說，當我在幫助別人的時候，就不能是以日后得到他的回報為目的，不能以獲得請求報答權為行為的動機。一般說來，道德義務的履行不以獲得某種個人的利益、報償或權利為條件或動機，被看成是道德義務區別于法律義務的重要特征。道德義務的這一特性，集中體現了道德的純潔和崇高。其極致的表達就是康德的“為義務而義務”這一經典命題。不過，要解決這個問題必須首先弄清以下兩個基本問題。其一，道德義務的非權利性動機并不意味著道德權利不存在，它不能作為否認道德權利的理由，不以獲得道德權利為動機并不表明由義務行為所構成的道德上的權利和義務關系不存在。一個人在某種境遇中履行某種義務就意味著他在相似境遇中處于義務對象的地位時亦能享有某種權利。他在履行其義務時是否意識到這種權利，或者是否把享受這種權利作為自己履行義務的動機，都不影響到權利和義務關系的存在。其二，作為道德輿論，不能只是鼓勵人們履行道德義務的非權利性動機，還應當號召人們維護由于這種義務行為而產生的道德權利要求。密爾曾經指出，施惠的人在需要救助時希望得到受惠人的報答，這是人的“最自然”和“最合理”的期望之一，如果受惠人不予報答，那等于是對施惠者的侵害，是一種很不道德的行為，也會使施惠的行為變得少見?？梢?，道德權利和道德義務的不完全、不絕對的對等關系只是相對的，在特定的情境下，強調道德權利和道德義務的這種對等性對于維護一種公正合理和諧的道德關系是很有必要的。
[1] 《公民道德建設實施綱要》，學習出版社2001年10版，第7頁。
[2] 《邊沁文集》第3卷，第221頁，轉引自：余涌：《邊沁論權利》，《道德與文明》2000年第2期，第32頁。
[3] 同上。
[4] [美]彼徹姆：《哲學的倫理學》北京：中國社會科學出版社1990年版，第296頁。
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[7] [美]弗蘭克納：《倫理學》，三聯書店1987年版，第123頁。
關鍵詞： 公民社會、公民道德、道德權利、
一、道德權利：公民道德的題中之義
“公民”（citizen）這一概念來源于古希臘的城邦制國家，其原意就是“市民”。在古希臘，公民就是住在城邦中的自由民，他們著重從個人與社會、個人與國家的關系來界定公民權利。對古希臘人而言，權利就是參與城邦的政治生活和公共管理的資格，公民權利主要是政治權利，它是公民社會的根本。而在古羅馬時期的公民，則強調法律對公民個人和公民團體利益的保障，特別看重個人私有權或公民權利的私人性，這對近代以來西方公民權概念的發展起著深刻的影響。新興的資產階級思想家從自然法的理論出發，把公民權看成是每個人生來就有的自由平等權利，而在社會中實現這種自由平等，就必須使國家保障人們自由支配自己的意志和行動。資產階級在建立了自己的國家之后，就以憲法的形式確認了“人人平等”和“主權在民”的原則。全體公民在法律上都是國家的主人，因而也是國家的公民，所以，在西方形成了“公民意識即權利意識”的傳統。
中國傳統社會基本上是屬于臣民社會，即沒有實現國家與社會、個人的分離，個人是從屬于國家的，是國家中的“子民”，沒有產生類似于西方的公民概念。臣民社會的基本構架是單向度的國家權利與個人義務，即國家擁有無限度的權力，而個人則有盡不完的義務，從“五倫”“十義”到“三綱五?！?，都是義務性規范。中國傳統社會的封建專制造成了權利與義務的嚴重失衡，而這種失衡反過來又強化了封建的專制統治。因為一個社會的人民，如果沒有權利意識，就沒有自保意識；沒有自保意識，就只能企盼“青天大老爺”的出現，統治者就可以為所欲為。中華人民共和國的建立，意味著中國進入了一個真正保障公民權益的社會，人民成了真正的主人。但是，長期以來由于“左”的思想路線以及計劃經濟的影響，我
*本文為教育部人文社會科學規范項目“法治社會中的德治問題研究”（01JA720044）的階段性成果之一。
作者簡介：李建華（1959——）男，湖南桃江人，哲學博士，中南大學政治學與行政管理學院院長、教授，博士生導師，主要從事倫理學研究；周蓉（1979——）女，湖南衡陽人，中南大學哲學系在讀碩士研究生。
們對公民社會的特性缺泛應有的認識，甚至出現過公民權利普遍遭踐踏的局面。因為經濟上的高度計劃性指令和政治上的絕對服從，使得在道德生活領域也是主體性喪失，尤其是無權利可談。改革開放以來，隨著人的主體意識日益增強，不僅在法的意識上而且在倫理意識上，都明確了權利意識。現代法把保障公民的權利看作是法的基本精神之所在，在這個意義上，它是與現代社會的公民倫理意識相一致的。所以公民的權利意識，不但是公民社會的法治基礎，也是最基本的倫理要求。
Abstract： In recent years， a series of doctor-patient disputes and even violent incidents have made the doctor-patient relationship more tense， has aroused widespread concern in the community. As a contemporary young college students are in the values development period， how to treat moral rights and moral obligation in the doctor-patient relationship， has become an important part of education we cultivate and practice the socialist core values. Starting from the moral root of the doctor-patient relationship deterioration， and through the analysis of the asymmetry moral rights and moral obligation between doctors and patients， build a harmonious doctor-patient relationship moral standards， to cultivate college students' correct value judgment.
關鍵詞： 醫患關系；道德權利；道德義務；價值觀
Key words： the relationship between doctors and patients；moral rights；moral obligation；values
中圖分類號：D648 文獻標識碼：A 文章編號：1006-4311（2016）32-0244-02
1 醫患關系的倫理內涵及性質
1.1 醫患關系的倫理內涵
醫患關系是指基于維護和促進健康的醫療衛生服務而形成的醫方和患方間的一種社會關系，又稱醫病關系。西格里斯曾經說過：“每一個醫學行動始終涉及兩類當事人：醫師和病員，或者更廣泛地說，醫學團體和社會，醫學無非是這兩群人之間多方面的關系”[1]。這有兩種理解：一種是現實的醫患倫理關系，即由現實的道德規范（包括醫學道德規范和就醫道德規范）調整的，其一方主體一般為醫務人員，另一方主體是病人及其家屬。另一種是應然的醫患倫理關系，即由應該有的而實際上未有的道德規范調整的，應然的道德規范是符合“正確理性”的，即符合人的倫理行為本性的正確的、優良的行為準則。
1.2 醫患關系的性質
從倫理學角度看，醫患關系就其本質而言是具有相互的權利、義務關系和信任托付的契約性質的特殊服務與被服務的關系。醫患雙方都具有獨立人格，沒有高低、從屬之分，因此醫患關系是建立在平等基礎上的權利義務關系。由于醫患雙方在醫學知識掌握上的不對稱，醫患雙方存在著現實的不平等狀況，病人只能在信任的基礎上，到醫院把健康和生命托付于醫方，因此醫患關系是信任托付的契約關系。醫患關系是在彼此平等、相互信任基礎上的特殊的服務與被服務的關系。
2 醫患關系中的權利與義務
2.1 權利與義務概念釋義
按照被賦予、被規定的形式之性質，分為法定權利義務與道德權利義務：前者是被法律所承認、賦予的，是法律對于人權利義務的規定；后者是被道德所承認、賦予的，是道德對人們權利義務的規定。權利與義務之間的關系包括：一個人的權利與他人的義務之間的關系，與一個人的權利與他自己的義務之間的關系。
2.2 醫患雙方的道德權利與道德義務
醫患間的道德關系規定著相應的權利和義務。在診療實踐中，醫生被賦予的道德權利如下：①醫生的診療權：為病人診斷和治療疾病是醫生職業活動的主要內容。醫生行使診治權應該是自主的，不受他人意志和任何非法力量的干涉。②醫生的特殊干涉權：醫生為了病人的利益，在特殊情況下，可以代替或幫助病人及其家屬做出治療上的決定。③醫生有受到尊重和享受禮貌待遇的權利：作為一個公民和為病人提供醫療服務的醫學專家，醫生理應受到病人及其家屬的尊重，病人及其家屬對醫生應以禮相待。④醫生有獲得相應經濟報酬的權利：醫生在自己的工作中付出辛勞，為病人創造健康價值，尤其是病人有著高于一般職業的執業訓練付出，因此有權利獲得與其付出相稱的經濟報酬。
醫生的道德義務：①維護患者健康，減輕痛苦；②幫助病人知情義務；③對病人的特殊病情及隱私予以保密。
病人的權利是病人在醫療關系中享有的得到法律認可和倫理學辯護的要求或利益。因此，病人權利的概念有法律學的和倫理學的雙重內涵。病人的法律權利是受法律保護、有法可依的權利，如依法享有醫療的權利、休息的權利、勞動保護待遇的權利等。病人的倫理權利是倫理道義予以支持的要求，如病人選擇醫生的權利、醫療自主的權利等等。病人權利的法律學和倫理學的內涵相互聯系。一般說來，法律的限定是基本的要求，而倫理學的要求則相對較高。但是隨著社會的進步，原來相對較高的倫理學要求為社會廣泛認同，就會通過法律程序，成為法律的基本要求。
維護病人權利的根本目的是要保護病人，表現在有利于病人的診治和康復，維護病人的人格尊嚴，維護病人的經濟利益。同時，對醫療服務機構的質量管理是有力的促進和監督，對于密切醫患關系、穩定醫療秩序、遏制醫療腐敗、推進公正醫療、促進社會文明有著重要意義。
病人在享有一定的權利的同時也承擔相應的義務。病人義務是指病人對自身健康、醫務人員的診療及社會負責基礎之上的一種道德責任。主要包括：保持健康和恢復健康，預防疾?。蛔袷蒯t院規章制度，積極配合診療；理解和尊重醫務人員的勞動和人格；及時足額交納醫療費用；支持醫學科學研究和醫學教育。
2.3 義務與權力之間的關系
“病人權利”是基于其為社會的一個成員，而不僅僅是基于他是一個病人。病人享有某些權利是基于病人是社會的一個成員而被承認、規定和賦予的，而不僅僅是基于他是一個病人。因此，一方面，一個病人的權利是作為一個社會成員所享有的權利，應該與他作為一個社會成員所負有的義務相對應，是因他（她）作為一個社會成員負有義務而享有的，而不是由于他作為一個病人負有義務而享有的。另一方面，病人權利與其他社會主體的義務必然相關：病人權利的實現需要其他社會主體履行相應義務。
“病人義務”則更多是基于他是一個病人而不是基于他是一個普通的社會成員。病人負有某些義務更多的是基于他是一個病人而被規定的，而不是基于他是一個普通的社會成員。因此，一方面，一個普通的社會成員如果沒有患病進入醫患關系中，就負有上述義務，這些義務與他因是一個普通的社會成員而享有的病人權利并不必然相關和對等，并不是因為他享有該病人權利而負有這些義務。
3 醫患糾紛的道德解決思路
綜上所述，從倫理學的角度出發，醫患糾紛產生的原因在于醫患雙方存在道德差異性，即醫患雙方道德權利與義務的不對等。患方與醫方之間的關系往往存在著道德差異性，他們并不持有共同的道德前提或道德基礎，如若雙方存在著共同的道德前提或道德基礎，就可以通過圓滿的道德論證來解決醫患道德爭端。如若道德權利與義務的不對等，那么醫患關系無法達到和諧統一，就會產生醫患糾紛甚至演變成醫患沖突。
“權利與義務無非是一種利益：權利是由某種力量所保障的索取，從社會和他人那里得到的某種受某種力量所保障的利益；義務則是由某種力量所保障的貢獻，付給社會和他人的某種力量所保障的利益。”[2]醫患間的道德權利義務的不對稱，實則是利益上的沖突。
醫患關系受社會總體道德水平的制約，當今社會道德滑坡現象屢屢發生，道德風氣的衰弱對國家和社會的危害，尤其是對醫患關系的危害更為嚴重。醫患間道德權利與義務的不對稱，進而導致利益爭端更加深了醫患糾紛甚至沖突?！爸袊母镩_放以來，醫療體制的改革的目標就是把醫院市場化，以市場化的方式來經營醫院，醫院以‘第三產業’之名堂爾皇之地進行創收?！盵3]約翰?洛克認為，道德原則不是天賦的，而是從環境和教育中得到的。當今社會的醫院市場化的經營方針，更是拉低了醫患間的道德風氣，加深了醫患間的道德矛盾。
西方也曾有道德衰落時期，許多倫理思想家提出一些道德準則，對于我們今天探究醫患關系有許多借鑒意義。亞里士多德制訂的的道德規則，是以共同體利益為原則，強調正義以公共利益為依托?；舨妓固岢隽艘詡€人利益為中心的系統的道德觀。他的“自然權利”即每一個人都有權依照自己的理性判斷去做他認為最有利自己的事。他建立了以自然法為基礎的道德體系，以人性論為基礎，以自然法理論為中介，以至上為最高原則的三分性的體系。正義的來源在于契約的訂立，信守契約就是正義。斯賓諾莎提出“理性命令”同霍布斯相同，都以自我保存、追求個人利益為出發點。斯賓諾莎試圖用理性命令把個人利益和他人利益。公共利益統一起來，“人人都追求全體的公共福利?！盵4]培根企圖強調公共利益和社會責任，反對自私自利和損人利己的行為。強調人對人的義務，特別是個人對職業的義務，反對利己主義道德的自愛論，提出“全體福利說”。知識可以洗滌和改良人的心靈，人的理性在知識的指導下，可以使人明辨是非，區分善惡。
解決醫患間的道德爭端問題，要倡導“以人為本”的社會主義核心價值體系的服務理念，運用的指導思想，進一步探討醫生與患者之間的內在聯系，“堅持一切從人民的利益出發，而不是從個人或小團體的利益出發”[5]。同時，社會主義核心體系又是我們追求社會發展的價值、方向保障。一方面，需要把握其醫院與患者的內在聯系。另一方面，把握其外在領域的協調性機制，尤其要從利益調節機制和道德、法律的雙重約束機制上來把握。
就醫學的本質而言，“對于醫學而言，人的生命是一個最高層次的本體范疇。醫學的本體是人的生命。人的生命是醫學得以生存的最終依據；人類不斷提高人的生命質量的需要是促進醫學不斷發展的動力；人的生命存在的狀態顯現了醫學發展水平；為人的生命服務是醫學的終極目的。作為醫學的本體，人的生命的意義具有至高無上性、無條件性?！盵5]這里的人包括醫護工作者與病患及其家屬，所以患者不能因為道德權利義務的不對稱，而過分夸大患者的道德權利。
生命是至高無上的。作為當代青年大學生應知道每個人都應擁有同樣的生命權利，擁有同樣的生命尊嚴，其生命就應該得到同樣的尊重。同樣必須反對將市場經濟的功利原則來代替生命價值原則。在醫學領域，必須是生命價值至上，醫患雙方的生命至上。
參考文獻：
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關鍵詞：圖書館權利；讀者權利；職業道德
一、圖書館權利
《辭?！分械臋嗬缸匀蝗嘶蚍ㄈ艘婪ㄏ碛械臋嗔εc利益，它是社會經濟關系的一種法律形式。關于圖書館權利，可從兩個角度來理解：從圖書館用戶角度看，權利是指用戶在接受圖書館服務過程中依法所享受的利益；就圖書館而言，圖書館權利是圖書館保障公民自由、平等獲取知識，保護圖書館用戶借閱隱私不受侵犯的權利，從這個角度理解，圖書館權利更象是一種義務，一種圖書館保障用戶信息權利不受侵犯的義務。這種職責或義務的實踐，離不開國家法律、政治的支持，同時需要圖書館人的責任感、使命感來完全。圖書館權利并不是圖書館對用戶施加某種限制的權利。圖書館權利有別于圖書館權力，圖書館無權向用戶施展權力，圖書館權利發端于對用戶閱讀行為的支持之上，是用戶獲取信息的重要保障。各國圖書館事業皆以保障公民信息權，消除信息障礙為己任。
二、圖書館權利的實現需要法律作保障
縱觀世界，圖書館事業的蓬勃發展需要有效的管理機制和相關的法律法規作保障。由于圖書館在我國的社會公眾認知程度較低，我國圖書館立法工作仍進展緩慢。2001年初，《中華人民共和國圖書館法》立法工作正式啟動。至2002年6月，法律草案形成第三稿。第三稿中對圖書館的權利表述為：“國家保障公民、法人及非法人單位享有公平、自由、合法利用圖書館文獻信息資源的權利”。圖書館界在研究和維護讀者權利時發現；圖書館和圖書館工作人員為了更好地履行所承擔的社會職責，為了更好地維護讀者權利，自身必須具備一定的自由空間和職務權利，如獲得必要經費、依法自主管理等，這就是圖書館的權利。圖書館界不應該因為屬于服務性行業而曲意迎合行政意志或社會輿論，甚至放棄對自身職業價值和職業精神的追求，而應該積極主張自己的權利以對抗各種干擾或者有關法律對知識信息共享的限制，甚至可以對讀者的不合理要求說“不”。盡管這些主張有些超出了我國當前的國情，但圖書館界總算是發出自己的聲音了。
李國新教授也從理論上證明了讀者權利與圖書館權利的一致性。但是，在實際工作中，圖書館權利和讀者權利仍然存在矛盾。當讀者要求權利的時候實際上意味著圖書館應該承擔相應之義務。如果讀者對自身權利要求過高，以致超出了圖書館履行義務之能力，或者以損害圖書館權利為代價，讀者權利的實現自然會受到抑制。圖書館權利固然不能成為一種特權，但是為了讀者權利而犧牲圖書館合法權利，顯然也是不公正的。例如，圖書館工作人員也有獲得尊重的權利和休息權，如果要求圖書館工作人員在法定節假日開放圖書館的話，他們依法享有加班報酬的權利。圖書館為了履行社會職責有權利安裝監測儀器和電視監控設備，盡管這有可能損害讀者的人格權。如何在充分維護讀者權利的前提下，保證圖書館權利的獨立性，應該引起圖書館界的思索。
關于圖書館平等原則，李國新教授認為包括兩層含義，從國家文獻信息資源保障體系和圖書館服務系統的角度說，應該滿足所有人的所有需求，所有國民的權利是平等的；就具體圖書館來說，還有一個“比例原則”：同樣比例人享受同樣比例的圖書館服務。不同圖書館實行的不同的比例原則的總和，成就了整個圖書館服務系統的平等原則。
三、我國圖書館事業發展現狀
與國外相比，我國圖書館事業發展起步較晚，圖書館數量少，分布不均衡，2006年3月20日，《南方日報》以《公共圖書館在農村幾乎是空白》的醒目大標題披露零點調查的《2005年度零點中國公共服務公眾評價指數報告》調查數據：“數據顯示在我國農村公共圖書館的普及率僅為5.9％，90.3％的農村居民表示當地沒有任何可供借閱圖書或音像的公共圖書館，在當前中國所有的公共服務事業中，農村地區的公共圖書館得分僅24.89分，是所有調查項目中得分最低的一項” 。我國約46萬人分到一家公共圖書館。另外，我國民眾對利用圖書館的意識淡?。?001年中國科協對社會公眾科學素養調查結果表明：全國有78％的人沒進過圖書館。與此對照，60％英國成年人使用公共圖書館服務，1996年日本公共圖書館的登錄利用者人數就占到了總人口的40％ 以上……迄今為止，閱讀仍然是接受文化洗禮的最有效方式，但絕大多數農民都沒有條件接觸到圖書館，很難想象在這樣的條件下，農村的文化建設能取得什么樣的進展。文化建設需要硬件的支持，我想應該把圖書館、劇院這樣的文化場所也列入基礎設施建設的名單，當然，建好之后如何用好管好也是很重要的問題” 。
四、圖書館職業道德
在讀者權利維護方面，道德是起著經常性、決定性作用的因素。作為圖書館服務工作主體的圖書館員素質或職業精神，需要全面提高。法律只能設定一個倫理底線，而道德才是創建和諧圖書館的最佳劑。一個高素質的、具有高尚職業道德的圖書館工作人員必然是維護讀者權利的模范。用《中國圖書館員職業道德準則》(試行)來規范約束自己的行為，每一個圖書館工作人員都能做到愛崗敬業、文明熱情、保守讀者秘密、尊重讀者權利，讀者權利被侵害的事件就會大大減少。圖書館人文管理既要注重“讀者至上，服務第一”的服務宗旨，又要強調“以工作人員為本”的主觀能動意識。在諸多圖書館管理客體要素中，以人為中心來配置管理資源，培植人文精神，實施人文關懷，營造人文環境，充分調動和開發人的積極性、創造性，最終達到創新服務的目的。
縱觀世界圖書館事業的發展，各個國家的圖書館學會或協會都非常重視對館員職業道德的培養，注重職業道德建設。美國圖書館協會早在1939年就制定了圖書館員職業道德規范， 2002年底，中國圖書館學會頒布試行了《中國圖書館員職業道德準則》，這表明中國圖書館界已經向行業自律的道路邁出了歷史性的第一步，現今，我們可以在已有的《中國圖書館員職業道德準則》的基礎上，明確規定圖書館職業道德的具體內容，加強圖書館員職業道德培養。
五、注重人才培養，全面提升工作人員素質
圖書館必須確立以人為本的管理理念，注重對人才的培養，將人才資源當作圖書館“活”的資源，對于人才的培養要有新思維、新觀念。根據現代化圖書館發展的要求，可以把培養的重點放在非圖書館學專業畢業的工作人員身上，尤其是鼓勵一些年輕有為的精通計算機、外國語言的非圖書館學專業畢業的骨干去進行深層次的學習和研究，充分利用圖書館的資源優勢對工作人員進行業務培訓和素質教育，讓他們在實踐中不斷提高自己的理論水平和專業技能，全面提升工作人員的綜合素質，從根本上保證圖書館事業的可持續發展。
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