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緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發表網為您精選了8篇中國哲學論文，愿這些內容能夠啟迪您的思維，激發您的創作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
有無中國哲學,這一問題在近代西方學術東漸中凸顯。在西方強勢背景下,有的人懷疑、否認中國哲學的存在。判斷中國有無哲學,就看哲學如何定義和確定哲學的標準是什么。中西哲學各有自己的側重點,不可因為不能完全對應、符合,而否認中國哲學的客觀存在和獨特價值。牟宗三認為:“中國學術思想既鮮與西方相合,自不能以西方哲學為標準來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學,那么中國哲學根本沒有這些,至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學,那是自己太狹陋。中國有沒有哲學,這問題甚易澄清。什么是哲學?凡是對人性的活動所及,以理智及觀念加以反省說明的,便是哲學。”
西方著名學者承認中國哲學的存在,對其獨特價值進行了贊揚和研究,他們認為中國哲學有自己獨到的見解,是人類文明寶庫中的重要組成部分。英國的著名哲學家羅素、美國的中國文化研究專家史華慈和安樂哲就是這方面的杰出代表。羅素的《西方哲學史》、《西方之智慧》就暗含了對東方中國哲學的肯定。史華慈認為中國的哲學智慧價值很大,“中國儒家、道家和墨家興起,都有‘一種高瞻遠矚的傾向’,‘一種追問和反思’,‘以及出現了新的積極的視野和通見’”。史華慈在他的《古代中國的思想世界》一書中說:“和古希臘的思想一樣,中國古代思想并沒有對古代文明所提出的問題提供單一的回答……我們仍然可以看到有可能出現某種普世性的屬于整個人類的論域。”安樂哲作為研究中國哲學的大家,他的《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學與道家》強調中國哲學的獨特性和對世界哲學的貢獻,在接受記者訪問時他談到:“儒學對于人類經驗有其獨立的視野,儒學最重要的貢獻是提供了西方倫理學傳統之外的另一選擇。西方絕大部分倫理學是建立在個人主義的基礎之上,而儒學中的‘個人’是處于關系中的‘個人’,強調人的關系性、共生性。這個理念非常健康,它向我們提供了一個更美好的世界圖景”。
當代美國學者承認中國哲學并出版了大批研究著作,例如顧立雅的《孔子與中國之道》、孟旦的《早期中國“人”的觀念》、郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》、牟復禮的《中國思想之淵源》、芬格萊特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中國及其現代命運》、安樂哲的《和而不同:比較哲學與中西會通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,積極推動了中國哲學在西方的傳播。如果中國人不承認有中國哲學,是奴性和敗類的表現。由于中國近代長期作為殖民地,西方哲學有霸道的話語權,使一些人產生了自卑和崇洋心理,喪失了文化自信、自覺、自強,甚至自甘墮落,失去了學術和人格上的獨立和尊嚴。牟宗三對此進行了嚴厲的批判:“時至今日,東西方都應互相尊重平視,藉以調整、充實、并滋潤其文化生命……中國人少數不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自愛重,那只可說是其買辦之奴性已成,自甘卑賤,這只是中國之敗類。”
二、中西哲學的差異
中國哲學的學術(學問)有自己關注的話題、重點、體系、內在標準、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲學的模式來衡量。中西哲學的文化背景、服務對象差別很大。西方哲學是在古希臘上層貴族大雅之堂的“形而上學”,中國哲學家則面向社會大眾,試圖“修身、齊家、治國、平天下”,造福蕓蕓眾生;西方哲學強調嚴格的形式邏輯和數理邏輯,沒有經過專業訓練不可能掌握和領悟,中國哲學則強調日常生活,關注世俗層面的接人待物、“灑掃應對”的感悟和智慧運用,認為“人人皆可以為堯舜”(孟子語)、“滿街都是圣人”(朱熹、王陽明、王艮都有此說法)。例如,惠能從舂米、種菜、掃地等打雜事務中脫穎而出成為禪宗六祖,就是典型代表。在談到中西哲學的差異時,梁啟超說得好:“所謂西洋哲學,那才真是貴族的、少數人愛智娛樂的工具。研究宇宙來源,上帝存否,惟有少數貴族,才能領悟得到。晚近雖力求普遍,漸變平常,但是終未做到。儒家道術,因為籠罩力大,一般民眾的心理風俗習慣,無不受其影響。所以研究儒家道術,不單看大學者的著述及其理論,并且要看政治上社會上所受他的影響。”[5]18中西哲學研究的內容側重點差異明顯。西方哲學講究知識論、邏輯學、真理觀,中國哲學強調人生觀、為人之道、處世哲學。中國哲學面向人生和社會,希望能夠指點迷津、安心立命,西方主流哲學則在邏輯上十分講究,強調純粹知識的推演,不甚干預世俗的生活。梁啟超考察西洋文化,對此有深刻認識:“西洋哲學由宇宙論或本體論趨重到論理學,更趨重到認識論。徹頭徹尾都是為‘求知’起見。所以他們這派學問稱為‘愛智學’,誠屬恰當。中國學問不然。與其說是知識的學問,毋寧說是行為的學問。”[5]4對中西哲學的差別,不同角度的概括一直持續,各有千秋。
李艷輝認為:“西方人講‘用腦’,中國人講‘用心’;西方人的思維方式重理性和邏輯,中國人的思維方式重直觀和體悟;西方人講天人二分,中國人講天人合一;等等。”[6]中國哲學的三大派別儒釋道都關注生命之學,成為中西哲學差異的又一個方面。中國哲學歷來一直主張“生民為本”,《周易》強調“生生之為大德”。儒家提倡君子之道在于利于蒼生,墨家主張兼愛之道在于利天下,道家探討自然之道希望人生自在、浪漫、逍遙,都著眼于生生不息。牟宗三認為:“中國哲學以‘生命’為中心。儒道兩家是中國所固有的。后來加上佛教,亦還是如此。儒釋道三教是講中國哲學所必須首先注意與了解的。二千多年來的發展,中國文化生命的最高層心靈,都是集中在這里表現。對于這方面沒有興趣,便不必講中國哲學。對于‘生命’為中心的學問沒有相應的心靈,當然亦不會了解中國哲學,以西方哲學為標準,來在中國哲學里選擇合乎西方哲學的題材與問題,那將是很失望的,亦是莫大的愚蠢與最大的不敬。”[1]3中西哲學研究的內容不同點甚多。梁啟超和傅斯年認為將西方的philosophy翻譯為“哲學”,并且移植、界定“中國哲學”,是簡單地將西方學問搬到中國,缺乏對應的內容,實在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《戰國子家敘論》略云:“‘斐洛蘇非(philosophy)’,譯言愛智之義……像蘇格拉底那樣的愛智論,諸子以及宋明理學是有的;像柏拉圖所舉的問題,中土至多不過有一部分,或不及半;像亞里斯多德那樣竟全沒有……拿諸子名家理學各題目與希臘和西洋近代哲學各題目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,則知漢土思想中原無嚴格意的斐洛蘇非一科,‘中國哲學’一個名詞本是日本人的賤制品。”[7]中西哲學的文化背景、側重點等差異,要求我們注重中國哲學的特殊性,采取獨特的原則和方法進行研究,用中國語言,突出中國風格,講究中國習慣。例如,中國古代的書信、游記、對話、會談等,具有很強的學術性,現在看來仍然屬于珍貴的學術成果,起碼是重要的學術線索,按照今天西方嚴格的學術論文、著作規范要求,它們肯定被排除在學術領域之外。現在學術論文的寫作格式往往固定化、“八股化”,例如:論文要求有“引論———正文———結論”,排除了“文無定法”的獨特的、多樣化風格;哲學碩士論文一般要求在2萬字以上,即使言之無物也要拼湊達標。
僅以字數標準,古代孔子的《論語》、老子的《道德經》,僅僅五千言,現在很難符合本科畢業論文字數要求,諸如此類,不勝枚舉。這樣的做法,似乎是嚴格遵循學術規范,但卻忽視、取消了學術生態的多樣化,更奢談中國特色了。假如小說、電視劇等文藝作品也嚴格按照這樣的統一規范衡量對待,更無所謂“百花齊放”,也許就沒有讀者和觀眾了。目前學術刊物的發行危機和讀者的流失,不能說與此無關。中國哲學的獨特性告訴人們,不應該與西方哲學簡單比附或者生搬硬套,更不應該唯西方哲學和學術規范為尊。石峻認為,中國哲學不同于西方哲學,要有獨特的研究方法,他評論黃子通的《儒道兩家哲學系統》一書,指出中國哲學“研究基本概念或基本名詞的時候,切不可用外國的概念或者外國的名詞來比附……用西洋的套子去套,或者把中西絕對不同的名詞,活剝生吞地等同起來,于是乎對于中國哲學生了許多誤解”[8]。
余紀元認為:“通常當我們說不要把西方的哲學概念強加于中國的古典思想時,其實是指不要把西方的某種哲學概念(一般是指占統治地位的分析哲學)做框架。……中國哲學的自身理性雖然與西方主流哲學傳統相悖,卻與后現代諸多流派的視角相吻合。”[9]34-35其實,西方學者承認、尊重中國文化的獨特性,越來越強調“中國式”了,他們進行中國哲學研究,開始尊重中國的語言和文化背景了。例如,美國的“君子”一詞的翻譯就有10多種,爭論不休,常見的gentleman的翻譯以西方“紳士”為參照,方便了理解,但這是以西方來解讀中國,有不少不恰當的地方,例如孔子心目中的“君子”純粹是以道德情操作為衡量標準的,不是以“紳士”的地位、爵位衡量的;中國傳統的男尊女卑,“君子”講究男女有別,不像西方“紳士”那樣要為女士獻殷勤、做奴仆。為還原中國哲學并進行地道的表達,避免歧義,現在流行的一種翻譯,就是按照“君子”一詞的漢語發音翻譯成junzi或者Chun-tsze。近年來,西方“漢學”到“中國學”的概念演變,也表明西方人對中國文化研究方法的轉變,尊重文化的獨特性,平等地進行研究和交流。柯文認為,“西方中心論”實質上是一種“種族中心主義”,而“種族中心主義”必然導致對儒學的歪曲,應該從“西方中心論”轉變到“中國中心論”,這樣一方面是尊重,另一方面的確是研究主題、對象與方法的需要。他說:“研究中國歷史,特別是研究西方沖擊之后中國歷史的美國學者,最嚴重的問題一直是由于種族中心主義造成的歪曲。”[10]53針對這種弊端,他提出了一種有別于上述三種儒學觀的“中國中心觀”。對于這種新的研究模式,柯文指出應該從中國而不是從西方著手來研究中國歷史,并盡量采取內部的(即中國的)而不是外部的(即西方的)準繩來決定中國歷史中哪些現象具有歷史重要性。柯文解釋道:“我使用‘中國中心’一詞時絕對無意用它來標志一種無視外界因素,把中國孤立于世界之外的探討這段歷史的取向;當然我也無意恢復古老的‘中國中心主義’,即含有世界以中國為中心的意思。我是想用‘中國中心’一詞來描繪一種研究中國近世史的取向,這種取向力圖擺脫從外國輸入的衡量歷史重要性的準繩,并從這一角度來理解這段歷史中發生的事件。”
三、中西哲學的共性
中國哲學與西方哲學應該也必須交流與對話,從而才能推進中西哲學的互動和人類文明的發展。中國哲學一項重要的工作,就是要讓世界了解中國哲學與文化,這是中國哲學研究者應該承擔的責任。承認差異,同時尋找共同點,是東西哲學溝通的需要。我們不能因為學術上存在差異和學術生態的多樣性,而放棄比較研究和相互溝通、交流。不同的學術生態的呈現是正常現象的反映,顯示了不同國家對人類的獨特貢獻和魅力。近代西方的學科分門別類,強調分析,是人類文明的進步,也是中國文化世界化的大趨勢。即用近代學科觀念來看待中國經學、史學及諸子學,對中國傳統文化進行了近代的闡釋:“是故《書》為歷史學,《春秋》為政治學,《禮》為倫理學,《樂》為美術學,《詩》亦美術學。而興觀群怨,事父事君,以至多識鳥獸草木之名,則賅心理、倫理及理學,皆道學專科也。《易》如今之純正哲學,則通科也。”[11]應該將中西哲學的共性和個性加以分別,進行綜合、貫通研究,避免過分極端、自說自話、各自為政的做法。在全球文化融合的大背景、大趨勢下,如果過于強調中國哲學的獨特性,不主動與西方哲學交流,就容易孤芳自賞,中西哲學對話就可能出現障礙,西方主流分析哲學就會更有理由不把中國哲學當作真正的哲學看待。德國的中國學家羅哲海指出,中國哲學具有重要價值,需要在現代西方進行整合,加以思想的中西貫通、重建和利用,這樣才能有利于中國和世界。“中國哲學具有一種不僅對于中國本身、而且對西方來說,都是一個重要的問題。……無論對中國人或西方人而言,古代中國的倫理學并非只是文獻學上的課題,而是一個與倫理學本身關系重大的議題。這樣一種議題需要一種特殊的方法論———用哈貝馬斯的話來說,可以稱做‘重構’”[12]。對待中國哲學研究的方法,中西學者殊途同歸,已經成為共識。學界大多數人主張應該一方面切實地按照中國文獻的經典進行詮釋,認真對待原始文本,另一方面需要站在當代的理論高度進行審視,挖掘、發現其現實價值和問題,加以合理運用。劉笑敢在《詮釋與定向:中國哲學研究方法之探究》一書中指出,關于中國哲學詮釋傳統和中國哲學研究方法的研究,是注釋、詮釋,還是創構?是“六經注我”還是“我注六經”?是“以中釋中”還是“以西釋中”?值得深入反思[13]。依據經典進行認真研究,挖掘其價值,是應有的正確路徑。
美國學者郝大維和安樂哲在《通過孔子而思》中指出,客觀地再現孔子哲學的真實情況,才能發現儒家的重要價值,促進世界哲學研究的活躍:“我們希望,通過展現孔子思想最具活力的那些層面,我們的工作會推動某種思想過程的形成,該過程不僅對于孔子思想來說是真實的;而且,對于重新體認哲學活動本質與功能這兩個層面的價值也將會有所貢獻”[14]。中西哲學的互動,其路徑可以由西到東,也可以由東到西。即是說,可以從西方哲學的角度來分析儒家思想,或用中國哲學的范疇來分析西方思想,從而發現兩者的相似、相同之處。例如,分析哲學家赫爾伯特•芬格萊特的《孔子:即凡而圣》可謂其中的代表,他用西方哲學來解讀孔子;而用東方儒家思想來反思西方哲學,從而發現兩者的差異的著名漢學家郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》,就是這一方法的典范。他們的目的,都是在中西哲學之間架通橋梁。僅僅從單一的、固定的西方維度看待中國哲學,是片面的和危險的。在西方哲學強勢的情況下,中國哲學目前在世界上顯得弱勢,但是中國哲學作為濃縮的中國精神對復興中華文化有獨特的意義,應該得到比較多的關照,特別是方法上應該更新,尤其是打破“西方主宰論”。劉笑敢認為機械地照搬西方哲學體系和方法,甚至全盤西化來研究中國哲學,是生搬硬套,會帶來很多問題,即“借用現成的西方哲學概念來定義和解釋中國傳統思想之術語所難以避免的枘鑿不合的現象”[15]。中國文化背景和文本,需要還原其真實的場景才能再現鮮活的內涵,儒的含義理解就應該這樣。美國學者齊思敏在其《物質道德:古代中國的倫理和身體》一書中指出,要認識中國哲學思想,文本應該回到中國場景,運用中國語言,才能真正明白。例如,就“儒”來說,用“Ru”來指稱先秦的儒,比用“Confucian”更加準確。在他看來,先秦時期“儒”指的是一群以使用古代禮儀文化知識為生的人,孔子雖然是這群人的最杰出代表,但是這些人并不一定就是孔子的直接追隨者,不同的儒生有著不同的禮儀傳統,所以才有“君子儒”和“小人儒”之分[16]。中西文化需要認識差別、、加強對話溝通。作為哲學,中西都有共性,強調宇宙觀、世界觀、歷史觀、價值觀,探討認識論、真理論、方法論,引導人類精神,追求價值理想。“形上學的途徑,也就是哲學的途徑”[17]。方東美指出:“中國哲人乃自辟畦徑,獨創典型,孕育出別具一格之形上學體系。”[18]西方哲學傳統在于二分法,強調主體與客體、人與我的兩極對立,進行分析、細化、解剖,不適合中國哲學的境界。“中國哲學一向不用二分法以形成對立矛盾,卻總要透視一切境界,求里面廣大的縱之而通、橫之而通,藉《周易》的名詞,就是要造成一個‘旁通的系統’”[19]。這樣的見解,不僅僅適合于我們認識中外哲學的差異,而且也是我們尋求中外哲學聯通的妙計。
中國早期哲學有百家之說，百家都以自己的主張去解釋社會和人生，因而形成了百家爭鳴的局面，雖然百家思想有著很強的自主性和獨立性，卻也看得出它們之間存在著兼容性。如儒家哲學中以“仁”“義”為核心理念，而墨家哲學的核心“兼愛”也以“仁”“義”為主要觀點，《墨子》中提到的“仁人”“義人”就是實行兼愛的人，這說明作為第一個反對孔子的人，墨子也并不是完全孔子的觀點，而是有所保留，有所借鑒的。漢武帝時儒學成為國家官方學說，儒家思想成為封建統治的正統思想，當然這時的儒家思想已從其它各對立的學說中擇取了許多思想內涵，而道家復興形成的新道家不但接受了重要的儒家經典，而且也承認了孔子是最大的圣人的地位，這都說明百家學說是在相互滲透、相互接納中不斷地完善，不斷地發展的。
2、時代性
五千年中華文明史，政權的更迭，戰爭的創作……都會令許多人從精神的角度出發，用哲學的目光去審視它，中國哲學的時代性日漸清晰。在春秋戰國五百多年的戰亂之中，百家爭鳴的局面之下，各國都需要一種思想體系指導它擺脫弱勢，謀求強大，在對各家學說的體驗中，法家得到了各國的認可，戰國后期各國推行法家思想，變法圖強。這其中對法家哲學利用最為徹底的秦國實現了華夏的首次統一，可以說這是各個國家的選擇，更是時代的選擇。而在漢初要廢除秦的苛法與民休息的大背景下，道家的“無為而治”思想又成為時代的主旋律，待到漢朝元氣恢復，道家哲學出就不再適用，維護君子與小人區別又根據德、才區分君子與小人的新儒學被推到漢代歷史的前臺，同時也被推到了中國歷史的前臺。當儒家哲學成為中國封建統治的正統思想以后，它的內容與深意就在隨著時代的發展日益完善、充實，且名聲遠播，倍受珍視。可以說它滲透到了中國人生活的每一個細節，它沖擊著世界的每一個角落。在2009年央視的開年大戲《走西口》中，落泊書生田青為求重振祖業，心懷以儒家思想精華匯聚而成的祖訓“大忠大愛為仁，大孝大勇為義，修齊治平為禮，大恩大恕為智，公平合理為信”踏上了走西口的征程。當時主人公的目標非常明確，心態非常平和，他只求通過走西口能掙到錢，讓娘過上好日子，收回祖上的田家大院。所以祖上的家訓就是他全部的精神依托，最穩定的世界觀。當他認識了一些革命人士，接觸到革命思想以后，對于革命志士為他修正的“祖訓”“天下一統為仁，民族興亡為義，自強不息為禮，福虧自盈為智，以義取利為信”他沒胡反對，他接受了，并把它做為自己所開辦的“志同貿易公司”的行業準則。
而當他幾番奮斗重歸于零，引領他走上革命征程的人死于非命，面對母親的期待的訓問，他又道出了自己心中對祖訓的新的詮釋:“世界大同為仁，祖國山河為義，家國天下為禮，剛柔相濟為智，一諾千金為信”。這是主人公對于軍閥混戰的亂世的鞭撻，也是對祖國強大，人民自由的渴望，更是主人公人生觀、世界觀的真正升華。在這個升華的過程中，兼收了許多儒學以外的更為寬泛的思想內容，也體現了當時動蕩時局下要統一民族思想，振奮民族精神的民族心聲。時至今天，雖然不能說已實現了世界大同，但當今世界政治多極化、經濟全球化、文化多元化的特征，使越來越多的國家民族認識到了吸收別國優秀文化并用以創新自己文化的必要性。世界的目光瞅準了中國，盯在了中國的傳統哲學———百家之說上，甚至他們也如中國人尊敬地稱它為“國學”。全世界掀起了國學熱。儒家的《論語》、道家的《老子》、兵家的《孫子兵法》……都成為了人們的必讀書目，人們都在以自己的需求如饑似渴地汲取其中的文化精髓，以中國哲學培養自己適應時代的能力。而從國家的角度上講，我們的治國方略講求“以法治國”，同時也強調“以人為本”，這是法家思想與儒家思想在和平與發展的世界主題下的進一步融合，它打破了中國古代“儒表法里”的模式，而是兩手抓，兩條腿走路。即以法家的“法”“勢”“術”觀點實現對社會秩序、統治方式的規范化，讓人們知法、守法、用法，確立法制化社會，建立法制化國家;同時以發展充實至今的儒家“忠孝仁義”的道德水準，提升人們的精神意識，使人們形成并認可新時代下同一的民族精神，喚起整個民族為中華復興而努力的信心與責任。
當今,人與人、人與自然之間的聯系日益密切,使管理顯得空前重要,這引發人們研究管理的熱忱,并將其上升到管理哲學的理論高度。黑格爾曾指出:“哲學是認識具體事物發展的科學。” 1哲學根植于各門具體科學理論之中,憑著自身的開放性、批判性的特點不斷吸進新養料而得到充實;它又超越各門具體科學,指導具體科學向前發展。管理哲學的產生的發展正是哲學在具體運用學科的產生和發展。
管理哲學是“對管理問題的哲學反思”，管理學所研究的問題，自然成為管理哲學所研究的對象，只是二者所研究的層次有所不同：管理學一般是從“ 科學”層次對管理問題進行研究;管理哲學則是從“哲學”層面對管理問題的進一步探討。從哲學層次探討管理問題，一般包括兩個主要方面：其一是管理的“世界觀”層面的問題;其二是方法論問題。中國管理哲學應當是管理者在管理實踐過程中所形成的對管理現象的本質和規律的基本看法,是管理者在創造物質財富和精神財富的實踐活動中表現出來的世界觀和方法論。管理哲學是管理活動的總的理論基礎,是管理文化的核心。
一、以人為本的中國管理哲學“世界觀”
由于中西方社會政治制度、傳統文化背景和人的價值觀念的差異性，中國人對管理的界定不同于西方。從本質上來看, 中國傳統文化是一種崇尚人文精神、倫理道德和中庸和諧的“價值理性”文化，是一種強調“ 克己復禮”的“ 德性”文化。西方傳統文化信奉“個人中心主義”，強更多地調人應當追求自身價值和幸福，在獨立人格基礎上形成平等社會契約，之后用某種法定形式規范下來。中國和西方傳統文化的差異性，直接決定和影響著中國人和西方人對管理本質的不同理解。
孔子說：“政者，正也。子帥以正,孰敢不正” 2就是強調管理者必須通過道德修養，克己正身,恪守禮法,身體力行,樹立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善則民善,人民有了道德自覺性,就會接受統治管理。在管理場中，管理者是主體。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正氣凜然、公平正直。以此作榜樣,誰還敢走歪門邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基礎。“正人”是“正己”的效果和收獲。從這一意義上，中國管理學既講“ 道”，又講“ 技藝”，是一門真正意義上的管理哲學。
老子說：“勝人者有力，自勝者強。”3意思是說能戰勝別人者是有力量的人，而只有能首先戰勝自己的缺點、管理好自己的人才是真正的強者。成功的管理者得關鍵在于自己能否戰勝自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有資格去管理好他人。要戰勝自己的錯誤、缺點和不足，就要求管理主體具備高尚品格和修養，才能夠做到“自勝”。
中國人根據自己的價值觀念把管理的本質規定為一門大寫的“人學”。 “人”是中國管理哲學的出發點，也是它的落腳點。管理是人類社會所特有的實踐活動。任何管理都離不開人，管理的主體是人，管理的客體是人、財、物、信息和技術等，但中心是人，因為財、物、信息、技術等都要靠人去認識、掌握和運用，才能在管理中發揮作用。因而管理哲學的重要原則之一是以人為本，人的本性具有多樣性和復雜性，人有七情六欲, 有倫理信念，有價值觀, 有人生觀, 有經濟利益, 也有精神利益, 有自然屬性,也有社會屬性。當我們在管理中實施以人為本時, 就應該以人性為本,要最大限度地滿足人的本性要求, 達到調動人的積極性的目標。以人為本就是要以人為管理的中心或核心，要關心、尊重人、尊重人的價值、要按照人的生理規律、心理規律和行為規律設計和進行管理。 古典管理科學不是以人為本，而主要是以物為本，以經濟效益為本，以機器設備和技術為中心，按機器和技術的需要來設計管理，并且只關心效率和經濟效益， 而不關心人和重視人的其他需要，顛倒了人與物的關系，結果卻不能真正調動人的工作積極性和創造性。只有堅持以人為本，關心人、尊重人和人的價值，按照人的生理、心理和行為規律進行管理，才能真正調動人工作的積極性、主動性和創造性，并且最終能夠實現人的自我價值，有利于人的進步和全面發展。
二、中國管理哲學的方法論哲學的方法論主要解決“怎么辦”的問題，中國管理哲學,必須有一個正確的研究方法。
在經濟全球化的今天,研究當代中國管理哲學,就必須虛心地學習西方的科學管理,但決不是走全盤西化，照抄、照搬的道路。如果按照西方管理學的框架,塞進中國的哲學名句和管理案例,是不能把它錯誤的說成中國管理哲學的。 在研究方法上,要從中國現代的國情、民情出發,研究適合于中國現代國情、民情的中國管理哲學思想體系,這是研究中國管理哲學的出發點和落腳點;既要從中國傳統文化中吸取豐富的文化管理資源，又要從西方管理學中吸取適于中國社會實際的文化營養,不能盲目排外。只有在中國社會實踐基礎上,將人類所創造的一切優秀的文化管理資源有機地結合起來,經過一代或幾代人的共同努力,才能逐步地研究形成的中國管理哲學思想體系。
1．研究地球上的一切都不能忘記天文仰觀天文
是中華文化的起始點。制定天文歷法，是中華文化的落腳點。這是《周易》與《周髀算經》的共同記載。觀測太陽，制定出了太陽歷;觀測月亮，制定出了太陰歷;觀測北斗，制定出了北斗歷。最終三歷合一，中華先賢制定出了世界范圍內獨一無二的陰陽合歷。太陽歷確定了寒暑，確定了春夏秋冬四時，確定了冬至夏至、春分秋分、立春立夏立秋立冬八節，確定了十二月，確定了二十四節氣。太陽歷的節令決定著小草小花何時發芽何時開花，決定著小魚小蝦何時何時產卵，決定著小蚯蚓小青蛙何時冬眠何時出土。———萬物在地球上，但萬物生息的決定因素在太陽。太陰歷確定了朔望月，初一月缺為朔，十五月圓為望。朔望，決定著江河大潮。《黃帝內經•靈樞•歲露論》:“故月滿則海水西盛”，“月郭空則海水東盛”。月滿海水西盛，月缺海水東盛。月滿月缺與潮漲潮落之間，具有嚴格的對應性與規定性。———大江大海在地球上，但大潮的決定因素在月亮，月亮背后的決定因素仍然是太陽。北斗歷確定了風向的正邪。北斗歷，中醫經典《黃帝內經》與馬王堆出土的帛書《鹖冠子》中有記載。《鹖冠子•環流》:“斗柄東指，天下皆春，斗柄南指，天下皆夏，斗柄西指，天下皆秋，斗柄北指，天下皆冬。”《鹖冠子》有“斗柄定四時”之論，《黃帝內經•靈樞•九宮八風》篇有“斗柄定八節，八節定八風”之論。風有正邪之分。正風養人養萬物，邪風傷人傷萬物。———風在地球上，但是判斷風的標準在天上。“仰觀天文”說明了什么?說明此時的中華先賢已經認識到了一個根本性問題:地球上發生的一切與天文之間存在著必然聯系。制定歷法說明了什么?說明此時中華先賢已經解答了一個根本性問題:天文變化與地球上氣候物候的變化有著嚴格的對應性。研究地球上的一切不能忘記天文，這是中華文化的根本立場。這一立場，對研究地震有沒有啟示意義?天與地是一分為二、合二而一的關系，認識地球上一切，不能忘記天文，不能忘記太陽月亮與北斗。如此思路與方法，對研究地震有沒有啟示意義?
2．天文歷法嚴格定量的啟示
天文歷法，本身是一個嚴密的數理體系。嚴格的定量與周期性循環，是天文歷法的兩大基本特征。請看以下五大例證。
(1)寒暑的定量與周期性循環。寒暑的嚴格定量，是由冬至夏至決定的。《周髀算經•日月歷法》:“故冬至”，“見日光少，故曰寒。夏至”，“見日光多，故曰暑”。冬至夏至的嚴格定量是由日影長短兩極決定的。《周髀算經•天體測量》指出，冬至的日影長度為1丈3尺5寸;夏至的日影長度為1尺6寸。用今天的眼光看，寒暑的定量定在兩條天文線上。冬至之寒定量于太陽相交南回歸線，夏至之暑定量于太陽相交北回歸線。寒暑有無限循環性，《周易•系辭下》對此的描述是:“寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。”⑧寒暑的無限循環，放在測影的日晷下看，是日影循環在長短兩極決定的;放在天文學中看，寒暑的無限循環，是由地球公轉過程中兩個極限決定的。寒暑，決定著萬物生死，決定著“離離原上草，一歲一枯榮”。這里值得謹記的是:地球上小草枯榮的變化，決定的因素在太陽。
(2)四時的定量與周期性循環。日影長短兩極的定量，定出了冬至夏至;日影的兩個平均點的定量，定出了春分秋分。《周髀算經•天體測量》指出，春分秋分的日影長度均為7尺5寸5分。放在空間中看，春分秋分是太陽兩次相交于赤道線所決定的。放在地球公轉的過程中看，冬至夏至、春分秋分是地球公轉過程中的四個極限。地球公轉的周期性，決定了四時的無限循環性。冬至夏至、春分秋分定出了四時，四時決定了溫熱涼寒四種氣候，四時決定了生長收藏四種物候。這里值得謹記的是:地球上萬物的變化，決定的因素在太陽。
(3)晝夜的定量與周期性循環。《周髀算經•日月歷法》:“日主晝，月主夜，晝夜為一日。”晝夜在地球上，但是決定晝夜的因素在天上，在天上的日月。晝夜有無限循環性，《周易•系辭下》對此的描述是:“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。”瑏瑡這里值得謹記的是:地球上晝夜的變化，決定的因素在日月。
(4)朔望的定量與周期性循環。月缺初一，月圓十五;初一為朔，十五為望。太陰歷的朔望，定量于太陽、月亮、地球的對應關系。太陽—月球—地球，如此三點一線的定量，是朔望月的初一。太陽—地球—月球，如此三點一線的定量，是朔望月的十五。朔望的定量，嚴密而精確。朔望的循環，精確而嚴密。天文大潮，形成于如此三點一線的關系之下。這里值得謹記的是:地球上潮汐的變化，決定的因素在月亮，月亮背后的因素仍然是太陽
。(5)風向的定量與周期性循環。風向，隨著斗柄指向的循環做圓周運動。斗柄東指，有春天之東風;斗柄南指，有夏天之南風;斗柄西指，有秋天之西風;斗柄北指，有冬天之北風。希伯來先賢也發現了風的循環性，《圣經•傳道書》中有“風往南刮，又向北轉，不住地旋轉，而且返回轉行原道”瑏瑢的論述，但是希伯來先賢沒有風向旋轉與北斗斗柄旋轉的對應關系。這里值得謹記的是:風旋轉在大地上，但是決定風向的因素在旋轉的斗柄。地球上氣候、物候、江河大潮變化的規定性、周期性與循環性均與天文相關，地震的規定性與周期性會獨立于天文之外嗎?
二、天文規律與天氣預報談地震預報
先談天氣預報。沒有氣象衛星與其他先進儀器，中華先賢是靠什么進行天氣預報的呢?靠什么進行規律性的天氣預報?又靠什么進行精確性的天氣預報?答案:靠天文!靠歷法!中華先賢進行天氣預報有兩個特點:第一，首先揭示的是規律，其次才是當下的精確預報;第二，方法極易掌握，農民、士兵、兒童、婦女，朝野各個層次的人士都能夠掌握這種方法。
1．揭示規律的方法幾部古代經典之中均記載有這種方法。簡要介紹如下。
(1)《尚書》揭示的規律。《尚書•洪范》:“星有好風，星有好雨”，“月之從星，則以風雨”。瑏瑣“星有好風”之星，被漢代馬融注釋為二十八宿中的箕星。箕星，二十八宿東方蒼龍七宿中的第七宿。“星有好雨”之星，被漢馬融注釋為二十八宿中的畢星。畢星，二十八宿西方白虎七宿中的第五宿。箕星、畢星為恒星，月為衛星。以地球上觀測點為中心，一旦發現月球與二十八宿的箕星、畢星發生近距離關系時，地球上觀測者所處的區域內就會出現刮風、下雨的天氣。馬融說:“箕星好風，畢星好雨。”地球—月球—二十八宿中的某一宿，三者之間構成三點成一線關系時，地球上的觀測區內就會發生或風或雨的氣象。———《尚書》中的方法，首先揭示的是規律，然后是當下的天氣預報。
(2)《黃帝內經》揭示的規律。《黃帝內經•靈樞•九宮八風》篇記載了中華民族所獨有的北斗歷。北斗歷以斗柄的八個指向，確定了八節。節令點，恰恰是風雨發生點。“太一移日，天必應之以風雨。”瑏瑤太一，指的是北斗星斗柄。斗柄指向四方，定出了春分秋分冬至夏至四節;斗柄指向四隅，定出了立春立夏立秋立冬四節。四方+四隅=八方，兩分兩至+四立=八節。八方，屬于空間;八節，屬于時間;時間與空間在此仍然是一體關系。風雨既有時間性上的規定性，又有空間上的規定性。放在太陽歷中看，八節就是地球公轉過程中與太陽的八個對應點。八節的當天，會發生時令之風雨。如果風雨發生在節之當天，當年風調雨順。如果風雨發生在節前，預示著當年多雨;如果風雨發生在節后，預示著當年多旱。———《黃帝內經》中的方法，首先揭示的是規律，然后是當下的天氣預報。
(3)《詩經》揭示的規律。《詩經•國風•七月》:“七月流火，九月授衣。”瑏瑥流火之火，亦稱大火，指的是二十八宿中的心星。從地球上看，心星一年四季有四個位置:春天在東，夏天在南，秋天在西，冬天在北。鄉村農夫，一旦發現心星西移，就知道該準備御寒的衣服了。———《詩經》中的方法，首先揭示的是規律，然后是當下的天氣預報。
(4)《周禮》揭示的規律。《周禮•地官》:“日至之景，尺有五寸，謂之地中”，“風雨之所會也”。瑏瑦日影一尺五寸(比《周髀算經》少一寸)，即日影最短點。日影最短點，《周禮》界定為地中點。地中點，即夏至點。地中夏至點有多重意義，其中一重意義為“風雨之所會”，指的是風雨交加。太陽決定著夏至，夏至決定著風雨。夏至點，實際上是北回歸線附近的臺風暴雨點。———《周禮》中的方法，首先揭示的是規律，然后是當下的天氣預報。
2．預報之實例以星象論氣象，《詩經》《孫子兵法》中均記載有這樣的實例。簡介如下。
(1)《詩經》中的實例。《詩經•小雅•漸漸之石》云:“月離于畢，俾滂沱矣。”瑏瑧月，月球;畢，畢星;離，通麗，指靠近;當月球靠近畢星時，地球上觀測區內就會出現大雨滂沱的天氣。預報大雨的詩出于一位戍卒之口，天文氣象學的普及程度，由此可見一斑。月亮、畢星在天上，滂沱大雨在地球上。天文與天氣，影形對應，緊密相連。———《詩經》中的方法，預報的是當下天氣，同時也揭示出了規律。
(2)《孫子兵法》中的實例。《孫子•火攻》:“發火有時，起火有日。時者，天之燥也。日者，月在箕、壁、翼、軫也。凡此四宿者，風起之日也。”瑏瑨壁，二十八宿北方玄武七宿中的第七宿。翼，二十八宿南方朱雀七宿中的第六宿。軫，南方朱雀七宿中的第七宿。火攻，是戰爭中的重要手段之一。有風，氣候干燥。氣候干燥，易于放火。何時氣候干燥?月近箕、壁、翼、軫四宿時。天文四宿，決定著地球上干燥的天氣。———《孫子兵法》中的方法，預報的是當下天氣，同時也揭示出了規律。3．先賢基礎上的繼續追問正常，是天氣;異常，是天災。正常的天氣與正常的天文相關，異常的天災與異常的天文相關。這是中華先賢對天氣與天災的基本認識。在此基礎上，是不是可以繼續追問:地震會不會與異常的天文相關?
三、回顧歷史，是為了現實回顧遠古、中古時期的天氣預報
是為了今天的地震預報。效天法地的中華文化，天人合一、天地合一而論的中國哲學，對今天的地震的研究與預報，起碼在九個方面有著啟示意義。
1．系統論從“仰觀天文
俯察地理”的那一刻起，中華先賢就在天與地之間建立起一分為二、合二而一的關系，天與地絕對不能分割而論。站在現代科學立場上看，地球是天體中的一員，論地球上的異常絕對不能離開其與天體的聯系。
2．相“交”點天地生萬物這是中華文化的基本立場
《周易•泰•彖傳》:“天地交而萬物通也。”瑏瑩《周易•否•彖傳》:“天地不交，而萬物不通也。”瑐瑠萬物的生與不生、通與不通，與天地的“交”與“不交”有著直接的對應性的關系。在這一思路與方法上，稍微跨前一步，是不是就可以引申出這樣一句話:“天地交而地震發生也;天地不交，而地震不發生也。”問題的關鍵，在于找出這個“相交點”。
3．太陽歷的嚴密性與對應性三條天文線(南北回歸線加赤道線)
四個時令點(冬至夏至，春分秋分)，是太陽歷(實際是地球公轉)所構建出的框架。三線是太陽與地球的三條對應線，四個時令點是太陽與地球的四個對應點。這里可以視為是“天地交”的相交點。太陽的回歸循環變化，永遠不會繞越天文三線，永遠不會改變時令四點。萬物的生長收藏變化，永遠也不會超越三線四點這個框架。這個永恒而長青的框架，適用于地震研究嗎?萬物生長靠太陽!地震的發生靠不靠太陽?可以把有史以來的大地震資料統計一下，檢查歷次地震時太陽在什么位置，檢查其中有沒有規律可循。
4．太陰歷的嚴密性與對應性一個朔望月
日月地三者之間兩次構成三點一線關系，這是太陰歷所建立的框架。兩次三點一線，兩次天文大潮，這是規律。這一規律適不適用于研究地震?
5．行星運動的規律性與周期性五大行星分地內地外
金星、水星為地內行星，木星、火星、土星為地外行星。按照五大行星運動的規律性與周期性，它們肯定會出現在日月地三點一線的這條直線上，或單個出現，或多個出現，或五個一齊出現。用現代的技術手段，還原四點一線關系，還原五點一線關系，還原N點一線關系，在此基礎上梳理歷次大地震，檢查奇異的天文現象與地震發生在時間與空間上有沒有對應關系。
6．二十八宿的長青性與坐標性
二十八宿是恒星，中華先賢以二十八宿與月球的對應關系為坐標預報地球上的風雨。同樣的道理，能否利用這一坐標預報地震?
7．陰陽合歷的綜合性
綜合太陽、月亮、北斗三者的作用，是陰陽合歷最大的優秀之處。能否將多種天文因素綜合在一起研究地震?
8．時間空間的一體性地球公轉的軌跡
是一個橢圓;地球公轉的時間，是一個太陽回歸年。軌跡，在天成度;時間，在歷成日。中華先賢在太陽歷里建立起了時空兩位一體的時空觀。一個太陽回歸年，萬物完成一次生長收藏的過程，中華先賢在太陽歷里建立起了時空物三位一體的時空觀。《尸子》:“上下四方為宇，往古來今為宙。”瑐瑡空間為宇，時間為宙。時空即宇宙，宇宙即時空。萬事萬物在宇宙之中都有嚴格的規定性，地震會例外嗎?
9．道與物、事與理的關系
“日中立竿測影，此一者，天道之數。”瑐瑢《周髀算經•陳子模型》指出，日影中可以論道。“道之在天，日也。”瑐瑣《管子•樞言》指出，太陽可以論道。“一陰一陽之謂道。”“陰陽之義配日月。”瑐瑤《周易•系辭上》指出，日月聯合可以論道。道，在中華文化中是論證問題的終極標準。老子以道論德，孔子以道論禮，孫子以道論兵，劉徽以道論數，茶道、劍道、同，但論證問題皆以道為依據，論證方式皆為“以道論之”。自然界中的道為生天生地生萬物的生生之源，人文中的道為論證問題的終極標準。道可以論證一切問題，可不可以論證地震呢?有此物必有此道，有此事必有此理，有此果必有此因，這是中國哲學的基本常識。以此論之，有地震必有地震之道，有地震必有地震之理，有地震之果必有地震之因。預測不了地震，解釋不了地震的規律，關鍵就在于沒有認識地震之道，沒有弄清地震之理，沒有明白地震之因。
四、揭示地震規律性規定性
地震，現實中已經成了一道世界性難題。面對這道難題，中華文化是否有所貢獻?
1．認識的局限性東西方對地震認識
體現在了以下幾個的概念性的界定之中。其一，“一般說是引起地表動蕩的地球內部的突然震動”瑐瑥。這是《簡明不列顛百科全書》對地震的界定。其二，“地面的震動”瑐瑦。這是《辭海》對地震的界定。其三，“地內700公里以上突發的震動傳播至地面”瑐瑧。這是《大辭典》對地震的界定。關于地震，地質學教材中還有“地應力集中與釋放的過程”的界定。稍加留意就可以清晰地看出，以上幾個關于地震的界定存在著嚴重的局限性。這個局限性就是:論地震僅僅局限于地球本身，完全忘記了天文。
2．永恒的思路
常青的方法“以天文論之”，這是中華先賢創造中華文化的基本思路;“以太陽論之，以月亮論之，以北斗論之”，這是中華先賢創造中華文化的基本方法。天文具有永恒性，所以中華先賢的思路也具有永恒性。太陽長青，月亮長青，北斗長青，所以中華先賢的思路也具有長青性。下面以中華先賢的思路與方法，探討地震的規律性與規定性。
(1)以天文為坐標認識地震的規律性與規定性。天文，本文僅取四大要素:第一要素是太陽，第二要素是月亮，第三要素是五大行星，第四要素是二十八宿。以太陽的規定性論地震。太陽的規定性，首先體現在兩線兩點上。太陽相交于南回歸線，冬至;太陽相交于北回歸線，夏至。將現有的地震資料加以整理分析，看看冬至點有無地震發生，如果有，有多少次?看看夏至點有無地震發生，如果有，有多少次?然后再統計一下，冬至點對應何處的地震，夏至點對應何處的地震?太陽兩次相交于赤道，有春分與秋分。這兩時令點上有無地震發生，如果有，有多少次，發生在何地?以同樣的方法，研究八節、二十四節氣。以月亮的規定性論地震。與太陽與地球，一個月兩次構成三點一線關系，這是月亮的規定性。將現有的地震資料加以整理，看看月亮朔望之際有無地震發生?如果有，有多少次?發生在何地?以行星的規定性論地震。五大行星，無論是單個還是多個，肯定會出現在日月地三點一線的直線上，形成“糖葫蘆”狀。分析現有的地震資料，看看這種天文現象下有無地震的發生，如果有，有多少次，發生在何地?以月球與二十八宿的對應關系論地震。月球與二十八宿的畢星對應，地球的對應區有滂沱大雨。月球與二十八宿的哪一顆星對應，會有地震的發生?彗星的出現與地震的發生有沒有關系，也值得研究。如果有，有多少次，發生在何地?
(2)以時間為坐標認識地震的規律性與規定性。四時的循環與間隔，年歲的循環與間隔，在時間均有著嚴格的規律性與規定性，地震在時間中會雜亂無章嗎?天文現象的循環與間隔，決定著地球上四時的循環與間隔，決定著地球上年歲的循環與間隔。地震的發生與間隔，在時間也應該有嚴格的規定性與規律性。要發現這個規定性與規律性并不困難，將現有的地震資料排查一下，很快就可以解答這一問題。
(3)以空間為坐標認識地震的規律性與規定性。地震，在空間中是有規定性的，地質學中稱之為“地震帶”。地震帶，《簡明不列顛百科全書》解釋如下:“多數地震活動集中發生的狹長地帶。巖石圈由幾大板塊構成，板塊相對移動的邊緣是世界的地震帶。以島弧、山帶、火山作用、深海槽及地震活動為特征。環太平洋帶和阿爾卑斯帶是兩大地震帶，前者環繞太平洋，后者從亞速爾群島穿過地中海和中東到印度北部、蘇門答臘和印度尼西亞，與環太平洋帶連接。”瑐瑨《辭海》的解釋是:“地震震中分布較集中的地帶。一般是活動很強的地質構造帶。規模最大的地震帶有:
(1)環太平洋地震帶;
(2)歐亞橫貫地震帶。”瑐瑩各大洋的海嶺區也是地震頻發的地帶，但地震帶上的地震強度較弱。此外，各地區的地震密集地帶也叫地震帶。地震帶，確定了地震在空間中的規定性。研究地震帶上的地震，但也絕對不能忽略地震帶之外的地震，例如唐山大地震。《中國古代重大自然災害和異常年表總集》記錄了公元前780年到公元1911年，兩千多年間的180多次6級與7級以上的大地震。云南大地震次數排第一，有30多次;臺灣與甘肅大地震均超過20次，排位第二第三;四川排第四，有17次;超過10次大地震的省區有山西、河北、寧夏、新疆;發生過5次大地震的省區有北京、河南、山東、廣東、陜西;發生過3次大地震的省區有、福建、安徽;發生過大地震的省區有湖南、青海、江西、江蘇、遼寧。地震空間發生范圍很廣，但是空間密集區還是有規律可循的。瑑瑠
3．汲取歷史經驗
認識前人的局限《詩經•小雅•十月之交》記載了“高岸為谷，深谷為陵”的大地震，還記載了“燁燁震電，不寧不令”的天文異常，但是這里并沒有像“七月流火，九月授衣”，“月離于畢，俾滂沱矣”那樣的天文對應。瑑瑡《國語•周語上》記載了西周三川的地震，也探討了“天地之氣失序”的地震之因，這里有天地合一而論的原則，卻沒有像地中點即風雨交會點那樣的精細。瑑瑢《后漢書•張衡傳》記載了張衡“候風地動儀”，這是中華大地上第一臺測報地震的儀器。瑑瑣張衡解答的問題是:近期“有沒有”地震?地震之因以及地震的規律性與規定性，張衡并沒有涉及。中華先賢以天文論天氣，解答了天氣變化的規律性與規定性，這是中華先賢的歷史貢獻。沒有解答地震的的規律性與規定性，這是先賢的局限。在先賢的基礎上繼續探索，以天文的循環周期性找出地震在時間空間上的循環周期性，這是后人的基本責任。
五、三點結論
中國傳統的儒家倫理學是德性倫理學。從亞里士多德的德性倫理學和孔盂的倫理思想來看，德性是一切美好品質的概括，它包括狀態、性情和習慣等。在西方傳統里，它分為勇敢、慷慨、謙遜、節制、大方、大度、溫和、公正等條目;在中國傳統里，它則分為恭、寬、信、敏、惠、忠、孝、禮、智、義等條目。
一、孔子的德性倫理思想——仁愛、忠恕、修己
儒家德性論的基礎是人性論。孔子說：“性相近也，習相遠也。”孟子主張性善論。孟子說：“人性之善也.猶水之就下也。人無有不善.水無有不下。”閉儒家德性論的一個重要思想基礎是“天人合德”。認為人類社會倫理道德本原在天，是天的本質屬性在人類社會生活中的表現。因而。第一，作為人類社會基本秩序和行為規范的道德綱常。是天經地義的。第二。人類的社會生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會道德效法天的自然之道，體現天的“生生之德”，因而維持社會最和諧、最穩定的秩序。總之.儒家德性思想植根于中國傳統的自然經濟模式之中.又全面滲透于中國傳統的政治生活和日常生活之中，對中國的歷史發展產生了巨大而深遠的影響。孔子是儒家德性理論的創始人。他的德性思想表現在以下幾個方面：
其一.提出了德性的總括——“仁”
“仁”是孔子德性思想的核心內容。孔子對“仁”的用法極其靈活.每次針對不同的學生的不同問題從不同的方面對“仁”做出解答，賦予其不同的意義。“仁”的根本含義即“愛人”。“樊遲問仁。子日：‘愛人’。”“仁”是以對人的真誠之愛為基礎。愛人的基礎是真誠的情感的培養.孔子深刻地批判一切假仁假義的行為。“巧言令色。鮮矣仁”用。“剛、毅、木、訥近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”無以為“仁”。“孝弟也者.其為人之本歟。”血緣之愛.生而具有，情深意切，這種深刻的愛護之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛本身，仁愛并不僅僅局限在血緣家庭之中.必須擴充出去。“泛愛眾而親仁”以至于達到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至進展到“民胞物與”.把整個世界都當作是其自己的生命內在構成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲達而達人。” “君子成人之美”。仁的根本目標是“立人，達人”。“唯仁者能好人，能惡人。”這樣，仁愛之心，就不再是軟弱的情感.它有著深刻的正義感.有著寬宏的力量。
其二.概括了德性的內在規定——“忠恕”
子日：“參乎!吾道一以貫之。”曾子日：“唯。”子出，門人問日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《論語·里仁》)“忠”是盡其在我.對人要盡自己的一切能力.孔子提倡“與人忠”舊，反對“為人謀而不忠”;恕是推己及人，人己統一，孔子說：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是為人處世，實現“仁”的美德。“忠恕”的具體內容就是五德：子張問仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下為仁矣。”“請問之。”日：“恭。寬，信.敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功。惠則足以使人。”孔子認為，能做到這五個方面：莊重，寬厚，誠實，勤敏，慈惠，就是有了仁德。
其三.指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德
在孔子看來，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者.己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬.可謂仁之方也已。’自己要站得住，同時也要使別人站得住：自己要事事行礙通.同時也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實選擇例子一步一步的去做，可以說是實踐仁德的方法了。
德性的第二個層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無適也.無莫也.義之與比。”舊君子應具有中庸之德。君子應群而不黨。“君子矜而不爭.群而不黨”。“君子不以言舉人，不以人廢言。”如此等等，做到這些才算是個君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現實德性。
德性還有第三個層次是凡人之德.那就是一般人可以具備的德性。孔子雖深受弟子愛戴，但孔子認為自己是一個凡人。還不具備君子的德性。他說：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”從這也說明，一般人不做君子.也應該具有一定的德性
二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體
在儒家思想史上.孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細微的心理情感活動尋求仁愛之心的內在根據.所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內在與外在、基礎和行為的統一確立了“仁義”道德的根本內核和道德人生的基本取向
孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來，重新規定，稱之為四德，以此作為倫理哲學概念內核。標識道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源.認為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”噬就是說，“仁義禮智”四德是人內心所固有的.它發端于人之善。他從心理學的角度探討四德的基礎，認為四德來自人們的四種心理狀態：“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”他從人自然內在地具備“四心”的意義上認為.人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心.非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心.非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質規定之所在。他從相互補充、相互制約的角度探討四德之l'n-J的聯系：“仁之實，事親是也;義之實，從兄是也：智之實，知斯二者弗去是也;禮之實，節文斯二者是也。”仁義札智四德是他的倫理哲學中最重要的四個范疇.以四德為骨架而建立起來的邏輯結構就是他的倫理學的整個體系。
孟子認為.仁和義作為德性.其表現形態和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說：“仁，人心也;義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有雞犬放.則知求之：有放心而不求知。學問之道無他，求其放心而已矣。”
孟子強調我們要深刻認識仁義禮智四德在人生中的地位和作用。“富貴不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉。“窮不失義.達不離道”，“窮則獨善其身.達則兼善天下”。當人的生命和幸福與道德理想、原則發生沖突時：應該毫不猶豫地犧牲個人的幸福和生命去捍衛仁義道德。所渭“生亦我所欲也.義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”嗍此即“以身殉道”。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁。也是孟子精神最具感染力的地方。
此外，孟子還提出了存心養性、反身內省的德性修養論。“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”_捌由于修養之道在于從“心”內求，因此，在道德實踐上，孟子主張“反求諸己”。他說：“仁者如射，射者正己而后發;罰而不中.不怨勝己者.反求諸己而已。”
三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察
朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎之上的.他提倡德性的目的就是為了建立一個和諧與美好的社會秩序。
朱熹首先對“理”作了三方面的規定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規律;二是物之“所當然之則”，是人應當遵循的行為規范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能為也”。朱熹認為，“所以然之故”和“所當然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說：“天道流行。造化發育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物.則其所以為是物者，莫不各有其當然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為。”pt他認為德性的目的就是維護社會的穩定.使人與自然、人與社會達到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無上的德性。他說：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時空、超感覺的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準則都是由它派生出來的。“宇宙之間，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問者.又各得之而為性。其張之為三綱，紀之為五常，蓋皆此理之流行.無所適而不在”明。他說：“理是個極好至善底道理，……是天地萬物至好底表德。”嘲“其中含具萬理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智。”這就是說，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時又是最高的道德準則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達到“理”的德性境界.必須做到“居敬窮理”。“居敬”就是做事專心致志。謹慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”;“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長、交朋友等不同的角色。規范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規范是先天的，符合“天理”的。每一個角色都應當嚴格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守這種一一對應的倫理規范.整個社會就能順應天理.因而也就能達到一種和諧。社會就得以健康穩定的發展。
朱熹主張重德輕欲，認為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的。“夫人只是這個人。道只是這個道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學不傳.而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉相授受之心不明于天下.故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也。”這就是說，堯、舜、禹三代帝王心術是天理流行，社會上所有的現象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術都是人欲之私.社會的一切現象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標就是鏟除三代后的人欲、恢復三代的天理。他強調天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當的欲望是與天理相符合的.只有不正當的欲望才與天理相違背，這時只要統治者注重自身的道德修養.只要把握好一種尺度.就能達到一種和諧的境地.這樣.世界就將處于一種美好的境界。
在治國德性上他提倡“仁者愛人”。他認為，求仁是人的道德修養的目的.只有戰勝了人欲，恢復了天理，便叫做仁。“仁是眾善之源，百行之本，莫不在是，此孔門之教，所以必使學者汲汲于求仁也”閱。他認為只有實行德治，統治者才能使天下歸心，才能以靜制動。也才能“以寡而服眾”。
朱熹還特別重視道德修養。認為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養的最高境界.達到這種境界的人是圣人。人們應當以圣人作為修養的模范、標準。他認為加強道德修養應該積極促使青年實踐、立志、堅毅、用敬、求知、踐實。他說：“學者大要立志。”對于立志.朱熹認為“為學須先立得個大腔當了。卻旋去里面修治壁落教綿密。”聞“凡人須以圣賢為己任”聞。立志是朱熹求知進學的出發點.因為志既立則學問可次第著力。“識得道理原頭.便是地盤。”嗍不然.則無從下手。道德修養貫穿于人的始終。而學校之道德教育對于一個人道德品質的形成和完善起著至關重要的作用。朱熹將學校劃分為“小學”和“大學”兩個階段。小學道德教育的主要內容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規范“必使其講而習之于幼稚之時”。大學階段就要在此基礎之上“明其理”，即按照格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的步驟.使其“明明德”，最后達到“止于至善”的目的。
同時.朱熹在道德修養方面繼承了孔盂的觀點.認為修養要著力于三個方面。即“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”;“正其義，不謀其利;明其道，不計其功”;“己所不欲，勿施與人;行有不得。反求諸己。”朱熹認為我們能夠盡自己的心。盡自己的力.來實現道德上的至善.這就是忠。他說：“盡己之謂忠，推己之謂恕”，我們能夠推已及人，在積極方面，“己欲立而立人，己欲達而達人”;在消極方面。“己所不欲。勿施于人”，這就叫做恕。“忠是無一毫自欺處，恕是稱物平施處。”他解釋說：“施諸己而不愿，亦勿施于人。忠恕之事也。以己之心度人之心，未嘗不同，則道之不遠，于人者可見!故己之所不欲，則勿以施之于人”。忠恕相互聯系，“‘施諸己而不愿，亦勿施諸人’，非忠者不能也.故日：‘無忠，做恕不出來’。”人們真正做到了“忠恕”就到達了“仁”的道德境界，“合忠恕，正是仁”悶。信者誠也。所謂誠，朱熹認為“誠者。天之道，誠是實理自然，不假修為者也。誠之者.人之道，是實其實理，則是勉而為之者也。”“誠之者.未能真實無妄.而欲其真實無妄之謂.人之道也。”
[關鍵詞]圖書館哲學；問題研究
圖書館哲學研究的興起和發展，是我國哲學社會科學繁榮的必然趨勢，又是圖書館實踐深入和理論提高的迫切需要，圖書館哲學問題研究是一項具有重要意義的研究課題。認識我國圖書館哲學研究的現狀與問題，提出以問題研究為圖書館哲學研究的重要方法，建構有中國特色的圖書館哲學為目標，探討問題研究的特征、程序、內容和意義。這為開創我國圖書館哲學研究的新局面，發揮其指導作用和時代價值，正確引導圖書館事業發展，繁榮哲學社會科學，提高全民科學文化素質，加強社會主義精神文明建設，具有理論和應用的現實意義。
1我國圖書館哲學研究的現狀與問題
我國圖書館哲學研究起源于20世紀30年代，正式起步于80年代，逐步形成研究局面。正如北大教授吳慰慈發表的論文《圖書館基礎理論研究述評》：“圖書館哲學是一個新興的研究領域，引起我國圖書館界的關注。有關研究主要集中于圖書館哲學的內涵進行探討，關于什么是圖書館哲學。從目前國內發表的有關圖書館哲學的論文來看，其理論體系的框架也不十分清楚。因此應致力于探討圖書館哲學的基本問題：研究對象、體系結構、相關學科和研究方法，這才符合科學發展的綜合與分化的規律。”這在一定程度上反映我國圖書館哲學研究的狀況和存在的問題，并且指出當前研究的任務和方向。圖書館哲學研究是圖書館基礎理論研究的重要內容，本課題具有研究的必要性和重要性。
在圖書館工作實踐和理論發展中，存在具有哲學意義和研究價值的問題，例如：圖書館是什么，圖書館精神是什么，圖書館哲學是什么，圖書館的本質和規律是什么，圖書館存在與意識的關系問題，圖書館物質與精神的關系問題，圖書館實踐與理論的關系問題，圖書館與人和社會的關系問題，圖書館的知識觀、學習觀、價值觀、人文觀、科學觀、管理觀和發展觀等問題。這類問題與圖書館的存在和發展，與圖書館人的前途和命運都密切相關，需要我們去探究和解決，因此我們選題為圖書館哲學的問題研究。提出以問題研究為圖書館哲學研究的重要方法，建構有中國特色的圖書館哲學為目標，探討問題研究的特征、程序、內容和意義。在問題研究的過程中，以哲學思想為指導，繼承中國傳統文化的精華，借鑒國外的研究成果，反思我國的研究狀況和問題。在我國圖書館實踐的基礎上，總結經驗、升華理論、抽象概括，理解圖書館哲學概念及其內涵、明確學科性質及其研究對象、組織體系結構、把握相互關系、運用科學方法、合理邏輯論證，在提出、分析和解決問題過程中，建構有中國特色的圖書館哲學理論體系。
2問題研究是圖書館哲學研究的重要方法
問題研究是圖書館哲學研究的重要方法，是圖書館哲學方法論的組成部分。問題是認識論的一個重要概念，它是現實與目標之間差距上的障礙和矛盾，在認知主體頭腦中的反應而形成的，具有未知性、導向性、系統性和建構性的特征。問題研究屬于方法論范疇，是向往目標而進行的認知方式，其程序包括提出問題、假說生成、檢驗論證和應用發展。建立問題研究的運行機制，發揮其功能作用，達到建構圖書館哲學理論體系的目標。
2．1問題研究的特征
問題研究具有未知性特征。圖書館哲學是新興的研究領域，在未知通往已知的道路上，存在許多問題需要發現、提出和解決。問題引起人們關注和思考，產生好奇心理和探究動力。問題是新知識的生長點，科學理論始于問題研究，其發展和完善在于不斷發現、提出和解決問題的進程中，從未知達到已知，又從已知向往未知，不斷地進步、不斷地豐富、不斷地積累、不斷地創新，從而獲得關于圖書館哲學研究領域的知識理論。
問題研究具有導向性和系統性的特征。問題作為研究的起點，它似觸角伸向研究領域各個方面，探尋前進的方向、目標和道路，擴展研究的范圍，進行有序性、相關性和連貫性的研究活動，具有導向和系統的功能作用。問題研究的進程是從一個問題的提出，到這個問題的解決，又引導出相關問題的提出和解決，展現出問題的問題的研究走向，形成相互聯系、相互滲透、相互獨立、相互作用的問題研究系統。
問題研究具有建構性特征。它把研究對象、經驗事實、理論觀念、研究途徑與研究方法等各種要素進行協調組織，把理論與實踐、思維與經驗、認識與發展等各種關系進行相互聯結，在問題研究中發揮具有組織功能的作用，形成一項主動建構的認知活動。在已有理論基礎上對問題進行研究，采取觀察判斷、比較分析、邏輯推理、反思評價、綜合概括等一系列思維方法，獲得新的認識、形成新的認知結構，實現圖書館哲學理論體系的建構。
2．2問題研究的程序和功能
我們設定問題研究的目標是建構有中國特色的圖書館哲學理論體系，設計程序為提出問題、假說生成、檢驗論證和應用發展等四個階段，形成組織有序性、連貫協調性、互動促進性、整體優化性的運行機制，具有階段性、周期性和循環優化性的功能作用。
提出問題：通過有目標地觀察圖書館的現象，發現和提出有研究意義和價值的問題。由此進行解析性思維，確立研究的主題，明確其核心概念。假說生成：根據科學原理和已知理論對問題的論題，進行假定性說明。開展理論陳述和邏輯推理活動，經過由抽象到具體、模糊到清晰、高層向低層進行分解、擴展和轉化的過程，產生新的觀念、理論和模型，是一項富有建構性的思維活動。檢驗論證：對提出的問題和生成的假說進行科學實踐的檢驗和邏輯分析的驗證過程。這需要搜集證據材料，進行理性思考和判斷，獲取分析結果，正確和準確地表述生成的觀念、思想和理論，形成關于解決問題的科學結論，達到假說生成的合理性、正確性和完整性。應用發展：經過驗證的假說，其合理性和真理性不斷提高，上升為科學理論。理論的最大價值在于指導實踐，應用于實踐，并且在應用中發展，以提高理論的高度、廣度、精度和系統度，發揮建構和完善科學理論體系的功能作用，達到問題研究設定的目標。
3圖書館哲學問題系統的研究
在圖書館哲學問題系統研究過程中，各個問題之間存在著時序性、層次性、從屬性、邏輯性和整體性等關系。這要求我們從整體上把握各個問題之間的聯系，確定研究的具體內容，提出和解決問題的順序、途徑和方法。我們設定問題研究的目標為建構有中國特色的圖書館哲學理論體系；確定研究對象是圖書館及其具有哲學意義的問題，主要研究圖書館哲學本體論、圖書館價值論和圖書館發展論等問題，它們相互獨立、聯系和作用，形成圖書館哲學理論的體系結構，其具體問題是圖書館哲學研究的內容。
3．1本體論問題
圖書館哲學本體論問題是關于圖書館存在與意識的關系問題，它屬于認識論范疇，這是關系到圖書館哲學命題自身成立的根本問題。我們認為圖書館哲學產生與圖書館實踐和圖書館學科理論發展的需要，與哲學社會科學體系擴展的需要，存在密切的關系作用。圖書館哲學生成是這兩種需要協調發展的必然結果，具有客觀性、合理性和科學性，從而進一步認識和理解圖書館哲學的概念定義及其內涵、研究對象、學科性質、體系結構及其研究內容等問題，是解決本體論根本問題的有效的途徑。
從歷史唯物主義的觀點看，圖書館哲學思想是圖書館存在和發展的客觀事實在人們頭腦中的意識反映，經過認識的飛躍、理論化、抽象化和系統化而逐步形成的。以歷史事實為依據，分析我國圖書館實踐和理論的發展，聯系與圖書館關系密切的歷史人物和歷史事件，從他們的人生經歷和思想觀念中，尋找我國圖書館哲學思想的源頭和發展的歷史脈絡，認清其思想觀念，發揮其時代價值，建構有中國特色的圖書館哲學理論體系，具有客觀性和真實性。
從科學發展的觀點看，科學分化和綜合的發展形成既有層次又有交叉的科學體系。具體學科：歷史學、社會學、政治學、經濟學、教育學、管理學和圖書館學等，是從哲學逐步分化出來的，為了解決本學科實踐和理論發展中具有哲學意義的問題，它們上升層次與哲學聯系和結合；同時，哲學也需要各具體學科提供成果促進自身發展，并且給予指導和關懷，出現學科分化和綜合的發展態勢，產生了部門哲學學科群，這是哲學和具體學科互動發展、共同需要的結果。圖書館哲學與歷史哲學、社會哲學、教育哲學和管理哲學等同屬一類，都是哲學的部門哲學，具有哲學的學科性質，研究對象是各自具體學科及其含有哲學意義的問題。在科學體系的層次上，它們都低于哲學層次而高于各自具體學科的層次。在學科功能上，它們對各自的學科提供具體的指導和發揮特有的應用作用，并在應用中自我發展和完善，同時為哲學母體的需要，直接地提供研究成果。圖書館哲學的產生是圖書館實踐和理論發展與哲學社會科學體系擴展的共同需要和互動促進的結果，具有合理性和科學性。
我們運用哲學的原理、觀點和方法，在圖書館實踐活動的基礎上，在“學”和“問”的互動促進過程中獲得豐富的經驗知識，提高到哲學層面上進行理論化、抽象化、概括化和系統化，形成一系列圖書館觀念，集合為圖書館觀，它們有機地結合構成圖書館哲學的學問。我們定義圖書館哲學概念為“關于圖書館觀的學問”，它是探索圖書館本質屬性和發展規律的科學，是關于圖書館認識論、價值論、發展論和方法論的理論體系。
3．2價值論問題
圖書館價值論問題是關于圖書館物質價值、圖書館精神價值和圖書館人的價值關系作用的問題，它屬于價值評價范疇。人和社會的需要和滿意程度是評價圖書館價值的標準。圖書館價值論是圖書館物質、精神和圖書館人的價值轉化及其圖書館整體價值生成發展規律的理論體系，是圖書館哲學研究的重要問題。
圖書館是社會進步的產物、人類知識的寶庫，是一種文化組織機構，它符合人類和社會發展需要而存在，必須為人類和社會服務而發展。文化是圖書館根本屬性，圖書館物質是圖書館文化內涵的物化形態，包括圖書館建筑、文獻、設備、環境等要素，具有價值和使用價值，是圖書館價值的基礎，文獻是其價值的核心要素，文獻的知識是圖書館的本質屬性。圖書館精神是圖書館文化內涵的意識形態，它包括圖書館價值觀、知識觀、學習觀、教育觀、管理觀、服務觀、人文觀、科學觀和職業道德觀等要素，體現圖書館哲學的思想觀念，對圖書館物質基礎建設和圖書館人的活動具有指導和規范的價值作用，是圖書館價值的上層建筑，知識服務觀是圖書館價值的核心觀念。圖書館人是圖書館價值中最活躍的要素，在圖書館物質和精神之間發揮著中介的價值作用。圖書館人指具有圖書館相關的知識、技能、信念和品格的人，并能運用一定的物質手段和精神手段，從事圖書館實踐和科學認知活動的主體。在圖書館工作實踐與研究中，發揮著圖書館物質和精神的價值轉化和促進的中介作用，其價值具有潛在性特征，體現在開發組織文獻知識和促進文獻知識利用，轉化為現實的個人價值和社會的價值中。同時，樹立圖書館精神、共同的信念和理想，正確認識人生價值的取向，體現個體與群體、圖書館與社會相統一的價值觀，促進社會主義物質文明和精神文明的建設。圖書館物質、圖書館人和圖書館精神相互關系作用的協調統一，形成圖書館價值轉化運行機制，產生和提高圖書館整體的價值性，是社會價值體系的組成部分，發揮不可代替的作用。圖書館價值論問題是一個具有哲學意義和實踐意義的問題。
3．3發展論問題
圖書館發展論是關于圖書館發展觀、發展目標、發展道路、發展策略和發展規律的理論體系。圖書館發展論是根據圖書館過去和現在的實踐活動和理論研究狀況，預見它的發展趨勢和思考在發展過程中的問題。圖書館發展與人和社會的關系問題是圖書館發展論的核心問題，圖書館可持續發展觀和可持續發展策略觀是圖書館發展論的重要觀念。堅持走中國特色圖書館發展道路，在提出和思考問題的過程中，創新觀念、明確目標，制定策略，逐步認識圖書館發展的規律性和正確方向，逐步建立圖書館發展的科學理論。
人和社會的需要是圖書館生存和發展的根本條件，圖書館發展實踐和發展理論的創新是圖書館發展具有決定性的因素和主要動力。圖書館發展要符合人和社會發展的要求，圖書館必須代表先進文化的時代精神，保持健康發展的狀態，促進人和社會的協調發展。圖書館發展趨勢表現在圖書館文獻以藏為主的“書本主義”向以用為主的“人本主義”觀念發展，局部范圍開放向社會全面開放發展，加快步伐向合作協調化、資源共享化、法律保障化、服務平等化、管理科學化和科學技術應用化的方向發展。在圖書館發展過程中存在一系列相關的問題：圖書館與人和社會發展需要的關系問題，圖書館實踐與理論發展的關系問題，圖書館與科學技術發展的關系問題，知識與載體形態發展變化的關系問題，客觀知識和主觀知識的關系問題，人文主義和科學主義的關系問題等，這些問題都是圖書館發展論研究的主要內容。樹立圖書館可持續發展觀，做好可持續發展策略準備，以保證圖書館進入最佳的發展狀態。
4圖書館哲學問題研究的意義
4．1理論意義
針對我國圖書館哲學研究現狀與問題，提出問題研究是圖書館哲學研究的基本方法。分析問題研究的特征、設計程序、建立運行機制，發揮其建構圖書館哲學理論體系的功能作用。問題研究方法是圖書館哲學方法論的重要組成部分，具有獲取科學認識、建構理論體系的功能作用。
提出問題系統的研究思路和方案，取得圖書館哲學研究的初步成果。理解和把握圖書館哲學研究的目標、性質、特征和內容，對其本體論、價值論和發展論等主要問題進行探討。以哲學原理、歷史唯物觀和科學發展觀，論證圖書館哲學命題成立的合理性和科學性，明確了圖書館哲學的概念定義及其內涵、研究對象、學科性質、體系結構、研究內容及其研究方法。在問題研究過程中，提出一系列的概念、范疇、觀念和理論，采取“抽想到具體”的研究方法，初步形成圖書館哲學理論的體系結構，明確研究思路、研究方案、研究內容和研究方向，展現出圖書館哲學研究的新局面。
每一種特殊文化在走向現代社會的過程中都會遇到文化的構建問題，可參照先行者的角度來看，中國民族文化的現代構建與德意志民族具有一定的相似之處。在現代化浪潮的發展下，文化的現代構建既肯定了社會的現代性，也反映了對現代性無限擴張的某種反駁。當前文化構建的核心問題便是如何構建現代精神生活，這也是現代社會中存在的難題。一方面傳統的民族文化中很多內容并不適合現代生活要求的精神氣質；另一方面人作為一種傳統文化的存在，并不能完全脫離傳統。同時，在哲學的雙重邏輯關系中，實踐也是一個比較重要的層面，由于實踐對象的具體性，人類需要更多的實踐經驗去把握具體的實踐活動，而后抽象的科學理論才可以被轉化為實踐智慧，其中具體的轉化過程便是人本邏輯與科學邏輯之間的相互中介，一方面，科學邏輯可以普遍反映人類思維實踐活動規律，另一方面，人本邏輯也可以將文化理想作為需要實現的現實目標，這樣雙重邏輯之間的相互中介，便最終會轉化為一個可以引導具體實踐的總體觀念。由此可以看出，馬克思解決哲學精神構建問題的過程中顧及了現實生活與文化理想，是一種具有現實意義的解決方式，可以為中國哲學精神的現代構建提供更多啟示。
二、自由主義與現代新儒學
如果我們承認現代化的不可避免性與傳統文化與現代性之間的沖突問題，那么中國哲學精神的構建實質就是在現代化事實下的重構哲學精神。任何民族的哲學精神都應該充分體現該民族一定歷史條件下的終極理想目標，中國哲學精神也不例外，它可以為現代的中國人提供一個更為溫馨的精神家園。因此構建過程中必須兼顧當下的社會現實以及由此衍生的新儒學思想。與自由主義不同，現代新儒學主要尋求一種道德層面的理想主義道路，雖然它也提倡復興傳統儒家思想，但這種復興的前期應該是在現代生活之中，因此必須面對現代化的社會生活。中國自由主義與現代新儒學之間的對立體現了現代社會矛盾的根本對立，甚至不可能因為某種理論方式而消解。
三、構建中國的哲學精神的可能方式
關于科學主義的自由主義無法合理的解決文化構建問題，為此便亟需探索一條新的出路。而且這種新的構建方式必須由根本上破除自由主義與現代新儒學的影響，這樣才可以在結合中國社會現實的基礎上實現哲學精神構建的目標。此過程并非簡單照搬，也不能盲目的延續守舊。一方面應突破黑格爾的形而上學理論，另一方面也應突破自由主義全盤否定優秀文化的傳統傾向，應最終建立一種直面現實的哲學思想，并承認人是一種具有雙重生命的生物。在構建中國哲學精神的過程中，應始終秉持雙重視角，既不能簡單的歸結為一，也不能不折中的合并在一起。所創造的關聯方式應為現代生活奠定一個超越性的目標，并使其成為生活的規范標桿，或者是批判生活的終極標尺。不但應在歷史與現實的邏輯中掌握中國獨有的文化構成思維方式，構建本民族最為本己的文化思想，還應對當下現實中的不同文化加以區別予以批判，并不斷吸收優秀傳統文化經驗，從而構建最新的文化思想。
當今中國社會形勢下，現代性的現實生活便是具有中國特色的社會主義，即中國道路。同時，文化理想與現實生活之間的關聯并非剛性，而是一種柔性的構建，在此參照條件下的文化理想一定存在著比較廣闊的可能空間。同時，現實生活也會經常處于變動之中，由此現實歷程中文化理想的構建必然也是在現實生活中不斷進行的歷史過程。為了進一步實現哲學精神的構建過程，還需要為終極價值理想與現實生活之間構建一種柔性關聯，且要以人類歷史科學的認識為基礎，由此可以看出，以馬克思方式構建中國的哲學理想，并在其與現實生活價值之間構建一種柔性關聯，便是最為適合的構建方式。
四、結束語
線并不存在于客觀物體中，是畫家自己提煉的意象。中國畫的線獨具藝術魅力：首先，她是立體的，講究渾圓厚實。這種效果來源于中國毛筆的特點和使用方法，筆鋒運行始終保持在行筆軌跡的中間，即“中鋒行筆”，這樣寫出的線條中心是骨、四周是肉，外柔內勁，如“綿裹鐵”。其次，她是有生命的。長短粗細、剛柔曲直、濃淡枯潤、輕重疾徐，巧妙組合成不同的節奏和旋律，充滿氣韻，靈動傳神。再者，她還是有情的。中國畫中，線條的作用遠遠超出了塑造形體的要求：顧愷之勾線如春蠶吐絲，舒緩自然、聯綿不絕；有“吳帶當風”之譽的吳道子勾畫人物衣帶，則勢若風旋，圓轉飄逸；陳老蓮則高古奇駭，變幻莫測；吳昌碩遒勁潑辣，縱橫恣肆。線條是中國畫表達思想、意念、情感的手段，是中國造型藝術之魂，是中國畫家賦予自然以生命的重要媒介。傳統中國畫用筆講究筆法、筆力和骨氣，擅長以用筆的粗細、疾徐、頓挫、轉折、方圓等表現物體的質感，即筆精墨妙。古人“勾線十八描”之說，便是中國畫用筆的經驗總結。這種以線為主要造型手段的基礎是由原始巖畫和彩陶畫為代表的早期繪畫所奠定。傳統中國畫用墨上主張以墨為主，以色為輔，講究“墨分五色”，即以水調節墨的干濕濃淡，化為“焦、濃、重、淡、清”等多層色彩。黑白相和，調出無數色階，雖非五彩繽紛，卻具兼容萬色之能。與西方繪畫的原色理論不同，中國畫家不會考慮運用色調來達到畫面色彩與固有色彩的相似，也無需運用色彩去再現事物。謝赫“隨類賦彩”的色彩觀要求中國畫家不能只是簡單地記錄自然界的繽紛色彩，還要對其進行歸納、提煉和夸張處理，成為中國畫最重要的用色觀念，形成了中國畫獨特的色彩世界。中國畫家這種以變化微妙的“黑白之道”的單色系水墨來表現事物的技法，具有更大難度，考驗了畫家對色彩的敏感度和駕馭力。我們在中國文人畫里很難看到用汁綠畫的竹子，這是因為，在中國文人眼里，簡單的模擬是無能的表現。中國畫并非歷來就不重視色彩的運用。唐代以前，中國畫家普遍重視色彩運用，唐宋時期的工筆重彩畫，設色濃麗，艷而不俗，體現了極高的色彩技巧，所以中國畫古稱“丹青”。只是唐宋以后，尤其元代以來，文人畫逐漸興盛，水墨寫意漸漸成為主流，水墨畫也由此成為中國畫的代名詞。中國繪畫的色彩觀極具哲學意味，這種哲學意味與老莊思想一脈相承，極富民族特色。中國畫對黑白的總結是：“黑為色之父，白為色之母”。“以干、淡、白三彩為正墨，濕、濃、黑為副墨。墨之有正副，君臣。君以定之，臣以成之。”①中國文人畫的水墨體系正是色彩對比的極端應用。中國畫的這種水墨觀正是老子“五色令人目盲”哲學觀的反映，也是儒、道“剛柔相濟”思想的體現。中國畫巧妙地賦予色彩以深奧的哲學使命，創造出獨特的視覺模式，成為世界藝術之林中的一朵奇葩。用筆和用墨是一種技巧的兩個方面，墨由筆出，筆由墨現，筆為骨骼，墨為血肉，一筆下去，有筆有墨，渾然天成。因描繪對象不同，筆墨也千變萬化、呈現出萬般風貌。
二、以形寫神，暢神達意
中國畫壇先輩很早就提出“以形寫神，形神兼備”的原則。傳統中國畫不滿于“形似”，而以“傳神”“氣韻”為最高標準，講究教化功能，追求悅情養性，強調澄懷觀道、天人合一的理想境界。可見，人物傳神的刻畫關鍵在眼睛，力求“含情得神”。相傳顧愷之畫人物，數年不點目睛。②顧愷之的“傳神論”奠定了中國畫以形寫神、重在傳神的基礎框架。元代畫家倪瓚的“逸筆草草，不求形似”，齊白石的“在似與不似之間”，這種“物外求似”“緣物寄情”“物我交融”的境界被諸多畫家紛紛效仿和追慕，這種精神超越了對具體物象的描摹再現，強調對事物“精神性”的把握，體現了中國畫對“寫意”的重視。何謂“寫意”？“寫”，就是表達和抒發；“意”，指意志、意趣、意志，是畫家的主觀感受。“寫意”就是畫家通過繪畫來表達抒發自己的思想感情，即“寓情于景”“緣物寄情”，作畫旨在“寫意”“寄情”。倪瓚的《六君子圖》，表現的是江南秋色，近景有松、柏、樟、楠、槐、榆6棵樹，疏密掩映，直立挺拔，每棵樹都有其象征意義。枯而顯潤的筆墨，清疏幽淡的畫面，空寂荒寒的意境，既是畫家崇尚天真審美理想的體現，又是超然物外心理情緒的宣泄，作為中國畫的特殊表現風格，寫意體現了中國畫的特殊審美取向，成為中國畫區別于其他外來畫種的總的藝術特點。中國畫中，不論是放筆馳騁、疏放簡括的寫意畫，還是層層渲染、細膩工整的工筆畫，雖然筆墨、技法迥異，但對寫意韻味意趣的追求是一致的。范寬的《溪山行旅圖》，撲面而來的懸崖峭壁墨色凝重，一瀉千尺的瀑布細如弦絲。曲曲小路、款款商旅、潺潺溪水與漸行漸近的馬隊鈴聲相應和，動靜相映，韻律和諧，令人如臨其境，充溢著閑適悠淡的詩情畫意。畫面既工整細膩，又開放有度，既是工筆又是寫意。透過畫面我們不難感受到畫家的生活閱歷及其對人生的感悟。
三、以虛帶實，虛實相生
自古以來，中國畫往往在構圖上經營有方。或層層渲染，密不透風；或寥寥幾筆，疏可走馬。虛實結合，疏密有致。尤其擅長留白。馬遠③的《寒江獨釣圖》中，老者，扁舟，寒江，獨釣，雖寥寥幾筆，卻是煙波浩渺。大幅留白，渲染出江面的空曠，氣氛的蕭寒，有力烘托了漁翁凝神貫注于一線的神氣。馬遠最擅長描繪山之一角、水之一涯，取舍剪裁恣肆，無拘無束，人稱“馬一角”。其《山徑春行》如出一轍，只在左下角繪以山間小徑、樹木人物之外，其余大幅留白，筆斷意連，發人幽思，意境極佳。同時代的夏圭在構圖和筆墨技法方面與其非常相似，景物簡潔，常取半邊，遠近呼應，虛實結合，素有“夏半邊”之稱。其《溪山清遠圖》，近景突出，遠景清淡，半實半虛，大幅留白，令人產生無盡遐想和審美愉悅。齊白石畫蝦，畫蟹，畫面雖并不著水，但空白之處皆為明凈之水。與馬遠、夏圭一脈相承。中國畫這種“虛實”、“疏密”的美學觀與中國哲學思想密切相關，其“天人合一”“計白當黑”的美學思想帶有濃厚的道家色彩。《道德經》說：“天下萬物生于有，有生于無”。“有”即畫中實處，即濃墨重彩處；“無”即畫中虛處，即筆墨虛靈清淡處。畫中虛實，對立統一，相輔相成，互相依存，無虛便無實，無實便無虛。正所謂“虛實相生，無畫處皆成妙境”。④要使虛處靈，應求實處工，傳統中國畫這種“知白守黑，計白當黑”的審美觀，體現的正是中國古典哲學中虛實結合的辯證思想，與老子講的“知其白，守其黑”意出一轍。“空白”作為中國畫表達審美意境的重要組成部分，正是中國畫的神韻所在。
四、散點透視，以大觀小
西方繪畫常用焦點透視法，中國畫則多用散點透視法。即畫家通過不斷移動立足點來進行觀察，畫面組織不受視域的限制，不同觀察點看到的東西，皆可組織進畫面中來，也稱“移動視點”。這種“散點透視法”，使中國畫構圖可以突破時空限制，把大量的千里萬里之景色，曲折迂回之境界充分地表現出來，尤其自“長卷”出現以來，更是將這種透視詮釋得淋漓盡致。尤以《清明上河圖》為典范。畫面以汴河為中心，遠至郊野，近至市井。橋上行人，河際船舶，亭臺樓閣，街道河港，盡入畫來。通過視角轉換，表現了北宋京城汴梁及汴河兩岸繁華熱鬧的景象和優美繁盛的景物。傳統中國畫那種“咫尺千里”遼闊境界的表現，正是得益于這種散點透視、以大觀小的技法。所謂“以大觀小”，沈括《夢溪筆談》說：“大都山水之法，蓋以大觀小，如人觀假山耳，若同真山之法，以下望上，只合見一重山，豈可重重悉見……”意即以高觀下，鳥瞰俯視，山川之景盡收眼底。“如人觀假山”一語道出山水畫家對空間的處理技法。當然，這里所說“假山”是指置于案頭供人觀賞的山水盆景。意即畫家只要站在跟前就可以將其盡收眼底，仿佛于高空俯視千巖萬壑。千山在胸，盡收眼底。
五、詩書畫印，完美綜合
