時(shí)間：2023-02-17 22:53:13
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摘要：分析了中國傳統(tǒng)文化中天人合一思想和西方傳統(tǒng)哲學(xué)中主客二分思想的利弊，以及這些思想對(duì)當(dāng)代的影響；提出面對(duì)嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)挑戰(zhàn)，重溫中西傳統(tǒng)文化有關(guān)天人關(guān)系的思想，對(duì)正確處理人與自然關(guān)系具有重大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。
在宇宙中，地球是我們至今所知道的惟一有生命存在的星球，人類是地球生命系統(tǒng)的一部分，是大自然長期進(jìn)化的產(chǎn)物，也是地球上惟一有完整的知識(shí)系統(tǒng)、價(jià)值系統(tǒng)和道德系統(tǒng)的高級(jí)生物。人類被稱為萬物之靈，但不是萬物的主宰，不能脫離自然而存在，應(yīng)當(dāng)和自然和諧相處，否則就會(huì)自毀家園。對(duì)人與自然關(guān)系的這種認(rèn)識(shí)，經(jīng)歷了一個(gè)相當(dāng)漫長的歷史時(shí)期，從對(duì)自然的恐懼、取媚、親和，到人與自然的分化、對(duì)自然的探索和征服。當(dāng)人類終于可以高昂著頭顱蔑視自然的時(shí)候，也受到了大自然無情的懲罰，人類最終不得不重新審視自己在自然中的位置。論文百事通在人類對(duì)自然的認(rèn)識(shí)過程中，人性的發(fā)現(xiàn)、人類崇高地位的確立，是人類擺脫自然和社會(huì)奴役的精神力量。而當(dāng)人類把自己視為自然的主宰，任意破壞和掠奪的時(shí)候，猛然醒悟已經(jīng)走到了絕路。今天，當(dāng)我們面對(duì)全球性的生態(tài)危機(jī)、環(huán)境惡化的勢(shì)態(tài)，不得不考慮走一條可持續(xù)發(fā)展的道路，而要實(shí)現(xiàn)這一長遠(yuǎn)目標(biāo)，就必須確立一種人與自然關(guān)系的現(xiàn)念。
當(dāng)然，要糾正人們長期形成的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，決非一朝一夕的事情，我們?cè)谟懻撊伺c自然關(guān)系的現(xiàn)念之前，有必要對(duì)人類對(duì)自然的認(rèn)識(shí)歷程進(jìn)行認(rèn)真地反思和清算。
一、天人合一—中國傳統(tǒng)文化中的天人觀
人與自然的關(guān)系，在中國古代哲學(xué)史上被稱為天人關(guān)系。東方民族習(xí)慣于或者說更擅長于將“天”與“人”置于一個(gè)彼此相連的大系統(tǒng)中，來思考兩者之間的關(guān)系。中國古代哲學(xué)史上的“天人合一”、“道”、“氣”等哲學(xué)命題，都體現(xiàn)了東方文明中“天人合一”的思想。這種思想有三種表現(xiàn)形式：以孔孟為代表的儒家“天人合一論”；以莊子為代表的“天人交融論”和以荀子為代表的“天人相分論”。
“天人合一”觀念產(chǎn)生較早，殷商時(shí)期人們把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩獵等重大人事活動(dòng)，都要通過占卜來揣摩天意，再作決斷。殷商時(shí)期的這種宗教思想，經(jīng)孔孟升華為哲理性的天人觀。
孔子維護(hù)“天”的至上尊嚴(yán)，主張以“天意”建立人間尊卑秩序，協(xié)調(diào)人和自然的關(guān)系。孟子發(fā)展了孔子的天人思想，他首先論證了天賦道德論，進(jìn)而提出“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”的命題，這種“天”與人性、內(nèi)心的統(tǒng)一，要求人以道德規(guī)范約束自己，以求接近人與天的和諧。漢代董仲舒進(jìn)一步肯定了“天人合一”論，認(rèn)為人事與自然規(guī)律有類別同形和序列的同構(gòu)，在此基礎(chǔ)上，提出了“天人感應(yīng)”、“災(zāi)異譴告”學(xué)說，這一系統(tǒng)化了的“天人合一”思想注重社會(huì)人事，把人和自然的關(guān)系完全淹沒在天道王權(quán)的體系之中。宋明理學(xué)繼承了秦漢以來由董仲舒系統(tǒng)化了的“天人合一”論，程朱、陸王從唯心主義出發(fā)，主張“天理”與“心性”相結(jié)合，人性成為聯(lián)結(jié)天和人的紐帶，從而把“天人合一”改造為心性之學(xué)。
以孔孟為代表的儒家文化的“天人合一”思想，將社會(huì)道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)心道德要求，使人們致力于向內(nèi)修身養(yǎng)性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想雖希冀建立人和自然的和諧關(guān)系，但卻成為阻礙自然科學(xué)發(fā)展的因素之一。
在中國思想史上，老莊“天人交融”思想更為深刻。老子建立的天人關(guān)系是基于無為狀態(tài)的與天和諧的理想。莊子以“氣”作為溝通天人的物質(zhì)基礎(chǔ)，認(rèn)為天地、物、人都是陰陽之氣的對(duì)立與合成，故日“通天下一氣耳”。這種人和自然交融的觀念是對(duì)人和自然默契關(guān)系的肯定，但是?，這種肯定是建立在否定人的主體地位的基礎(chǔ)上的，要求人無條件地順從自然。
與天人合一的思想相對(duì)立，中國古代哲學(xué)中還有天人相分的一派。這一派的代表人物是荀子。荀子認(rèn)為，“天”與“人”，天道與人道是分屬不同范疇的問題。荀子強(qiáng)調(diào)天人相分，認(rèn)為“天”與“人”各有自己的職責(zé)。荀子提出“天人相分”，一方面把天解釋為自然界及其變化規(guī)律；另一方面肯定人的主觀能動(dòng)性，如“天行有常，不為堯存，不為萊亡。”天道自然不能干預(yù)人事，人也不能違背自然規(guī)律。荀子區(qū)別天和人，否定了自然變化和社會(huì)治亂的聯(lián)系，確立了人是自然的一部分的觀念；同時(shí)，把人從天命主宰之下解放出來。可以說“天人相分”哲學(xué)命題蘊(yùn)含著“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一論，既承認(rèn)客觀規(guī)律的作用，又肯定人的主觀能動(dòng)性。
縱觀中國傳統(tǒng)文化中的天人觀，一個(gè)最突出的特征就是強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧，而不是對(duì)立。儒家通過內(nèi)省本心達(dá)到與天的溝通、天理與心性的合一。盡管儒家所謂的“天”是道德化的或者是抽象的，還不能完全等同于我們今天所說的自然，但卻體現(xiàn)出人對(duì)自然的一種親和與包容。道家從自然哲學(xué)立論，主張通過“抱一”、“體道”達(dá)到萬物與我為一的境界，這種觀念上的回歸自然雖然有消極順從之嫌，可本質(zhì)上表現(xiàn)了人是自然一部分的思想。儒、道兩家作為中國傳統(tǒng)文化的主干，在歷史上互抗互補(bǔ)，對(duì)天人關(guān)系的理解殊途同歸，共同積淀成為中國人的穩(wěn)定的心理定勢(shì)和價(jià)值取向。今天，當(dāng)我們面對(duì)嚴(yán)重的生態(tài)挑戰(zhàn)時(shí)，重溫古人的天人關(guān)系思想，在崇敬前人對(duì)自然關(guān)懷的同時(shí)，更深切地感到應(yīng)當(dāng)從中國傳統(tǒng)文化中吸取營養(yǎng)，重新確立人與自然的平等信念。
二、主客二分—西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流
西方文化的源頭是古希臘文化。在天人關(guān)系上，古希臘雖有天人和諧說，但希臘哲人更擅長于將“天”— 自然作為外在于人類的、獨(dú)立的認(rèn)識(shí)對(duì)象，形成較為發(fā)達(dá)的自然哲學(xué)。例如柏拉圖的“理念說”，把理念世界和感性世界對(duì)立起來，這種主客兩分的觀念，成為近代西方思維的起點(diǎn)。同時(shí)，古希臘還用神話的形式折射出人和自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)，一方面表現(xiàn)了人和自然的局部分化，使人得以從自然本體中掙脫出來，審視自身、觀察自身；另一方面，人和自然的分化還處于初級(jí)階段，人類以自然神論的形式保持著對(duì)自然的崇敬。
在歐洲中世紀(jì)，上帝出現(xiàn)在人和自然之間，人間扭曲了的社會(huì)關(guān)系幻化為上天的神力。宗教哲學(xué)代替了古希臘的自然哲學(xué)，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神論將人從自然中分裂出來，賦予人格化的神以超自然的力量，把對(duì)自然的崇拜轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)神的崇拜，將人和自然統(tǒng)一于神力，忽視了人對(duì)自然的關(guān)懷。由此可見，西方的傳統(tǒng)哲學(xué)不論是自然哲學(xué)，抑或宗教哲學(xué)，一個(gè)突出的特征就是將人從自然中分離出來，使人與自然處于一種對(duì)立的狀態(tài)。這種主客兩分的思維方式不可能產(chǎn)生天人合一、物我一體的天人觀，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意義上說，這已隱含了導(dǎo)致當(dāng)代生態(tài)危機(jī)的思想根源。
進(jìn)人近代之后，人文主義和科學(xué)精神的覺醒，突破了歐洲中世紀(jì)僵化的神學(xué)秩序。人文主義高揚(yáng)“人性”的旗幟，以與“神性”抗衡，對(duì)人自身的力量和創(chuàng)造性充滿信心，一時(shí)間，大寫的“人”，為萬物之靈的“人”，成為被崇仰的新偶像；科學(xué)精神則激起對(duì)自然界、宇宙萬物的不倦探求，哥白尼、布魯諾、伽利略托勒密體系，使自然科學(xué)擺脫了神學(xué)嬸女的卑微地位，成為認(rèn)識(shí)自然、進(jìn)而征服自然的銳利武器。
培根從唯物主義立場(chǎng)出發(fā)，論證人的認(rèn)識(shí)能力能夠通過經(jīng)驗(yàn)歸納方法把握自然界的規(guī)律，并提出“知識(shí)就是力量”的著名論斷，成為近代人類征服自然的座右銘。培根指明的方向，促進(jìn)了經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的迅速發(fā)展。這種推崇自然、探索自然，又偏重于實(shí)用功利性的觀點(diǎn)，在當(dāng)時(shí)推進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展。笛卡爾從不同角度論證了與培根相同的原理。他突出強(qiáng)調(diào)理性的力量和地位，認(rèn)為一切在過去被確立了的“權(quán)威”與“信仰”之類神圣不可侵犯的東西，都要經(jīng)受理性的“普遍懷疑”的檢查，只有人的“理性”是真實(shí)的，萬能的。因此，笛卡爾豪邁地提出“……借助實(shí)踐哲學(xué)，我們就可以……使自己成為自然的主人和統(tǒng)治者。”笛卡爾還發(fā)展了精神與物質(zhì)截然兩分的二元論，認(rèn)定物質(zhì)世界和精神世界各行其是，只受自身規(guī)律的支配。這種“笛卡爾主義”引導(dǎo)近代人類走向與自然分離以至對(duì)立的道路，正如阿爾 ?戈?duì)査f：按照笛卡爾的解說，我們與地球無關(guān)，有權(quán)將地球僅僅視為一堆無生命的資源，可以隨意掠取。
康德哲學(xué)有濃郁的人文主義色彩，他提出了“人是目的，而不僅僅是手段”，人是“絕對(duì)價(jià)值”和“客觀目的”等著名論點(diǎn)，并把這看作是最高的道德律。康德哲學(xué)的特點(diǎn)不是一般地表明對(duì)人的關(guān)懷和強(qiáng)調(diào)，而是突出地提出了人是自然的主人這一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格爾以“絕對(duì)唯心主義”的荒誕形式，把絕對(duì)理性不但視為全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的結(jié)果。這樣，“理性”或“精神”就成了自然界的“創(chuàng)世主”。這實(shí)質(zhì)上是把人的理性提高到了至高無上、支配一切的地位。
西方傳統(tǒng)的主客二分的思維方式，把人與自然加以分割地考察，把自然僅僅作為一種外在物，一種供人類加以運(yùn)用和改造的對(duì)象。他們看不到人與自然的融合，不理解人也是自然的一部分。這種傳統(tǒng)的理性主義與人類中心主義相結(jié)合，使人的主體性更加膨脹，人與自然的關(guān)系終于出現(xiàn)了危機(jī)。正是在這種弘揚(yáng)理性，倡導(dǎo)實(shí)驗(yàn)科學(xué)的主流文化的影響下，歐洲的工業(yè)文明得以迅猛發(fā)展。由于生產(chǎn)力的發(fā)展，人類控制了許多自然力，取得了征服自然的許多成果。而“人是自然界的主宰者”這種觀念也走向了極端。當(dāng)我們面對(duì)嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)挑戰(zhàn)時(shí)，重溫中西傳統(tǒng)文化有關(guān)天人關(guān)系的思想，對(duì)當(dāng)代人正確處理人與自然關(guān)系具有重大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。
三、生態(tài)倫理—人與自然應(yīng)和諧相處
【關(guān)鍵詞】生態(tài)唯物主義;歷史唯物主義;實(shí)踐
一、福斯特對(duì)馬克思生態(tài)學(xué)思想的論證及其問題
在福斯特看來,馬克思的唯物主義就是生態(tài)唯物主義,馬克思批判地繼承并超越了伊壁鳩魯以來的唯物主義傳統(tǒng),達(dá)到了唯物主義自然觀與唯物主義歷史的統(tǒng)一。為論證馬克思的生態(tài)學(xué)思想,福斯特所做的工作主要是梳理馬克思的思想發(fā)展史,整理出馬克思唯物主義思想的歷史譜系,其論證的主要節(jié)點(diǎn)有以下三個(gè)方面。
(1)伊壁鳩魯是福斯特考察唯物主義的歷史起點(diǎn)。在福斯特看來,伊壁鳩魯哲學(xué)的兩大要素是反對(duì)宗教目的論和自然決定論,二者又是相互關(guān)聯(lián)的,反對(duì)目的論是為理解自然服務(wù)的,這是伊壁鳩魯?shù)淖罱K目的。福斯特進(jìn)而認(rèn)為,唯物主義本身的發(fā)展就是伊壁鳩魯?shù)哪康摹！耙帘邙F魯推進(jìn)了一種主要是思辨型的唯物主義,它完全不同于柏拉圖的那種對(duì)思辨的唯心主義式熱愛。”①但這并不符合歷史事實(shí)。作為對(duì)希臘化時(shí)代狀況的反應(yīng),伊壁鳩魯哲學(xué)的主題是倫理學(xué),即人的幸福問題,物理學(xué)是從屬于倫理學(xué)的,而不是相反;自然在伊壁鳩魯那里并不構(gòu)成獨(dú)立的認(rèn)知意義,福斯特是以近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論框架生搬硬套在晚期希臘哲學(xué)上。
(2)福斯特對(duì)馬克思博士論文的解讀。福斯特認(rèn)為,“馬克思回顧了伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué),為的是揭示伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是怎樣預(yù)示了17世紀(jì)至18世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)中的唯物主義、人文主義和抽象的個(gè)人主義的興起的。”②馬克思受到伊壁鳩魯唯物主義的自然哲學(xué)的影響,批判宗教和目的論,對(duì)馬克思來說,伊壁鳩魯最重要的遺產(chǎn)就是唯物主義和人文主義。這時(shí)的馬克思在用唯心主義的形式表達(dá)唯物主義的思想內(nèi)容。
(3)費(fèi)爾巴哈在馬克思思想發(fā)展過程中的作用。福斯特認(rèn)為,費(fèi)爾巴哈的《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》在黑格爾的自然哲學(xué)體系上實(shí)現(xiàn)了與黑格爾的決裂,恢復(fù)了感覺論的自然唯物主義原則;通過費(fèi)爾巴哈,馬克思徹底擺脫了黑格爾的唯心主義,重新確認(rèn)實(shí)在論和自然主義。盡管馬克思后來“批判了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中的思辨的、非歷史方面的內(nèi)容,但是,費(fèi)爾巴哈自然主義的唯物主義仍然回響在馬克思成熟的歷史唯物主義之中。”③這成為馬克思批判宗教思想不可缺少的一部分。
福斯特完全沒有認(rèn)識(shí)到費(fèi)爾巴哈哲學(xué)實(shí)質(zhì)及其理論貢獻(xiàn),他是站在現(xiàn)代形而上學(xué)的立場(chǎng)上來理解費(fèi)爾巴哈的。事實(shí)上,費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的批判是對(duì)整個(gè)哲學(xué)即一般哲學(xué)――形而上學(xué)的批判,這其中既包括抽象的唯心主義,也包括抽象的唯物主義。這才是真正影響馬克思之處。馬克思接受了費(fèi)爾巴哈的感性對(duì)象性原則,從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā),批判黑格爾的法哲學(xué)和國家哲學(xué),進(jìn)而討伐整個(gè)形而上學(xué),并最終以對(duì)象性的活動(dòng)即實(shí)踐為基礎(chǔ)完成對(duì)以黑格爾為代表的近代形而上學(xué)的批判,在本體論上實(shí)現(xiàn)最本質(zhì)的革命。
二、評(píng)價(jià)
首先,福斯特在根本上是從近代西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)框架出發(fā)解讀馬克思,把馬克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主義是所謂本體論的唯物主義、認(rèn)識(shí)論的唯物主義和實(shí)踐唯物主義三者的湊泊,福斯特先確立了一般唯物主義立場(chǎng)(即本體論和認(rèn)識(shí)論的唯物主義),再說明馬克思哲學(xué)隸屬于一般唯物主義,最后指出馬克思哲學(xué)的特征,馬克思“在他更普遍的唯物主義自然觀和科學(xué)觀中,他既接受了‘本體論的唯物主義’也接受了‘認(rèn)識(shí)論的唯物主義’。”④這樣的論述結(jié)構(gòu)本身就說明,福斯特的哲學(xué)結(jié)構(gòu)仍然處于近代西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論框架之內(nèi),這本質(zhì)上是一種形而上學(xué)。福斯特所理解的馬克思正是馬克思本人所反對(duì)和批判的。
其次,馬克思哲學(xué)是一般唯物主義還是歷史唯物主義?事實(shí)上,馬克思理論關(guān)注的重點(diǎn)始終落在人類社會(huì),尤其是市民社會(huì)上,他從來就沒有返回到一般唯物主義立場(chǎng),先確立抽象的本體論的唯物主義,再結(jié)合社會(huì)歷史形成唯物主義歷史觀。這種理解仍然依附于現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制,而馬克思哲學(xué)所針對(duì)卻恰恰是全部形而上學(xué)。馬克思的歷史唯物主義并不涉及自然與社會(huì)的領(lǐng)域劃分,而是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的、針對(duì)形而上學(xué)的根本性歷史原則,即站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上來解釋人與自然、人與人之間的關(guān)系。因此,歷史唯物主義才是我們理解其他一切哲學(xué)理論和哲學(xué)問題的真正的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。
最后,關(guān)于實(shí)踐。在福斯特的語境下,實(shí)踐是唯物主義歷史觀中的一個(gè)范疇,是社會(huì)變化中一個(gè)推動(dòng)環(huán)節(jié),與唯物主義自然觀基本無涉。福斯特著重強(qiáng)調(diào)的是唯物主義的辯證特征,而少有提及實(shí)踐,實(shí)踐在其理論中并不構(gòu)成基礎(chǔ)地位。他所謂的“新陳代謝”也仍然是缺乏歷史規(guī)定性的抽象概念,因?yàn)槿伺c自然的物質(zhì)變換關(guān)系歷史具體地取決于人類的實(shí)踐的發(fā)展水平,離開這一點(diǎn)強(qiáng)調(diào)所謂的“新陳代謝”便容易失去客觀規(guī)定性,從而陷入主觀主義。但是,實(shí)踐是什么?
馬克思說:“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”⑤在當(dāng)代哲學(xué)理論中,“實(shí)踐”一詞的內(nèi)涵幾乎無所不包,濫觴為包括了從日常生活、飲食起居到理論研究、文化活動(dòng)等等的一切人類活動(dòng)。而實(shí)踐若包括了一切也就失去了一切。因此,必須確定實(shí)踐的內(nèi)核,即根本的、基礎(chǔ)的、第一性的方面,這就是以生產(chǎn)力為根本的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),而生產(chǎn)力就是人們以使用工具制造工具為特征和標(biāo)志的物質(zhì)生產(chǎn)的實(shí)踐活動(dòng)。因此,實(shí)踐作為區(qū)別人的活動(dòng)與動(dòng)物活動(dòng)的特征,其基礎(chǔ)的含義便首先是以使用―制造工具為根本的物質(zhì)性操作活動(dòng),也就是社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)。人以此為基礎(chǔ)區(qū)別于其他動(dòng)物,形成了不同于任何其他動(dòng)物群體的人類社會(huì)物質(zhì)文明和精神文明。以使用制造工具為特征的人類物質(zhì)性生存勞動(dòng),這才是實(shí)踐的內(nèi)核。明確這一點(diǎn),才能真正理解馬克思哲學(xué)――歷史唯物主義。
【參考文獻(xiàn)】
[1](美)約翰?貝拉米?福斯特:《馬克思的生態(tài)學(xué)――唯物主義與自然》,高等教育出版社2006年版,第40頁。
一、技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位
蕭焜燾十分重視技術(shù)哲學(xué)研究。首先，可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀證據(jù)”。這就是，在他最重要的學(xué)術(shù)著作《自然哲學(xué)》和《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中，“技術(shù)哲學(xué)”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學(xué)》中，“技術(shù)論”作為整本書的四篇之一，是他整個(gè)《自然哲學(xué)》的終點(diǎn)。在他看來，“技術(shù)運(yùn)動(dòng)”是宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的最高篇章。同樣，在《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中，“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)唯物論”作為全書的最后一章，由他親筆撰寫。他正是在當(dāng)代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學(xué)與哲學(xué)復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實(shí)途徑。
其次，還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面，蕭焜燾指出，技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的發(fā)展中，起著舉足輕重的作用。“在現(xiàn)代的巨大的社會(huì)生產(chǎn)力中，技術(shù)競成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，蕭焜燾指出，技術(shù)在上層建筑、意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著。“技術(shù)的這種從自然到社會(huì)、從理論到行動(dòng)的兩棲特點(diǎn)，奠定了它在科學(xué)與哲學(xué)中的主導(dǎo)地位。當(dāng)今科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展，工程技術(shù)活動(dòng)將起決定性的作用。”在這里，“技術(shù)”與“科學(xué)”、“哲學(xué)”并列，并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對(duì)“科學(xué)”、“哲學(xué)”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評(píng)價(jià)“技術(shù)”，這在哲學(xué)界尚不多見。
蕭焜燾明確地反對(duì)輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在中國歷史傳統(tǒng)里，在大學(xué)問家眼里，技術(shù)常常被看做無關(guān)乎天命人性，不足掛齒，不能登大雅之堂。對(duì)這種貶抑技術(shù)的思想傳統(tǒng)，蕭煜燾指出，這是很不正常的。
技術(shù)的這種“核心力量”、“主導(dǎo)地位”、“決定性的作用”，必然折射出技術(shù)哲學(xué)研究的突出價(jià)值。蕭煜燾明確地講：從社會(huì)生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、上層建筑、意識(shí)形態(tài)，即整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中，都可以見到“技術(shù)”的不可或缺的作用。于此，“技術(shù)”這一概念已進(jìn)入哲學(xué)的廣泛背景之中。我們必須從哲學(xué)的意義上，探討技術(shù)的本質(zhì)及其自身的發(fā)展。蕭焜燾關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究地位的言論也有兩方面。
其一，關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在“自然哲學(xué)”研究中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)。在自然哲學(xué)研究中，蕭煜燾沒有使用“技術(shù)哲學(xué)”概念，而是使用“技術(shù)論”，并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認(rèn)為，物質(zhì)是宇宙自然的基石，“宇宙”、“生命”、“技術(shù)”是物質(zhì)實(shí)體充分展開的三個(gè)環(huán)節(jié)。從物質(zhì)論出發(fā)，自然哲學(xué)分三個(gè)環(huán)節(jié)展開：即“宇宙論一生命論一技術(shù)論”。宇宙論主要研究宇宙物質(zhì)的演化過程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程;技術(shù)論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎(chǔ)上的物質(zhì)創(chuàng)建過程。在蕭焜燾看來，在這三個(gè)環(huán)節(jié)中，技術(shù)論不是可有可無的環(huán)節(jié)，而是整個(gè)宇宙自然辨證發(fā)展的否定之否定環(huán)節(jié)，具有突出的地位。他說：“技術(shù)論是我們的自然哲學(xué)的終點(diǎn)。”
其二，關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物論中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)。蕭煽燾提出，工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂是革命實(shí)踐，以工程技術(shù)作為進(jìn)路，就更能窺探出實(shí)踐的豐富的理論內(nèi)容。在《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》的結(jié)束語中，他說：“現(xiàn)在所面臨的格局是科學(xué)整體化、哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化、哲學(xué)科學(xué)一體化。‘一體化’表現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域就是哲學(xué)層次的‘工程技術(shù)論’，表現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域就是‘現(xiàn)代哲學(xué)唯物論’”。這里的“工程技術(shù)論”是他對(duì)“技術(shù)哲學(xué)”的又一種稱謂。蕭煜燾認(rèn)為，哲學(xué)層次的“工程技術(shù)論”將為馬克思實(shí)踐唯物論提供一個(gè)“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。
廣大朋友們，關(guān)于“淺談進(jìn)化論思想在推動(dòng)國人世界觀轉(zhuǎn)變過程中的作用”是由查字典論文頻道小編特別編輯整理的，相信對(duì)需要各式各樣的論文朋友有一定的幫助!
“進(jìn)化論急速地漲涌于戊戌前后，主宰了直至五四前后的中國思想界，成為這一時(shí)期主流思潮。從維新志士到革命黨人再到五四驍將，無不受其滋潤哺育。這是人們所熟悉的歷史圖景。它之所以能為幾代人延續(xù)信奉，是因其具有新世界觀的性質(zhì)。這也是學(xué)術(shù)界普遍的共識(shí)。”
那么，進(jìn)化論思想究竟在哪些方面轉(zhuǎn)變了國人的世界觀呢?
一、促進(jìn)了對(duì)進(jìn)步觀念的認(rèn)同
從詞源上講，進(jìn)步的語義并不復(fù)雜，進(jìn)步的英文“progress”源自拉丁文，由pro(前)和gress(走)合成，因此，“進(jìn)步”一詞最基本的含義是“向前(走)”。作為一種思想觀念，從本質(zhì)上講，進(jìn)步觀念是一種歷史觀念，一種人們關(guān)于人類社會(huì)總體演變趨勢(shì)、階段和方向不斷向前的觀念。內(nèi)含著進(jìn)步觀念的歷史觀，便是通常所說的進(jìn)步史觀。
在漫長的古代和中世紀(jì)，由于生產(chǎn)力水平的低下，社會(huì)生活的發(fā)展和變化極其緩慢，自然界春夏秋冬四季循環(huán)往復(fù)的更迭、萬物“誕生、成長、繁盛、衰老、死亡”循環(huán)不已的歷程以及政治生活中封建王朝周而復(fù)始的興衰，都使得人們無論從自然界或人類社會(huì)，還是從經(jīng)驗(yàn)上或事實(shí)上，都很難看到社會(huì)“向前”發(fā)展的印證，由于缺少事實(shí)的證明，那種內(nèi)涵著“向前”的進(jìn)步觀念就很難形成。表現(xiàn)在歷史觀上，占據(jù)統(tǒng)治地位的便是“倒退史觀”或“循環(huán)史觀”，這在中外歷史上都是普遍性的現(xiàn)象。如古希臘人心目中的理想社會(huì)不是現(xiàn)在，也不在未來，而是早已經(jīng)遠(yuǎn)逝了的“黃金時(shí)代”，孔子主張“法先王”、“克己復(fù)禮”，力圖恢復(fù)過去文武周公時(shí)代的禮制以拯救“禮樂崩壞”的局面，“天下之勢(shì)，合久必分，分久必合”的觀念等等都是明證。可以說，只要這種衰退或循環(huán)的歷史觀念還占據(jù)主導(dǎo)地位，進(jìn)步觀念的產(chǎn)生便是不可能的。
16～17世紀(jì)是進(jìn)步觀念迅速興起并被人們逐漸接受的時(shí)代，在這一時(shí)期，一大批天才的科學(xué)家和思想家以他們杰出的貢獻(xiàn)為進(jìn)步觀念的形成提供了其賴以存在的思想土壤和精神氛圍。哥白尼的“日心說”給基督教的自然觀和歷史觀造成了毀滅性的打擊，它不僅是“天文學(xué)基本概念的革新”，更是“人類對(duì)大自然的理解的”一次“根本性”的變更，并最終構(gòu)成“西方人價(jià)值觀轉(zhuǎn)變的一部分”，自此，人們有理由不再迷信《圣經(jīng)》的權(quán)威，疑古而信今。在笛卡兒的思想體系中，理性的至高無上原則、自然法則的永恒不變性和精密的邏輯分析方法對(duì)于進(jìn)步觀念的確立居功至偉。理性的至高無上，使得沒有經(jīng)過理性確認(rèn)的東西都是值得懷疑的，過去的權(quán)威在崇高的理性面前轟然瓦解;自然法則的永恒不變與基督教的上帝創(chuàng)世理論相沖突，進(jìn)一步動(dòng)搖了基督教自然觀和歷史觀的根基;而精密的邏輯演繹方法使得人類社會(huì)處于不斷衰退之中的結(jié)論不再成為可能。空想社會(huì)主義者托馬斯·莫爾和康帕內(nèi)拉則以各自的杰作《烏托邦》和《太陽城》，向人們展示了一幅人類社會(huì)不斷向前發(fā)展的宏偉畫卷：理想的社會(huì)不再存在于過去，而是未來。此外，17世紀(jì)初在英、法、意大利等國開展的長達(dá)百年的“古今”之爭，也給盛行的退化理論以迎頭重?fù)簟?ldquo;古今”之爭最初源于文學(xué)領(lǐng)域，很快便擴(kuò)展到哲學(xué)、自然科學(xué)甚至社會(huì)生活領(lǐng)域，這場(chǎng)古代還是現(xiàn)代孰優(yōu)孰劣的論爭，最終以現(xiàn)代派的大獲全勝而告終，使得進(jìn)步的觀念進(jìn)一步深入人心。進(jìn)步，已不僅僅只是被想像成一種對(duì)未來的無止境的伸展，更被當(dāng)成了一種必然和確定。
如果說，上述16～17世紀(jì)的進(jìn)步觀念還僅僅只是在智力和知識(shí)領(lǐng)域被確立的話，那么，到了18世紀(jì)，進(jìn)步觀念則進(jìn)一步向社會(huì)的縱深領(lǐng)域發(fā)展。這首先應(yīng)歸功于工業(yè)革命所取得的巨大成就。18世紀(jì)50、60年代始于英國并進(jìn)而波及整個(gè)資本主義世界的工業(yè)革命，使得“資產(chǎn)階級(jí)在它的不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”。社會(huì)發(fā)展進(jìn)程的提速，社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的急速增長和人民生活水平的提高，都使得社會(huì)的“進(jìn)步”不斷得到事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)的證明。在啟蒙運(yùn)動(dòng)中，啟蒙學(xué)者高揚(yáng)人道主義的旗幟，認(rèn)為人的品質(zhì)可以通過教育、制度和教育的途徑進(jìn)行塑造，而且這種塑造的可能性是無限的，孔多塞指出：“自然界對(duì)于人類能力的完善化并沒有標(biāo)志出任何限度，人類的完美性實(shí)際上乃是無限的;而且這種完美性的進(jìn)步，今后是不以任何想要扼阻它的力量為轉(zhuǎn)移的;……只要這個(gè)宇宙體系的普遍規(guī)律不會(huì)在這個(gè)大地上產(chǎn)生一場(chǎng)整個(gè)的天翻地覆，或者產(chǎn)生那樣一些變化，以致人類在其中不再能保存并運(yùn)用他們的這些能力或者再也找不到同樣的這些資質(zhì)，那么這種進(jìn)步就決不會(huì)倒退。”法國大革命和美國獨(dú)立戰(zhàn)爭的勝利，不僅印證了孔多塞的預(yù)言，更以法律的形式將上述社會(huì)進(jìn)步的內(nèi)容固定了下來。所有這一切都向世人表明，到了18世紀(jì)，進(jìn)步觀念進(jìn)一步向社會(huì)生活的縱深領(lǐng)域發(fā)展，人們還根據(jù)社會(huì)進(jìn)步的構(gòu)想來進(jìn)行社會(huì)改造和社會(huì)革命，進(jìn)步觀念已逐步成為西方世界共同的占主導(dǎo)地位的歷史觀念。
到了19世紀(jì)，進(jìn)步觀念的勝利進(jìn)軍只剩下最后一個(gè)有待攻克的堡壘，那就是，進(jìn)步觀念如何能從自然界的演變本身得到說明。因?yàn)椋绻M(jìn)步觀念不是一種普遍適用于宇宙萬物的規(guī)律，而僅僅只是人類社會(huì)的一種特例的話，那么，就有將自然和社會(huì)割裂的危險(xiǎn)。解決這個(gè)難題的是達(dá)爾文的生物進(jìn)化論。生物進(jìn)化理論表明，自然界的一切生物都是由最簡單的生命形式發(fā)展而來，并自然地呈現(xiàn)出一種由簡單到復(fù)雜，不斷趨于完美和高級(jí)的過程，可以說，正是由于達(dá)爾文生物進(jìn)化論的及時(shí)創(chuàng)立，才使得進(jìn)步終于成為了一個(gè)由自然規(guī)律所決定的不可逆轉(zhuǎn)的進(jìn)程，為進(jìn)步觀念提供了絕好的、最強(qiáng)有力的生物學(xué)證明。至此，將自然界與人類社會(huì)統(tǒng)一于一體，共同歸于一個(gè)統(tǒng)一的宇宙進(jìn)程的障礙已然清除，進(jìn)步觀念終于完全成為西方世界占據(jù)統(tǒng)治地位的歷史觀念，并且隨著它的遠(yuǎn)播四海，產(chǎn)生了世界性的影響。
二、技術(shù)哲學(xué)研究的獨(dú)特范式
蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究分散在他的一系列論著中，如《自然哲學(xué)》、《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中的“關(guān)于辯證法科學(xué)形態(tài)的探索”，“唯物主義與當(dāng)代科學(xué)技術(shù)綜合理論”，“關(guān)于堅(jiān)持和發(fā)展哲學(xué)的幾個(gè)問題”，“關(guān)于一個(gè)哲學(xué)唯物論體系的構(gòu)思”等篇章。在《自然哲學(xué)》“技術(shù)篇”中，有三章自成系統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)內(nèi)容，但蕭焜燾沒有專門論述“技術(shù)”的著作或論文，這在一個(gè)方面反映了他的技術(shù)哲學(xué)思想還沒有得到系統(tǒng)的展開。即使如此，我們還是能感受到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究的一些特色。
第一，從屬于自然哲學(xué)。
蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究從屬于他的自然哲學(xué)研究，是其自然哲學(xué)的重要組成部分。在他看來，沒有技術(shù)運(yùn)動(dòng)，宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就不能完成。與之相應(yīng)，沒有技術(shù)哲學(xué)研究部分，自然哲學(xué)就不能完整。
蕭焜燾這種從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究，極具獨(dú)特性。從人與自然的關(guān)系角度，人們通常把自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)，看做是相互關(guān)聯(lián)、相互區(qū)別、相互并置的三個(gè)哲學(xué)分支，進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究。毋庸置疑，進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究是必要的，目前大多數(shù)技術(shù)哲學(xué)研究學(xué)者也正在這樣做。但不可否認(rèn)，這種獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究存在一定的片面性，或許真如海德格爾所言，技術(shù)的本質(zhì)不在技術(shù)本身，我們主流所熱衷的對(duì)技術(shù)自身的獨(dú)立研究，很可能恰恰會(huì)遺漏或忽視一些技術(shù)的重要方面。由此，蕭焜燾所倡導(dǎo)的從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究就值得關(guān)注。他使我們看到了“另一種可能的技術(shù)哲學(xué)”。
第二，實(shí)踐的觀點(diǎn)。
實(shí)踐的觀點(diǎn)是蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)研究的建構(gòu)原則。蕭焜燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中，都貫穿著主觀與客觀、能動(dòng)性與受動(dòng)性相統(tǒng)一的實(shí)踐范疇。譬如，他講“生產(chǎn)勞動(dòng)對(duì)技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”，“作為勞動(dòng)方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實(shí)踐是工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂”等。
蕭焜燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運(yùn)思的實(shí)踐觀點(diǎn)。他把工程技術(shù)定義為：“是實(shí)現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義，與我們學(xué)界通常強(qiáng)調(diào)，技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識(shí)”、“手段”等觀點(diǎn)，的確不同。它更強(qiáng)調(diào)技術(shù)的“行動(dòng)的意義”。
蕭焜燾明確地意識(shí)到：“特別強(qiáng)調(diào)‘實(shí)踐’的作用，而實(shí)踐的要義就在于行動(dòng)。因此，‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進(jìn)思維的一種能動(dòng)力量，是可以與‘實(shí)踐’范疇相通的。實(shí)踐是技術(shù)的哲學(xué)靈魂，技術(shù)是實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。”
第三，服務(wù)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義。 蕭焜燾主要是站在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的高度來看待技術(shù)哲學(xué)的研究功能。比較而言，他不強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究自身的學(xué)術(shù)價(jià)值，而是強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究對(duì)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的重要作用。他認(rèn)為，工程技術(shù)是實(shí)踐唯物主義的客觀基礎(chǔ)。原因是：工程技術(shù)集認(rèn)識(shí)世界與改造世界的大成，將科學(xué)與技術(shù)融為一體，并使主觀見之于客觀，達(dá)到主觀與客觀的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然，通過實(shí)踐，面向人生，將宇宙人生凝為一體，從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學(xué)宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里，深入開展工程技術(shù)的哲學(xué)研究，正是為了發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義，使其青春永駐，大放異彩。
第四，以馬克思恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想作指導(dǎo)。
蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究，主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學(xué)思想的影響。他自己明確地說，他的技術(shù)哲學(xué)研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進(jìn)的。
比較而言，蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究受到恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的影響更突出。譬如，上述三點(diǎn)都可在恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想中找到相對(duì)應(yīng)的內(nèi)容。具體來說，在恩格斯的《自然辯證法》中，也暗含著一個(gè)從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)萌芽;恩格斯也特別注意對(duì)“勞動(dòng)”、“工業(yè)”的研究，也特別強(qiáng)調(diào)“工業(yè)”對(duì)哲學(xué)發(fā)展的推動(dòng)作用;等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究與恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的聯(lián)系，研究蕭餛燾的技術(shù)哲學(xué)思想，也可以反過來幫助我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學(xué)思想。
三、自然哲學(xué)視野中的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容
蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想沒有充分地展現(xiàn)出來，他提出的“哲學(xué)唯物論體系”中的精神哲學(xué)部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學(xué)思想的障礙。蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容可概括為以下三個(gè)方面。
第一，作為宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。
技術(shù)現(xiàn)象古已有之，但古今中外的哲學(xué)家大都輕視技術(shù)現(xiàn)象，把它看做是“細(xì)枝末節(jié)”，不足為道。蕭餛燾一反這種哲學(xué)傳統(tǒng)，把技術(shù)現(xiàn)象置放在整個(gè)宇宙自然運(yùn)動(dòng)中來考察，視它為整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)。在他看來，宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就表現(xiàn)為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術(shù)的主客統(tǒng)一性”的否定之否定過程。
從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來看，“技術(shù)”是宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的一個(gè)客觀的必經(jīng)階段。“技術(shù)”的出現(xiàn)絕不是偶然的，而是具有客觀必然性的。生命是宇宙自然辯證發(fā)展的躍進(jìn)，生命的基質(zhì)——自調(diào)節(jié)、自復(fù)制實(shí)體的出現(xiàn)，標(biāo)志著自然界從自在狀態(tài)走向自為狀態(tài)。生命現(xiàn)象高度發(fā)展，產(chǎn)生了人類及人類精神，產(chǎn)生了主體及主體意識(shí)。人作為宇宙自然的“主體性”，不是簡單的消極被動(dòng)無所作為的派生物，而具有主觀能動(dòng)性、行為目的性。人的主觀能動(dòng)性、行為目的性的高度發(fā)揮便產(chǎn)生了“技術(shù)”。由此，蕭焜燾指出，技術(shù)是生命的精靈，是生命的自適應(yīng)、自調(diào)節(jié)的生理機(jī)能的“社會(huì)形態(tài)”。
從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來看，“技術(shù)”是生產(chǎn)勞動(dòng)的結(jié)晶，是生產(chǎn)勞動(dòng)的能動(dòng)性、目的性內(nèi)在本質(zhì)的“物化形態(tài)”。生產(chǎn)勞動(dòng)是人類社會(huì)行為從本能到自覺的轉(zhuǎn)變，是人類社會(huì)的本質(zhì)與靈魂。生產(chǎn)勞動(dòng)有明確的目的性，一定的計(jì)劃性，必要的專業(yè)性，以及為了達(dá)到目的、服從計(jì)劃、配合專業(yè)的相應(yīng)的工具手段。在生產(chǎn)勞動(dòng)過程中，經(jīng)驗(yàn)的積累與智慧的啟迪，產(chǎn)生了改進(jìn)勞動(dòng)方式、提高勞動(dòng)效率的技術(shù)。所以，生產(chǎn)勞動(dòng)是技術(shù)進(jìn)步的一個(gè)永恒的不可廢棄的基礎(chǔ)。
從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來看，技術(shù)與人類同呼吸、共命運(yùn)，是人類改造世界同時(shí)改造自己的一種現(xiàn)實(shí)力量。一方面，技術(shù)從屬于人，是人的合理的意志的外化與物化。世界上如果沒有人，就絕不會(huì)有技術(shù)。人通過技術(shù)改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技術(shù)是人之為人的一種本質(zhì)屬性。勞動(dòng)創(chuàng)造人，技術(shù)改造人。技術(shù)是構(gòu)成與推動(dòng)人變化發(fā)展的根據(jù)和力量。
第二，作為社會(huì)精神運(yùn)動(dòng)起點(diǎn)的技術(shù)現(xiàn)象。
由上所述，蕭焜燾從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的視角，深入揭示了技術(shù)的生理基礎(chǔ)，技術(shù)的社會(huì)實(shí)踐根據(jù)，技術(shù)的性質(zhì)，以及技術(shù)的價(jià)值。毋庸置疑，這種視角及其研究成果能較好地揭示技術(shù)的“客觀性”、“物質(zhì)性”的一面。但比較而言，蕭煜燾認(rèn)為，技術(shù)作為一個(gè)整體過程，它更多地應(yīng)該屬于社會(huì)人文現(xiàn)象。作為社會(huì)人文現(xiàn)象的技術(shù)，它與社會(huì)生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、政法倫理系統(tǒng)、文化意識(shí)系統(tǒng)密切相關(guān)。遺憾的是，蕭焜燾的關(guān)于“技術(shù)作為社會(huì)人文現(xiàn)象”的研究還沒有充分展現(xiàn)出來，我們只能敘述要點(diǎn)
在蕭焜燾看來，技術(shù)作為社會(huì)生產(chǎn)力的核心，決定生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)及其發(fā)展，它們的結(jié)合成為社會(huì)生產(chǎn)方式。生產(chǎn)方式作為核心與地理環(huán)境、社會(huì)人口構(gòu)成“社會(huì)存在”。社會(huì)存在是“社會(huì)性的物質(zhì)”，它作為社會(huì)精神現(xiàn)象、意識(shí)形態(tài)的客觀出發(fā)點(diǎn)。
技術(shù)作為生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)是生產(chǎn)勞動(dòng)的產(chǎn)物，它從屬于生產(chǎn)，進(jìn)而指導(dǎo)生產(chǎn)，最終變成了社會(huì)生產(chǎn)力的核心。作為社會(huì)生產(chǎn)力的核心的技術(shù)，深刻影響社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。
技術(shù)作為政法倫理系統(tǒng)的內(nèi)在因素。政法與倫理是社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)的意志的表現(xiàn)，政法是硬性的壓制手段，倫理為軟性的輿論手段。技術(shù)與政法倫理內(nèi)在相關(guān)，政法倫理可以越過經(jīng)濟(jì)障礙，促進(jìn)技術(shù);也可以不顧經(jīng)濟(jì)利益，遏制技術(shù)。
技術(shù)作為文化意識(shí)系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)物化為工具、產(chǎn)品，它類似于所謂“硬件”;技術(shù)作為人類經(jīng)驗(yàn)與智慧的凝聚，它類似于“軟件”。軟件型的技術(shù)屬于文化意識(shí)系統(tǒng)。技術(shù)作為一種文化現(xiàn)象，是一個(gè)時(shí)代的標(biāo)志，它反映一個(gè)社會(huì)的性質(zhì)以及進(jìn)步水平。技術(shù)作為一種意識(shí)形態(tài)，是人類主觀能動(dòng)性、行為目的性的體現(xiàn)，是實(shí)踐唯物主義的內(nèi)在實(shí)質(zhì)。
第三，技術(shù)自身的辯證運(yùn)動(dòng)思想。
蕭焜燾重視對(duì)技術(shù)自身的辯證運(yùn)動(dòng)的研究，他從邏輯和歷史兩個(gè)方面揭示了技術(shù)發(fā)展自身的辯證法。
技術(shù)過程包括兩個(gè)相互聯(lián)系的“圓圈形運(yùn)動(dòng)”。第一個(gè)圓圈是：“主體一手段一客體”的技術(shù)的客觀演化過程。主體運(yùn)用自己的體力與腦力，發(fā)動(dòng)和控制物質(zhì)手段，使其服從于主體的需要。在主體指揮下的物質(zhì)手段，作用于客體，使客體獲得改造，從而符合了主體的要求，達(dá)到主客體的統(tǒng)一。第二個(gè)圓圈是：“目的一手段一結(jié)果”的技術(shù)的主觀演化過程。目的是主觀愿望，結(jié)果是目的的實(shí)現(xiàn)。這個(gè)從目的到目的的實(shí)現(xiàn)的運(yùn)動(dòng)，既是手段又是中介。兩個(gè)圓圈從主客兩方面描述了技術(shù)的辯證運(yùn)動(dòng)的邏輯。
論文摘要：中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想，長期以來深受儒道互補(bǔ)的美學(xué)思想影響，表現(xiàn)的是人對(duì)富有哲理的智慧和境界的追求。儒家重心性問題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解；道家重心性問題的自然哲學(xué)解。儒道家入世與出世的“虛實(shí)結(jié)合”；殊途同歸的“天人合一”，共同開拓了深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。
中國傳統(tǒng)文化博大精深，歷史深淵，長期以來深受儒道互補(bǔ)的美學(xué)思想影響。講究人格：把自然理解為生命的統(tǒng)一體；人與自然的關(guān)系是天人合一；審美方式和追求重人的心理體驗(yàn)，這都是傳統(tǒng)文化所推崇的。中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想，受大的文化思想的影響，用獨(dú)特的、自然的形式，把美學(xué)思想滲透其中。儒家重心性問題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解，著重人際關(guān)系及人倫情感的聯(lián)系與溝通；道家重心性問題的自然哲學(xué)解，著重人心靈與自然的聯(lián)系與溝通。他們都關(guān)注于人文精神的發(fā)展，共同開拓了深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。
一、虛與實(shí)的結(jié)合
張世英認(rèn)為，“中國古代文化中，儒與道是其中的兩家兩派，但究其實(shí)質(zhì)，卻代表中華文化之一體中的“虛”與“實(shí)”兩個(gè)方面：儒家雖亦言境界，但主要講人倫道德的境界，是實(shí)；道家雖亦言人事，言實(shí)，但它著重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是講虛。”可以說，儒道兩家是人性之虛實(shí)兩面在文化方面的反映。
儒家的基本思想精神是仁。在《論語》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，從生命的角度看待與處理人倫、人際關(guān)系，蘊(yùn)涵著其美學(xué)精神。“仁是對(duì)人之生命的鐘愛，有一個(gè)人際之‘親’的結(jié)構(gòu)蘊(yùn)涵在其中，這結(jié)構(gòu)的骨骼’是等級(jí)性的‘禮’，而其‘血肉’是居于審美意義的親情，這也便是‘樂’。‘樂’是人之本在的在這個(gè)生命世界中的歡愉和喜悅，是生命本身所洋溢的喜劇性情調(diào)。”孔子把“樂”作為感染人情、陶冶人性以及培養(yǎng)“仁”的精神的最佳行為方式。他把音樂看作生活中重要的組成部分，并主張把音樂的活動(dòng)與人們的生活協(xié)調(diào)起來。孔子說：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何?”他提倡樂教，主張“游于藝”、“成于樂”，強(qiáng)調(diào)在詩、歌、舞的審美活動(dòng)中，獲得自由與愉悅，最終在“樂”中實(shí)現(xiàn)個(gè)人主觀修養(yǎng)的提升與全面發(fā)展。中國的傳統(tǒng)文化以倫理為本，決定了音樂的“陶冶功能”。上古周代，談“樂”就必然涉及“禮”，如《周禮》、《儀禮》等古籍文獻(xiàn)記載，古代雅樂中的樂舞用于吉禮，如人神、鬼神相通等重大典禮場(chǎng)面，詩樂與鄉(xiāng)樂用于嘉禮、賓禮和人際交往及親近的愉悅的儀式場(chǎng)面。禮樂思想的根本在于維護(hù)、鞏固社會(huì)既定秩序的和諧與穩(wěn)定。
“游于虛”乃道家思想所要求于審美意識(shí)的核心。“游”是一種精神之游，屬于心靈活動(dòng)的范疇，就必然決定它具有虛無性的特征。莊子所首創(chuàng)的道家思想和審美觀點(diǎn)之所以酷愛大自然之美，就在于一個(gè)“虛”字。莊子崇尚自然美，他的美學(xué)思想是“法天貴真”，即認(rèn)為音樂的本質(zhì)是“民之常性”，音樂要擺脫禮的束縛，合乎自然、合乎人的本性。音樂美的準(zhǔn)則是自然而不造作，樸索而不華飾。強(qiáng)調(diào)“言者所以在意，得意而忘言”、“心齋”、“坐忘”。要求審美主體忘掉自身、忘掉功利，超越個(gè)人的生理感官、擺脫個(gè)人之機(jī)心，用心靈去感受、體驗(yàn)、想象，從而達(dá)到與自然融為一體的自由審美境界。莊子對(duì)自然之樂倍加推崇，他把聲音分為三種：“人籟”、“地籟”、“天籟”，是指人為的樂音，風(fēng)吹草動(dòng)的聲音、完全自然的音響，這種音樂“聽不聞其聲，視之不風(fēng)其形，充滿天地，苞裹六極。”“游于虛”具有自然無為性，是一種完全超越時(shí)空、超越現(xiàn)實(shí)的自由精神狀態(tài)，這也是一種審美的境界。
儒家重視道德修養(yǎng)，直截地將人與人之間的關(guān)系問題作實(shí)在的政治、倫理的建構(gòu)，以積極入世的精神實(shí)現(xiàn)其自我慣常的道路；道家則主張修道、淡泊名利，心游于無窮。道家審美精神之“虛”與儒家之“實(shí)”相輔相成，是中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想之精髓。
二、天人合一的美學(xué)境界
“天人合一”是中國文化史上長期占主導(dǎo)地位的思想。儒家和道家是兩種不同類型的“天人合一”觀。儒家的“天”具有道德性，是人與“義理之天”、“道德之天”的合一；而道家的“天”則指的是自然，不具有道德含義，是人與自然意義之“天”的合一。
孟子是儒家“天人合一”的倡導(dǎo)者，他認(rèn)為，“人在于人心，盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”即包括封建倫理綱常等所有的道理都可以在人們的心中找到。努力挖掘自己的內(nèi)心世界，擴(kuò)充內(nèi)心固有的善端，理解了人的本質(zhì)特性，也就認(rèn)識(shí)了外在的天理。這樣的“窮理”，既是求知的方法，也是道德修養(yǎng)的方法。孟子繼承了孔子“仁”的文化思想精髓，他認(rèn)為“仁”是人生來就固有的，音樂可以陶冶人性，進(jìn)而規(guī)范人的行為、意識(shí)。他還要求“以德行樂”，用音樂來表現(xiàn)喜樂之情，宣揚(yáng)仁、義之德。茍子在“仁”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出了關(guān)于藝術(shù)審美標(biāo)準(zhǔn)的“中和”觀點(diǎn)。中和源于上古時(shí)期人們對(duì)宇宙萬物和諧統(tǒng)一的運(yùn)動(dòng)規(guī)律的認(rèn)識(shí)。后來人們認(rèn)識(shí)到，音樂中五聲、五律、八音的相濟(jì)相成，協(xié)調(diào)統(tǒng)一，就體現(xiàn)了天地之和，給人以美感。茍子提出中和之樂能給人以平靜安寧，喚起人們的仁愛之心，有利于協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系。中和是真善美的統(tǒng)一。孔子對(duì)音樂的要求是盡善盡美，美善統(tǒng)一，即中和之樂。“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也。”韶是舜樂，體現(xiàn)了舜的仁的精神，既仁中有樂，樂中有仁。因而，“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，日：‘不圖為樂之至于斯也’。”武是周武王之樂，含有發(fā)揚(yáng)征伐大業(yè)的意思，充滿了武力，雖然“盡美”，卻未能“盡善”。這種戰(zhàn)爭之樂是“仁”所排斥的。只有“樂而不，哀而不傷”合乎中的樂，才是盡善盡美的，而只有盡善盡美的中和之樂才能喚起人們自覺行仁的要求，才能把審美與藝術(shù)和政治教化聯(lián)系起來，達(dá)到孔子所追求的治國平天下和個(gè)體人格與人生自由的最高境界。
道家其根本在于自然之道，如老子所講：“人法地、地法天、天法道、道法自然”。(《老子》通行本25章)道家注重天人關(guān)系、即人與自然關(guān)系，主張人與自然存在著不可分割的聯(lián)系，相互影響，相互制約。人應(yīng)該順自然，與自然和諧相處。道家這種自然人文主義的精神特質(zhì)是指向?qū)Α暗馈焙弦?guī)律與合目的性的洞察與想往，洋溢著濃厚的人文情結(jié)。從中國傳統(tǒng)音樂存在的整體狀況來看，道家自然人文主義與音樂的關(guān)系主要顯示在中國傳統(tǒng)音樂與自然生命生態(tài)相統(tǒng)一的力量和意趣，箏曲《寒鴉戲水》前半部分的慢板節(jié)奏寫出寒鴉在岸上蹣跚的步態(tài)，憨態(tài)可掬，趣味盎然；后半部分的快板則寫出寒鴉們?cè)谒械幕顫娒艚荩瑹òl(fā)出旺盛的生機(jī)。中國的傳統(tǒng)音樂如中國水墨畫上空靈意境所顯示的自然圖景：千里山川、無垠天空、滾滾江濤、靜靜田園，是自然生命場(chǎng)、地理場(chǎng)、物理場(chǎng)所構(gòu)筑的宇宙生命能量的相互力動(dòng)，是天籟、地籟、人籟的合一。
儒家通過重視人格修養(yǎng)“與天地合其德”以達(dá)到天人合一，道家則是通過崇尚自然之天并把人復(fù)歸到天以達(dá)到天人合一，儒道兩家可謂殊途同歸。
張世英說：“審美意識(shí)正是一種天人合一的‘意境’、心境’或“隋境’。審美意識(shí)或意境即非單方面的境，亦非但方面的情或意，而是人與世界，天與人一氣流通、交融合一的結(jié)果。”這種審美精神乃是人生的最高境界。
關(guān)鍵詞：自然哲學(xué) 量子革命 系統(tǒng)辯證法
關(guān)于20世紀(jì)科學(xué)革命，有人說只須記住三件事：相對(duì)論、量子革命和混沌學(xué)（系統(tǒng)科學(xué)中最突出的新分支）。正是這三大科學(xué)革命為人類建構(gòu)全新的自然圖景（也就是新穎的自然哲學(xué)）作出了決定性的貢獻(xiàn)。這里所謂自然哲學(xué)是指人對(duì)自然的哲學(xué)反思。自然哲學(xué)的中心問題就是基于人與自然的關(guān)系來研究自然本體最一般的性質(zhì)和人類的世界圖景。
一
自然哲學(xué)在哲學(xué)史上有過兩個(gè)全盛時(shí)期（古希臘及近代機(jī)械論），只是在謝林、黑格爾之后衰落了。由于20世紀(jì)三大科學(xué)革命的強(qiáng)大影響，自然哲學(xué)正在當(dāng)代復(fù)興起來，這是十分令人鼓舞的。我們先從三大科學(xué)革命說起。
首先要提到的是相對(duì)論革命對(duì)改造人類世界圖景的貢獻(xiàn)。在1905年的狹義相對(duì)論中，時(shí)空性質(zhì)依賴于參照系等概念是對(duì)“觀察無關(guān)性”的經(jīng)典信念的初次沖擊；1915年的廣義相對(duì)論把引力場(chǎng)（它具有整體全息相關(guān)性）確立為新的“獨(dú)立的實(shí)在”，這是對(duì)牛頓的實(shí)體觀的又一次打擊。接著要論述的是量子革命，它比相對(duì)論革命更為深刻地改變著人類的世界圖景。因?yàn)?925年以后所創(chuàng)建的量子力學(xué)進(jìn)一步使笛卡兒與牛頓以來的主客絕對(duì)二分原則、實(shí)體主義原則乃至嚴(yán)格決定論原則都受到猛烈沖擊。最后要強(qiáng)調(diào)的是系統(tǒng)科學(xué)革命。20世紀(jì)中葉以來近半個(gè)世紀(jì)系統(tǒng)科學(xué)的蓬勃發(fā)展表明，從總體上說，系統(tǒng)自然觀集中體現(xiàn)了當(dāng)代自然圖景的精華，因此系統(tǒng)自然觀幾乎成了當(dāng)代自然科學(xué)的世界圖景的代名詞，貝塔朗菲稱之為“一種新的自然哲學(xué)”。20年代所出現(xiàn)的懷特海的“機(jī)體論哲學(xué)”則是這種自然哲學(xué)之先聲。
當(dāng)代的系統(tǒng)自然觀借助于維納的控制論(1949)、貝塔朗菲的一般系統(tǒng)論(1948)、普利高津的耗散結(jié)構(gòu)論(1969)和哈肯的協(xié)同學(xué)(1971)等理論復(fù)活了亞里士多德的機(jī)體論和內(nèi)在目的論的自然哲學(xué)。〔1〕控制論通過對(duì)“動(dòng)物（即生命系統(tǒng)）和機(jī)器（即非生命系統(tǒng)）的通用規(guī)律”的研究表明，自動(dòng)機(jī)器通過反饋調(diào)節(jié)機(jī)制可以表現(xiàn)出與神經(jīng)控制同樣的合目的性或規(guī)律。[1]維納在《控制論》中對(duì)牛頓的嚴(yán)格決定論進(jìn)行了深刻有力的批判，肯定了統(tǒng)計(jì)力學(xué)家吉布斯把偶然性引進(jìn)到科學(xué)中來的重大的方法論意義，并突破了目的論與機(jī)械論之間的兩極對(duì)立。莫諾在《偶然性與必然性——略論現(xiàn)代生物學(xué)的自然哲學(xué)》(1971)一書中，則用生物微觀控制論表明，借助于生物化學(xué)和分子生物學(xué)層次的反饋機(jī)制以及微觀-宏觀相互作用，完全偶然的基因突變最終可以納入物種進(jìn)化的必然軌道；耗散結(jié)構(gòu)論表明，在遠(yuǎn)離平衡態(tài)條件下開放系統(tǒng)可以通過非線性正反饋機(jī)制的作用表現(xiàn)出有序化和合目的性；協(xié)同學(xué)還進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)序參量是整個(gè)自組織過程的主宰如此等等。總之，所有這些自動(dòng)機(jī)器和自組織理論都表明，無須超自然的神力和神秘的“生命力”，自然系統(tǒng)也象自動(dòng)機(jī)一樣可以憑借內(nèi)在機(jī)制的作用呈現(xiàn)合目的性。從這個(gè)特定意義上說，認(rèn)為宇宙＝巨大的超級(jí)自動(dòng)機(jī)的“機(jī)械論”是對(duì)的，而非神學(xué)性的宇宙“內(nèi)在目的論”也是對(duì)的。從歷史上看，牛頓的機(jī)械論自然哲學(xué)是對(duì)亞里士多德的目的論自然哲學(xué)的否定。現(xiàn)在，我們的立足于系統(tǒng)科學(xué)的新自然哲學(xué)則應(yīng)看作一種“否定之否定”。它是對(duì)機(jī)械論與目的論自然哲學(xué)的更高的辯證綜合。
當(dāng)代自然哲學(xué)（它以系統(tǒng)自然觀及其系統(tǒng)辯證法為核心或靈魂）最有革命性的一個(gè)方面，也許表現(xiàn)在反嚴(yán)格決定論和對(duì)偶然性客觀意義的新認(rèn)識(shí)。直到現(xiàn)在為止，一般人都相信“近似決定論”：只要近似知道一個(gè)系統(tǒng)的運(yùn)行規(guī)律和初始條件就可以足夠好地計(jì)算出系統(tǒng)的近似行為。可是混沌學(xué)中著名的“蝴蝶效應(yīng)”，即系統(tǒng)演化進(jìn)程對(duì)初始條件的敏感依賴性，卻斷然否決了牛頓-拉普拉斯決定論的任何翻版（如“近似決定論”）的有效性。美國氣象學(xué)家洛侖茲在1961年發(fā)現(xiàn)，實(shí)際上長期天氣預(yù)報(bào)是不可能的。因?yàn)榧词箤?duì)于嚴(yán)格確定的氣象方程組，初始條件的小誤差，也會(huì)導(dǎo)致災(zāi)難性的后果。諸如珞珈山的蝴蝶拍拍翅膀那樣的初始小擾動(dòng)，經(jīng)由地球大氣系統(tǒng)中的逐級(jí)放大，最終可能在南美洲引起大風(fēng)暴。這種由決定論引出來的混沌，對(duì)經(jīng)典觀念的打擊是毀滅性的。混沌革命加強(qiáng)并深化了量子革命。
通過量子力學(xué)、分子生物學(xué)、協(xié)同學(xué)乃至混沌學(xué)的研究，現(xiàn)代科學(xué)家越來越認(rèn)識(shí)到，偶然性在自然界具有不容忽視的本體論地位，以及研究偶然性的內(nèi)在機(jī)制的重要性。為恩格斯贊同過的黑格爾關(guān)于“必然性自己規(guī)定自己為偶然性，……偶然性又寧可說是絕對(duì)的必然性”（〔2〕，第562—563頁）的辯證論斷，得到最新自然科學(xué)的支持。正如馬克斯·玻恩在《關(guān)于因果與機(jī)遇的自然哲學(xué)》(1951)中所注意到的，量子世界是由因果與機(jī)遇聯(lián)合統(tǒng)治的，其中機(jī)遇是有規(guī)則的。同樣，在哈肯的協(xié)同學(xué)演化方程（如福克-普朗克方程和郎之萬方程）中，決定論力項(xiàng)與隨機(jī)力項(xiàng)是共同起作用的。在混沌理論中，混沌本是由決定論規(guī)律引出的內(nèi)在的無序和不規(guī)則性，然而對(duì)混沌吸引子的相空間圖解研究卻表明，即使混沌也有精細(xì)結(jié)構(gòu)，其中機(jī)遇也是有規(guī)則的，偶然性與必然性相互作用的深層非線性機(jī)制是可以認(rèn)識(shí)的。從量子力學(xué)到系統(tǒng)科學(xué)的研究表明，概率統(tǒng)計(jì)定律是比嚴(yán)格決定論定律更好的認(rèn)識(shí)工具，但原有的“大數(shù)定律”與“統(tǒng)計(jì)平均值”等概念對(duì)于描述偶然性已經(jīng)顯得太粗糙了，非線性數(shù)學(xué)該出陣參戰(zhàn)了。因?yàn)槲ㄓ薪柚诜蔷€性數(shù)學(xué)才可能認(rèn)清偶然性起作用的深層結(jié)構(gòu)機(jī)制。
當(dāng)代自然哲學(xué)中的系統(tǒng)整體論思想也是相當(dāng)有革命性的。自從歐幾里得、阿基米德以來，“整體＝部分和”的公理已經(jīng)成為背景知識(shí)不可缺少的一部分。這一觀念也是牛頓的機(jī)械論自然哲學(xué)的一個(gè)基本要素（它與實(shí)體主義、還原主義相協(xié)調(diào)）。然而，一般系統(tǒng)論中的貝塔朗菲原理“整體不等于各部分簡單相加的總和”，卻斷然取消了歐幾里得的公理，以整體論取代了機(jī)械論的還原主義。量子力學(xué)中的全域相關(guān)性和粒子物理學(xué)中的新奇現(xiàn)象（“基本”粒子分割到一定限度，將出現(xiàn)“部分大于整體”的佯謬）以及生態(tài)系統(tǒng)的整體關(guān)聯(lián)性（卡普拉《轉(zhuǎn)折點(diǎn)》，1989）都支持貝塔朗菲的系統(tǒng)整體觀。
總之，以現(xiàn)代物理學(xué)與系統(tǒng)科學(xué)為代表的當(dāng)代科學(xué)革命已經(jīng)引起了人類自然圖景的根本變革，人們有理由期待一種浸透著量子力學(xué)辯證法和系統(tǒng)科學(xué)辯證法精神的全新的自然哲學(xué)的出現(xiàn)。
二
現(xiàn)在我們轉(zhuǎn)入當(dāng)代自然哲學(xué)的主要疑難及其可能解法的討論。
鑒于機(jī)械論自然哲學(xué)所遇到的困難，當(dāng)代自然哲學(xué)所要討論的主要問題可以歸結(jié)如下：1.自然本體的性質(zhì)問題。物理實(shí)在究竟是孤立的實(shí)體還是依賴于系統(tǒng)場(chǎng)境的存在？“潛在”是否也是物理實(shí)在的基本形態(tài)之一？究竟是否存在終極實(shí)在？2.物理實(shí)在所遵循的規(guī)律究竟是決定論還是非決定論的？自然系統(tǒng)究竟是必然性還是偶然性所支配的？偶然性應(yīng)當(dāng)具有怎么樣的本體論地位（是否應(yīng)當(dāng)有）？3.所謂“觀察者侵入物理事件”的實(shí)質(zhì)是什么？主客二分的合理界限是什么？4.系統(tǒng)整體論與還原主義孰是孰非？5.目的論的新解釋問題。自然系統(tǒng)本身能有目的性嗎？能代替上帝作為選擇主體的地位嗎？目的論是否真與機(jī)械論勢(shì)不兩立？它又如何與神學(xué)劃清界線？下面我們將依次詳細(xì)分析這些問題：
1.自然本體或物理實(shí)在的性質(zhì)問題。
牛頓機(jī)械論自然哲學(xué)的本體論或?qū)嵲谟^的要害就在于實(shí)體主義。一切物理實(shí)在被認(rèn)為都有實(shí)體性、實(shí)存性，自然被等同于實(shí)體的集合（簡單相加的總和），一種在絕對(duì)空間構(gòu)架中的機(jī)械性的存在物。然而，在新的原子科學(xué)中，從前認(rèn)為不容置疑的“實(shí)體實(shí)存”原則已經(jīng)失效。明確的電子“軌道”或光子“路徑”等經(jīng)典性觀念在量子力學(xué)中是不允許的。電子實(shí)際上以“電子云”方式存在著，它并沒有絕對(duì)分明的輪廓，而且只是或然地顯現(xiàn)出來。如“測(cè)不準(zhǔn)關(guān)系”所要求的，電子的位置與相應(yīng)的動(dòng)量具有天生的不確定性，決不可能同時(shí)有確定的值，因而人們決不可能同時(shí)測(cè)量到其確定的值。所有這些事實(shí)，如果從牛頓的經(jīng)典本體論的眼光來看簡直是不可理解的，因?yàn)椤皾撛谛浴庇^念完全沒有地位。
實(shí)際上，現(xiàn)代物理學(xué)家海森伯在批判牛頓機(jī)械論實(shí)在觀的基礎(chǔ)上，確實(shí)發(fā)展了一種全新的、更廣義的“潛在”實(shí)在觀。他根據(jù)量子力學(xué)事實(shí)總結(jié)出，潛在是介于可能與現(xiàn)實(shí)之間的物理實(shí)在的新型式，它被認(rèn)為特別適用于微觀客體。海森伯尖銳地指出：“在量子論中顯示的實(shí)在概念的變化，并不是過去的簡單的繼續(xù)，而卻象是現(xiàn)代科學(xué)結(jié)構(gòu)的真正破裂。”（〔3〕，第2頁）“幾率波的概念是牛頓以來理論物理學(xué)中全新的東西。……它是亞里士多德哲學(xué)中‘潛在’(potentia)這個(gè)老概念的定量表述。它引入了某種介乎實(shí)際的事件和事件的觀念之間的東西，這是正好介乎可能性和實(shí)在性之間的一種新奇的物理實(shí)在。”（〔3〕，第11頁）“事件并不一定是確定的，而是可能發(fā)生或傾向于發(fā)生的事情便構(gòu)成了宇宙中的實(shí)在”。（〔4〕，第177頁）
總之，海森伯認(rèn)為量子理論意味著實(shí)在觀念的革命，牛頓機(jī)械論的實(shí)在觀念已經(jīng)失效。他舉例說，幾率波、量子態(tài)、電子軌道等都與統(tǒng)計(jì)期望值相關(guān)聯(lián)，表示傾向性的、潛在的物理實(shí)在，這是物理實(shí)在的新形式。
現(xiàn)代粒子物理學(xué)的新假說把潛在性觀念發(fā)展到海森伯本人始料所不及的程度。喬弗利·丘(Geoffrey Chew)著名的粒子靴絆學(xué)說[2]，斷然否定了終極實(shí)體的可能性，揭示了自然本體的自助的、生成的本性。按照我的看法，它使系統(tǒng)實(shí)在論與系統(tǒng)辯證法完全本體論化了！由于任何粒子都可以充當(dāng)基礎(chǔ)粒子，用以構(gòu)成其他粒子，因此說穿了沒有任何一種粒子是真正的“基本粒子”，這就是所謂“基本粒子并不基本”。從根本上說，自然界不可能還原到任何一種或幾種終極的實(shí)體。說一個(gè)質(zhì)子可以由中子和π介子所構(gòu)成，或者說它是由Λ超子和K介子所構(gòu)成，或者說它是由兩個(gè)核子和一個(gè)反核子所構(gòu)成，甚至說是由場(chǎng)的連續(xù)質(zhì)所構(gòu)成。所有這一切可能性是同樣真實(shí)地存在的。應(yīng)當(dāng)說，所有這些陳述都同樣地正確又同樣地不完善。因?yàn)檎鎸?shí)世界等于所有這些潛在的“可能世界”互相疊加的總和。借用日本物理學(xué)家武谷三男的話來說：“作為終極要素的實(shí)體——基本粒子本身也是相互流動(dòng)地相互轉(zhuǎn)化的。這件革了以前的物質(zhì)觀，顯示了辯證邏輯的正確性。”（〔5〕，第28頁）
我們的進(jìn)一步的問題是：作為自然本體的物理實(shí)在究竟是否可以歸結(jié)為互相孤立的實(shí)體？還是從本質(zhì)上說只能是依賴系統(tǒng)場(chǎng)境的整體全息相關(guān)的存在？在對(duì)著名的EPR假想[3]的實(shí)驗(yàn)檢驗(yàn)中所表現(xiàn)出來的量子關(guān)聯(lián)（即遠(yuǎn)距粒子之間的整體相關(guān)性）很好地回答了這一問題。正如美國科學(xué)哲學(xué)家西莫尼(A.Shimony)所指出：“我們生活在一個(gè)實(shí)驗(yàn)結(jié)果正在開始闡明哲學(xué)問題的非凡時(shí)代”。而今最新實(shí)驗(yàn)結(jié)果表明，兩個(gè)相隔幾米且又沒有彼此傳遞信息機(jī)制的實(shí)體可能被相互糾結(jié)在一起，即它們的行為可以有極顯著的相關(guān)性，以致對(duì)其中一個(gè)實(shí)體進(jìn)行測(cè)量將瞬時(shí)地影響到另一個(gè)實(shí)體的測(cè)量結(jié)果。這個(gè)新奇的實(shí)驗(yàn)結(jié)果斷然否定了愛因斯坦等人(EPR)的預(yù)設(shè)（即“空間上遠(yuǎn)隔的客體的實(shí)在狀態(tài)必定是彼此獨(dú)立的”），卻符合量子力學(xué)的系統(tǒng)整體觀。正如玻爾所注意到的，量子現(xiàn)象是作為整體而存在的，其中所反映出來的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是不可消解的。量子現(xiàn)象的整體性不允許人們對(duì)它作機(jī)械的切割并把這種切割物認(rèn)作它自身。因此我們有理由說，量子力學(xué)的整體實(shí)在觀是與系統(tǒng)整體觀相通的，量子辯證法與系統(tǒng)辯證法相互滲透，量子革命與系統(tǒng)科學(xué)革命相互支持。因此，作為科學(xué)革命的結(jié)晶，新自然哲學(xué)主張，物理實(shí)在的部分性質(zhì)取決于整體，取決于系統(tǒng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從根本上說，自然本體是整體全息相關(guān)的存在。
2.決定論與非決定論疑難，偶然性的本體論地位問題。
從前認(rèn)為不容置疑的機(jī)械論自然哲學(xué)的“嚴(yán)格決定論”預(yù)設(shè)，如今在新的原子科學(xué)中也已經(jīng)失效。人們向來認(rèn)為，自然科學(xué)和“自然科學(xué)唯物主義”有一個(gè)不可動(dòng)搖的支柱：這就是嚴(yán)格決定論。對(duì)自然科學(xué)的這種見解，最典型地表現(xiàn)在拉普拉斯杜撰的那個(gè)精靈故事中，據(jù)說這個(gè)精靈（超智慧者）知道世界現(xiàn)況的一切決定因素，因而能夠無歧義地得出世界在過去或未來的其他一切狀態(tài)。這個(gè)被后人稱作“拉普拉斯妖”的理想實(shí)驗(yàn)正是嚴(yán)格決定論的化身。可是，現(xiàn)在在微觀領(lǐng)域里發(fā)現(xiàn)了與這種嚴(yán)格決定論原則相違背的種種反常事實(shí)。簡略地說，熱學(xué)與分子物理學(xué)的研究表明，氣體分子運(yùn)動(dòng)是包含不確定性的自然進(jìn)程，由于初始條件捉摸不定，單個(gè)分子的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)成為純粹的偶然事件。分子運(yùn)動(dòng)論乃至統(tǒng)計(jì)力學(xué)的建立表明，概率統(tǒng)計(jì)定律也是自然描述不可缺少的一種基本形式。
強(qiáng)調(diào)概率統(tǒng)計(jì)定律重要性的科學(xué)思想反映到自然哲學(xué)中去，就成為“統(tǒng)計(jì)決定論”。其要旨可概括如下：對(duì)于一些包含不確定性的自然過程，雖然嚴(yán)格決定論不能直接應(yīng)用，但若應(yīng)用統(tǒng)計(jì)方法研究大量單個(gè)偶然事件的平均行為，卻可以找出明顯的統(tǒng)計(jì)規(guī)律性。換句話說，這些自然過程在統(tǒng)計(jì)平均意義上仍是決定論性的。這是決定論的弱化形式之一。
統(tǒng)計(jì)決定論的科學(xué)基礎(chǔ)在于經(jīng)典統(tǒng)計(jì)力學(xué)。統(tǒng)計(jì)力學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)則在于，認(rèn)為盡管大量分子的集團(tuán)行為滿足統(tǒng)計(jì)規(guī)律，但從底層基礎(chǔ)而言，單個(gè)分子（單個(gè)過程）仍遵守牛頓定律，滿足嚴(yán)格決定論。這樣，統(tǒng)計(jì)決定論并不把不確定性歸因于基礎(chǔ)規(guī)律的不同，而是把它歸因于初始條件的難以捉摸（即人類知識(shí)的不完備性）。因此，統(tǒng)計(jì)決定論只是嚴(yán)格決定論的補(bǔ)充形式。
然而，將概率統(tǒng)計(jì)觀點(diǎn)真正貫徹到底，最終導(dǎo)致量子物理學(xué)的興起，而測(cè)不準(zhǔn)關(guān)系的發(fā)現(xiàn)則使嚴(yán)格決定論淪為無意義的空想。
在現(xiàn)代科學(xué)家中第一個(gè)對(duì)“非完全決定論”（即under-determinism，這個(gè)詞的不恰當(dāng)?shù)奶娲~是indeterminism，即非決定論）有十分清醒認(rèn)識(shí)的是哥廷根學(xué)派的馬克斯·玻恩。他在名著《關(guān)于因果和機(jī)遇的自然哲學(xué)》中對(duì)非完全決定論作了比其他量子物理學(xué)家（如玻爾、海森伯等）更為系統(tǒng)和透徹的分析。通過對(duì)玻恩文本的適當(dāng)解釋、調(diào)整與轉(zhuǎn)譯，我們可以提煉出對(duì)當(dāng)代自然哲學(xué)極有價(jià)值的內(nèi)容和決定論／非決定論問題的辯證解。〔7〕
非完全決定論的最主要或最有特色的一種表現(xiàn)形式，是與量子力學(xué)相應(yīng)的概率決定論。其要點(diǎn)如下：(1)單個(gè)（量子）過程內(nèi)在地是幾率性的、非決定性質(zhì)的；(2)“自然界同時(shí)受到因果律和機(jī)遇律的某種混合方式的支配。”（〔8〕，第9頁）(3)機(jī)遇律是自然律的終極形式，偶然性有規(guī)則，“它們是用數(shù)學(xué)上的概率論表述出來的。”（〔8〕，第7頁）
關(guān)于自然界究竟是由必然性還是偶然性所支配的，是決定論性還是非決定論性的那個(gè)爭論，波普有一個(gè)著名的比喻：“云和鐘”。“云”就是天上的云，代表極端不確定性，它非常不規(guī)則、毫無秩序又有點(diǎn)難以預(yù)測(cè)；“鐘”就是家家都有的時(shí)鐘，代表高度的確定性，它非常有規(guī)則、有秩序又是高度可預(yù)測(cè)的。這是兩個(gè)不同的極端，一端變化莫測(cè)，另一端高度精確。一般的自然事物往往處在這兩個(gè)極端之間。波普用“所有的云都是鐘”（當(dāng)然也可以說“所有自然事物都是鐘”）表示決定論，用“所有的鐘都是云”（當(dāng)然也可以說“所有自然事物都是云”）表示非決定論。波普終于認(rèn)識(shí)到，人類理性需要的是“處于完全的偶然性和完全的決定論之間的某種中間物，即處于完全的云和完善的鐘之間的某種中間物。”（〔6〕，第239—240頁）這種完全的偶然論（非決定論）和完全的決定論的中間物，我們可以恰當(dāng)?shù)胤Q作“非完全決定論”，它意味著對(duì)偶然性與必然性、因果與機(jī)遇的某種辯證綜合，這就是當(dāng)代自然哲學(xué)對(duì)這一爭論所作的正確解。以上我們是借用M.玻恩與波普的話，經(jīng)校正、轉(zhuǎn)譯納入自己的概念框架，并用以闡發(fā)自己的“非完全決定論”觀點(diǎn)。〔7〕
現(xiàn)代生物學(xué)和生物微觀控制論也為非完全決定論提供新的佐證。莫諾在其名著《偶然性與必然性（略論現(xiàn)代生物學(xué)的自然哲學(xué)）》中，從分子生物學(xué)的材料出發(fā)，有力地抨擊了嚴(yán)格決定論，并為恢復(fù)偶然性在自然哲學(xué)中的本體論地位付出極大的努力。莫諾是這樣說的：
當(dāng)偶然事件——因?yàn)樗偸仟?dú)一無二的，所以本質(zhì)上是無法預(yù)測(cè)的——一旦摻入了DNA的結(jié)構(gòu)之中，就會(huì)被機(jī)械而忠實(shí)地進(jìn)行復(fù)制和轉(zhuǎn)錄，……從純粹偶然性的范圍中被延伸出來以后，偶然性事件也就進(jìn)入了必然性的范圍，進(jìn)入了相互排斥、不可調(diào)和的確定性的范圍了。因?yàn)樽匀贿x擇就是在宏觀水平上、在生物體的水平上起作用的。自然選擇能夠獨(dú)自從一個(gè)噪聲源泉中譜寫出生物界的全部樂曲。（著重號(hào)為引者所加）（〔9〕，第88頁）
莫諾這段話應(yīng)當(dāng)看作關(guān)于生物自然界的非完全決定論，關(guān)于極小幾率的偶然事件向極嚴(yán)格規(guī)律轉(zhuǎn)化過程的生動(dòng)說明。特別是最后那句話是說明生物界的偶然性與必然性的相互聯(lián)系、相互作用方式的絕妙比喻。當(dāng)然，由于莫諾有時(shí)十分不恰當(dāng)?shù)貙?yán)格決定論與辯證唯物論混為一談，應(yīng)當(dāng)注意他的言論本身具有兩重性。（〔10〕，第324頁）
非完全決定論的內(nèi)容還由于系統(tǒng)科學(xué)的興起而得到了進(jìn)一步豐富和加強(qiáng)。有人因之稱作系統(tǒng)決定論。其要旨可概括如下：
一般的自然界的復(fù)雜系統(tǒng)（在自然哲學(xué)中姑且撇開社會(huì)系統(tǒng)），不能由它的構(gòu)成要素和子系統(tǒng)通過簡單相加和線性因果鏈無歧義地決定其整體功能和行為。但系統(tǒng)的存在與演化仍有相當(dāng)確定的規(guī)律可循，機(jī)遇與因果共同決定著系統(tǒng)的存在和發(fā)展，因而系統(tǒng)在整體上仍有決定性。
具體地說，系統(tǒng)演化的主要機(jī)理就在于機(jī)遇性漲落、反饋和非線性作用。人們常喜歡將借助于系統(tǒng)科學(xué)特有的資料所認(rèn)識(shí)的辯證法，稱作“系統(tǒng)辯證法”。系統(tǒng)科學(xué)從自己的角度闡明了因果與機(jī)遇、決定性與隨機(jī)性的辯證法：自組織系統(tǒng)作為遠(yuǎn)離平衡態(tài)的開放系統(tǒng)，以偶然的隨機(jī)的漲落為誘導(dǎo)，通過正反饋和非線性放大，某一漲落在矛盾競爭之中取得支配地位，成為序參量，于是使系統(tǒng)的演化納入必然的軌道，建立時(shí)空、功能上的新的有序狀態(tài)。系統(tǒng)辯證法與矛盾辯證法在自組織動(dòng)力學(xué)機(jī)制的解釋上是高度一致的：當(dāng)自組織系統(tǒng)處于不穩(wěn)定點(diǎn)時(shí)，系統(tǒng)內(nèi)部矛盾全面展開并有所激化，與各種子系統(tǒng)及其要素的局部耦合關(guān)系和運(yùn)動(dòng)特性相聯(lián)系的模式和參量都異常活躍，各種參量的漲落此起彼伏，它們都蘊(yùn)含著一定的結(jié)構(gòu)與組織的胚芽，為了建立自己的獨(dú)立模式并爭奪對(duì)全局的支配權(quán)，它們之間進(jìn)行激烈的競爭與對(duì)抗，時(shí)而“又聯(lián)合又斗爭”，最后才選拔出作為主導(dǎo)模式的序參量。非完全決定論在協(xié)同學(xué)的描述系統(tǒng)演化的數(shù)學(xué)方程中也得到反映。如郎之萬方程（描述布朗運(yùn)動(dòng)的）和福克-普朗克方程中，概率論描述與因果性描述共處于一體，隨機(jī)作用項(xiàng)與決定論作用項(xiàng)被綜合在一起，偶然性與必然性因子被綜合在一起。從自然哲學(xué)看，它們體現(xiàn)了機(jī)遇律與因果律的辯證綜合。
3.物理事件與觀察的關(guān)系、主體-客體相互作用問題。
從前認(rèn)為不容置疑的“客觀事件與任何觀測(cè)無關(guān)”的自然哲學(xué)信條，如今在新的原子科學(xué)中同樣也正在失效。正如海森伯所指出，經(jīng)典物理學(xué)的真正核心，也就是物理事件在時(shí)間、空間上的客觀進(jìn)程與任何觀測(cè)無關(guān)的信念，由于許多量子實(shí)驗(yàn)的發(fā)現(xiàn)而受到?jīng)_擊。而現(xiàn)代物理學(xué)的真正力量就存在于自然界為我們提供的那些新的思想方法之中。因此，再指望用新實(shí)驗(yàn)去發(fā)現(xiàn)與觀測(cè)無關(guān)的“純客觀事件”或不依賴于觀察者和相關(guān)參照系的“絕對(duì)時(shí)間”，就無異于指望極地探險(xiǎn)家在南極圈尚未勘查過的地方會(huì)發(fā)現(xiàn)“世界盡頭”，那只能是不切實(shí)際的幻想。（〔4〕，第4頁和第9頁）對(duì)原子、電子那樣的客體的任何一次射線照射或觀測(cè)都足以破壞其初始狀態(tài)，而且由于或然性和不可逆性，這種狀態(tài)不可恢復(fù)。
玻爾為量子力學(xué)所作的“互補(bǔ)性詮釋”中一個(gè)最基本的思想是：觀察者（主體）與被觀察者（客體）之間的嚴(yán)格劃界是不可能的，因?yàn)樵趯?shí)際過程中兩者處在緊密相連的相互作用之中。無論是純粹的“主體”即可以）“無干擾”地進(jìn)行觀察的觀察者）或是純粹的“客體”（可以絕對(duì)隔絕外界作用而界定被觀察系統(tǒng)的孤立狀態(tài)）概念都只是經(jīng)典物理學(xué)所作的理想化，而這兩種理想化既是相互補(bǔ)充又是相互排斥的。〔11〕這就是玻爾著名的“我們既是觀眾（觀察者），又是演員（被觀察者）”辯證論斷的真實(shí)含義。
實(shí)際上，從當(dāng)代自然哲學(xué)的眼光看，這是很自然的：人（觀察者）本來就是自然（被觀察者）不可分割的一部分，我們只能用一種內(nèi)在化的眼光來看待自然，而不可能象上帝那樣用完全超脫的外在化眼光看自然，這就是問題的癥結(jié)所在。
正如羅森菲爾德所指出，所謂“觀察者介入原子事件進(jìn)程”的局勢(shì)，容易產(chǎn)生科學(xué)事實(shí)的客觀性被敗壞的假象，因此我們必須與機(jī)械論和不可救藥的唯心主義劃清界線。羅森菲爾德本人正是以辯證法為武器在與機(jī)械論和唯心主義劃界的過程中闡明了觀察者與物理事件的辯證關(guān)系的客觀性質(zhì)。（〔12〕，第140頁）海森伯說得很分明：“量子論并不包含真正的主觀特征，它并不引進(jìn)物理學(xué)家的精神作為原子事件的一部分”。（〔3〕，第22頁）可見，“客體行為與觀測(cè)有關(guān)”原則并不意味著我們可以拋棄客觀實(shí)在而接受主觀主義。
4.系統(tǒng)整體實(shí)在觀問題。在闡述以上各個(gè)問題的過程中，我們實(shí)際上已經(jīng)闡明了整體實(shí)在觀的基本觀點(diǎn)：“整體不同于各部分機(jī)械相加的總和”。自然本體是依賴于系統(tǒng)場(chǎng)境的存在、處在相對(duì)相關(guān)中的存在，是整體全息相關(guān)的實(shí)在。正如D.玻姆所指出的，按照量子概念，世界是作為統(tǒng)一的不可分割的整體而存在的，其中即使是每個(gè)部分內(nèi)在的性質(zhì)（波或粒子）也在一定程度上依賴于場(chǎng)境。其實(shí)，人本身就是自然的產(chǎn)物，自然不可分割的一部分，人只能作為參與者并在相互作用過程中用內(nèi)在化的觀點(diǎn)來理解自然本體。只是在系統(tǒng)及其諸要素之間的相互作用可以忽視的情況下，還原主義才是近似地有效的。
5.自然本體目的性的（自組織解釋）問題。簡單地說，當(dāng)代自然哲學(xué)的目的論觀是亞里士多德內(nèi)在目的論的復(fù)活和發(fā)展，是現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)目的論觀的升華。宇宙象是一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的整體，自然系統(tǒng)（包括生命系統(tǒng)和非生命自組織系統(tǒng)）的結(jié)構(gòu)、功能和演化過程的合目的性可以通過自然本身的自組織機(jī)制的作用得到合理解釋。〔1〕
例如，自然選擇的實(shí)質(zhì)問題是由生物哲學(xué)所提出的一個(gè)重要問題。按照生物控制論的初步解答，關(guān)于生物進(jìn)化的自然選擇機(jī)制實(shí)質(zhì)上就是一種以偶然的突變?yōu)樗夭模ㄟ^反饋調(diào)節(jié)的最優(yōu)化控制機(jī)制。艾根的超循環(huán)理論則進(jìn)一步明確，在大分子的自組織階段，在生化反應(yīng)的超循環(huán)中選擇價(jià)值高的突變不斷通過過濾和正反饋放大，形成功能性的組織，強(qiáng)化、優(yōu)化并向更高水平進(jìn)化。這里，一方面自然選擇表現(xiàn)為自然本身的純物質(zhì)性的有規(guī)則的相互作用過程，但它不同于牛頓的機(jī)械因果性模式，因?yàn)槠渲型蛔兣c選擇機(jī)制、機(jī)遇與因果是辯證地聯(lián)合起作用的；另一方面，盡管它排除了自然神力的干預(yù)，卻仍然是合目的性的過程，因?yàn)樗凶砸龑?dǎo)的、自動(dòng)調(diào)節(jié)的功能（使物種或分子擬種適應(yīng)環(huán)境）。這樣，按系統(tǒng)辯證法重新解釋過的合理的目的論又能與神學(xué)劃清界線。
三
正如我們已經(jīng)看到的，20世紀(jì)早期的相對(duì)論量子論革命向統(tǒng)治思想界長達(dá)二三百年之久的機(jī)械論自然哲學(xué)，提出了全面的詰難和挑戰(zhàn)，并給予毀滅性的打擊。當(dāng)代自然哲學(xué)正是在克服舊自然哲學(xué)的危機(jī)，在回答新興自然科學(xué)所提出的詰難和挑戰(zhàn)的過程中逐步建立起來的。20世紀(jì)中葉以來以系統(tǒng)科學(xué)群為代表的新興科學(xué)的迅速發(fā)展，豐富了當(dāng)代自然哲學(xué)的內(nèi)涵，加速了人類自然圖景革新的步伐。
總起來說，當(dāng)代自然哲學(xué)的核心觀點(diǎn)，可以簡要地重新概括如下：
1.自然本體是依賴于系統(tǒng)場(chǎng)境的、在關(guān)系中生成的、流動(dòng)的實(shí)在，作為孤立實(shí)體的終極實(shí)在根本不存在，“潛在”是物理實(shí)在的一種新形式；2.自然系統(tǒng)遵循非完全決定論（即決定論與非決定論的中間物），它是由因果與機(jī)遇聯(lián)合統(tǒng)治的，此兩者互斥又互補(bǔ)。偶然性的本體論地位是：它是自然本體本質(zhì)中的一個(gè)規(guī)定、一個(gè)方面和一個(gè)要素。偶然性存在精細(xì)的非線性作用機(jī)制（由混沌革命所發(fā)現(xiàn)！）。3.物理事件與觀測(cè)有關(guān)，人作為自然系統(tǒng)的一分子只能用參與者的身分和內(nèi)在化的觀點(diǎn)來觀察自然，絕對(duì)的主客二分只是不切實(shí)際的幻想；4.系統(tǒng)整體觀在總體上比還原主義更為合理，不過為了進(jìn)行精細(xì)的研究，有節(jié)制的還原主義仍是必不可少的和有啟發(fā)力的，兩者其實(shí)是互斥又互補(bǔ)的。5.自然系統(tǒng)的合目的性可以按自組織觀點(diǎn)得到最合理的解釋，目的論與機(jī)械論也是互斥又互補(bǔ)的。
最后，我們所要強(qiáng)調(diào)的是偶然性的恰當(dāng)?shù)谋倔w論地位問題。迄今仍有不少讀者受過時(shí)的哲學(xué)教科書的影響，把偶然性當(dāng)作一種外在的、主觀的、局部的、非本質(zhì)的和不穩(wěn)定的或暫時(shí)的東西。其實(shí)這種看法有違辯證法的本意，可以毫不客氣地說它屬于機(jī)械論的范疇。通過對(duì)量子辯證法與系統(tǒng)辯證法的研究，我們可以十分有把握地說：機(jī)遇或偶然性在本體論中恰恰是一種內(nèi)在的、固有的、普遍的、本質(zhì)的和永久性的成分。借用列寧論“假象”的話來說，偶然性是“本質(zhì)的一個(gè)規(guī)定、一個(gè)方面和一個(gè)環(huán)節(jié)”，是“本質(zhì)自身在自身中的表現(xiàn)”。機(jī)遇與偶然性是客觀的并且具有自己的非常獨(dú)特的規(guī)律。在新自然哲學(xué)中，我們不能再滿足于把偶然性看作必然性的“補(bǔ)充形式”的外在化理解，而要比以往任何時(shí)候都更加清醒地認(rèn)識(shí)到，機(jī)遇與因果相互聯(lián)結(jié)、相互滲透，辯證地融為一體。在非完全決定論中，偶然性恢復(fù)了它本來應(yīng)有的本體論地位，機(jī)遇與因果，偶然性與必然性以幾率或統(tǒng)計(jì)性乃至“混沌吸引子”為中介辯證地聯(lián)結(jié)在一起。在相空間中混沌吸引子的精巧的無窮嵌套的自相似結(jié)構(gòu)，精確而形象地展示出系統(tǒng)演化過程中機(jī)遇與因果如何聯(lián)合起作用的深層非線性機(jī)制，進(jìn)一步豐富了對(duì)自然本體辯證內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)。
應(yīng)當(dāng)說，這是量子辯證法與系統(tǒng)辯證法對(duì)矛盾辯證法的一項(xiàng)貢獻(xiàn)，它們本應(yīng)是相得益彰的。
參考文獻(xiàn)
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〔11〕桂來權(quán)《析量子力學(xué)中的辯證法思想—玻爾互補(bǔ)性構(gòu)架之真諦》，載“哲學(xué)研究”1994(10)。
〔12〕羅森菲爾德：《量子革命》商務(wù)印書館1991年版。
注釋：
[1]正是在這一意義上，梁實(shí)秋在《遠(yuǎn)東英漢大辭典》中，將控制論(cybernetics)譯作神經(jīng)機(jī)械學(xué)。
關(guān)鍵詞：差異根源 本體論 基本問題
眾所周知，在西方中，一直存在著“青年馬克思和晚年馬克思對(duì)立論”、“馬克思和恩格斯對(duì)立論”、“馬克思和對(duì)立論”三個(gè)教條。他們中的許多人都對(duì)恩格斯的自然辯證法持否定態(tài)度，他們認(rèn)為恩格斯把辯證法本體論化，建立自然辯證法理論，是“背叛了馬克思”，“徹底摧毀了哲學(xué)”。他們提出馬克思的主導(dǎo)思想是“人類中心論”，而恩格斯則主張“自然主義進(jìn)化論”和“實(shí)證主義”。 而中國學(xué)者則長期堅(jiān)持馬克思和恩格斯“一致論”的觀點(diǎn)，而對(duì)西方馬克思學(xué)采取批判態(tài)度。
但其實(shí)仔細(xì)想想就可以明白這兩種思想都是走了一種極端，西方學(xué)者是認(rèn)為馬恩是絕對(duì)對(duì)立，有統(tǒng)一的一面，而中國學(xué)者則是相反，認(rèn)為二者是絕對(duì)統(tǒng)一，有對(duì)立的一面。準(zhǔn)確來說，其實(shí)這兩種思想都是在各自的政治背景下做出來為政治所服務(wù)的理論。
馬克思恩格斯之間并不是有差異，而差異的根源就在于二者在本體論思想上的不同。因?yàn)楸倔w論是認(rèn)識(shí)論的前提和出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)識(shí)論中總是滲透和貫穿著本體論。認(rèn)識(shí)論是不能脫離本體論的，所以二者本體論上的差異就導(dǎo)致了他們?cè)谄渌矫娴牟町悺?/p>
恩格斯在1886年初寫的《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。”他進(jìn)一步指出：“這個(gè)問題，只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提出來，才獲得了它的完全的意義。”思維和存在的關(guān)系問題，以尖銳的形式針對(duì)著教會(huì)提了出來：世界是神創(chuàng)造的呢，還是從來就有的？近代哲學(xué)家依照如何回答世界的本原而分成了兩大陣營，“凡是斷定精神對(duì)自然界來說是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)始說的人，組成唯心主義陣營。凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派。”
思維與存在問題的提出，為區(qū)分唯物主義和唯心主義兩種對(duì)立的哲學(xué)體系、哲學(xué)派別以及對(duì)它們的客觀評(píng)價(jià)提供了正確的標(biāo)準(zhǔn)，指導(dǎo)人們掌握哲學(xué)發(fā)展的普遍規(guī)律，具有重要的意義。
而馬克思的哲學(xué)著作并有專門涉及這一方面的內(nèi)容，馬克思的著作中確實(shí)是貫穿著唯物主義的思想，但是他并有專門去討論思維與存在的關(guān)系問題，馬克思的哲學(xué)始終專注于人，對(duì)于人類不在場(chǎng)的最早的世界本源問題，馬克思似乎并不感興趣。馬克思早在1841年4月的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》中，就以探討哲學(xué)與世界的關(guān)系問題、哲學(xué)世界化和世界哲學(xué)化問題為己任，而對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論問題和認(rèn)識(shí)論問題不屑一顧。文章中，馬克思深刻地分析了人與自然、自我意識(shí)與客觀現(xiàn)實(shí)、哲學(xué)和世界的辯證關(guān)系，早在這個(gè)時(shí)候，馬克思已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)形而上學(xué)必然導(dǎo)致 “哲學(xué)同世界的一種顛倒關(guān)系和敵對(duì)的分裂”，指出：“那個(gè)起初表現(xiàn)為哲學(xué)同世界的一種顛倒關(guān)系和敵對(duì)的分裂的東西，后來就成為個(gè)別的哲學(xué)的自我意識(shí)本身中的一種分裂，而最后便表現(xiàn)為哲學(xué)的一種外部分裂和二重化，表現(xiàn)為兩個(gè)對(duì)立的哲學(xué)派別。”認(rèn)為應(yīng)該使“哲學(xué)轉(zhuǎn)向外部”，把自我意識(shí)“從作為一定的體系束縛它們的哲學(xué)中解放出來”，把“堅(jiān)持把哲學(xué)的概念和原則作為主要的規(guī)定”推出世界的傳統(tǒng)形而上學(xué)再“顛倒”過來。這是馬克思哲學(xué)思想的萌芽，觸及了馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)形而上學(xué)的根本對(duì)立的焦點(diǎn)――理論和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題。這使他從哲學(xué)生涯的開始，便投入到反對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的斗爭當(dāng)中。
馬克思哲學(xué)的偉大之處就在于：它克服了傳統(tǒng)形而上學(xué)中的唯心主義和舊唯物主義片面強(qiáng)調(diào)“解釋世界”，單純依靠概念推理來“認(rèn)識(shí)世界”的弊端，把“認(rèn)識(shí)世界”與“改造世界”統(tǒng)一起來，從而在認(rèn)識(shí)論和歷史觀中、在自己的整個(gè)哲學(xué)中，實(shí)現(xiàn)了主觀與客觀的統(tǒng)一、哲學(xué)理論和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，認(rèn)識(shí)世界和改造世界與人民根本利益的統(tǒng)一。正如馬克思所說：“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動(dòng)和受動(dòng)，只是在社會(huì)狀態(tài)中才失去它們彼此間的對(duì)立，從而失去它們作為這樣的對(duì)立面的存在；……理論的對(duì)立本身的解決，只有通過實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此，這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個(gè)任務(wù)，正是哲學(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)。
由此可見，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界一些人堅(jiān)持“兩個(gè)馬克思”和“馬恩分立”說，認(rèn)為青年馬克思和老年馬克思、馬克思與恩格斯均有著截然不同的區(qū)別，這是非常錯(cuò)誤的。而認(rèn)為馬恩思想完全一致的觀點(diǎn)也是一樣錯(cuò)誤的。我們不能說青年馬克思與老年馬克思有區(qū)別，也不能說馬克思與恩格斯有區(qū)別：馬克思和恩格斯以至任何一個(gè)思想家的思想都必然有一個(gè)由不成熟到成熟的發(fā)展過程；馬克思與恩格斯也有著學(xué)識(shí)水平、實(shí)踐閱歷和學(xué)術(shù)專攻等方面的差異，有時(shí)甚至存在著研究分工的不同。但這種差異并不是對(duì)立，就馬克思從青年到老年以及二人的終生合作而言，都有一條主線貫穿于其中，這就是：理論與實(shí)際的統(tǒng)一，哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，哲學(xué)為現(xiàn)實(shí)服務(wù)、為無產(chǎn)階級(jí)服務(wù)、為改造舊世界服務(wù)。馬克思和恩格斯的理論活動(dòng)和革命實(shí)踐活動(dòng)，從一開始就是同大多數(shù)人的解放事業(yè)緊密聯(lián)系在一起的。他們?cè)谂械匚杖祟愇拿饕磺袃?yōu)秀成果的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了與傳統(tǒng)形而上學(xué)截然不同的哲學(xué)新形態(tài)――唯物主義辯證法，并把它運(yùn)用于改造現(xiàn)實(shí)社會(huì)亦即資本主義社會(huì)的活動(dòng)當(dāng)中，運(yùn)用到社會(huì)的方方面面。在此前提之下，他們的差異只不過是兩人在同一事件上觀察角度不同所導(dǎo)致的分歧。
參考文獻(xiàn)：
[1]郝立忠.“本體論哲學(xué)”的發(fā)展，還是哲學(xué)形態(tài)的徹底革命――論理論與實(shí)際關(guān)系視野下的馬克思哲學(xué)[J].復(fù)印報(bào)刊資料（哲學(xué)原理）,2004(03)
郭店楚簡自出土以來已經(jīng)有十八年了，自1998年被整理出版至今也近十三年了。在這期間，國內(nèi)外學(xué)者對(duì)其研究的論文和專著可以說是恒河沙數(shù)，其中對(duì)《太一生水》篇的研究與爭論尤為活躍。目前對(duì)該文本的研究主要集中在：文本作者時(shí)代和學(xué)派屬性；對(duì)太一、神明等重要哲學(xué)概念的詮釋；水在宇宙生成中的地位和作用；宇宙生成圖式的描繪；該文本與《老子》的關(guān)系；該文本性質(zhì)是宗教神話論還是自然哲學(xué)論。[1]雖然學(xué)界對(duì)以上六個(gè)方面的研究取得了不少成果，但筆者認(rèn)為，對(duì)其研究還有很多新角度等待我們?nèi)グl(fā)掘，如從生態(tài)哲學(xué)角度去探討《太一生水》既有利于擴(kuò)展對(duì)其研究的角度和領(lǐng)域，也有利于建立中國生態(tài)哲學(xué)理論體系，對(duì)我們?nèi)绾胃淖儺?dāng)下生態(tài)環(huán)境日趨惡化的趨勢(shì)有指導(dǎo)性意義。
一、 崇水尚土：《太一生水》生態(tài)哲學(xué)思想的總原則
《太一生水》[2]是目前被發(fā)現(xiàn)的制作時(shí)代最早的關(guān)于宇宙生成的文獻(xiàn)，它描述了從太一生水、成天成地、成神明成陰陽……的過程。如：
太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。
“太一”化生出“水”，水反過來輔助太一而產(chǎn)生了天，天反過來輔助太一又產(chǎn)生了地。顯然，“太一”是天地萬物得以產(chǎn)生的本源。我國古代對(duì)“太一”進(jìn)行描述的還有成玄英《莊子·天下》疏：“太者，廣大之名，一以不二為稱。言大道廣蕩，無不制圍，囊括萬有，通而為一，故謂之太一”；《呂氏春秋·大樂》：“道也者，精也，不可為形，不可為名，疆為之名，謂之太一”；《淮南子·詮言》：“洞天福地，混沌為樸，未造而成物，謂之太一”……這些描述基本都強(qiáng)調(diào)了“太一”的無限性、廣大性和化生萬物的本源性。《太一生水》與它們最大的不同就是在強(qiáng)調(diào)“太一”本源性地位的同時(shí)，也表達(dá)出了它化生萬物時(shí)需要其他條件來輔助。換言之，《太一生水》中的“太一”雖然是天地萬物之源，但它化生天地卻要依靠一定條件——“水”。因?yàn)?ldquo;水反輔太一，是以成天”。“水”雖然是由“太一”化生出來的，但是沒有“水”輔助的“太一”是不能化生“天”的，那么也不會(huì)有“地”。
《太一生水》進(jìn)一步講：
是故太一藏于水，行于時(shí)，周而又〔始，以己為〕萬物母。一缺一盈，以己為萬物經(jīng)。
作為本源的“太一”雖然它自身存在是獨(dú)立無待的，但它的運(yùn)行并不是無條件的。“水”一方面由“太一”所化生（“太一生水”），一方面又是“太一”的寄舍（“太一藏于水”）。“太一”需要“水”作為寄舍，在水之中發(fā)揮它自身的作用，成為自然之母、萬物之經(jīng)。如果“水”遭到破壞，則會(huì)影響“太一”化生萬物的功能，“天”與“地”的形成將受到阻礙，太一“以己為萬物之母”也落為一句空話。
“水”是“太一”直接化生出來的元素，處于天地萬物生成的第一個(gè)環(huán)節(jié)，同時(shí)，“水”又是“太一”的寄舍。所以天地的產(chǎn)生，本源是“太一”，基礎(chǔ)是“水”。因此，“水”是《太一生水》生態(tài)哲學(xué)思想的基礎(chǔ)，這也與現(xiàn)代生態(tài)學(xué)理論——水是生命之源一脈相承。在我國古代典籍中，有很多都重視“水”，如：“上善若水，水善利萬物而不爭”（通行本《老子》第八章）、“智者樂水，仁者樂山”（《論語·雍也》）、“水之性不雜則清，莫?jiǎng)觿t平，郁閉而不流，亦不能清，天德之象也”（《莊子·繕性》）、“夫大水者，君子比德焉”（《大戴禮記·勸學(xué)》）、“水者，地之血?dú)猓缃蠲}之通流者，故曰水具材”（《管子·水地》）等。這說明《太一生水》重“水”的思想是我國古代水文化的一部分，它是在整個(gè)中華水文化的大背景中孕育出來的。
水是太一直接化生之物，接著水輔助太一產(chǎn)生了“天”，天輔助太一又產(chǎn)生了“地”。“天”與“地”在太一間接產(chǎn)生之物中處于首要地位。那么天地到底是什么呢？《太一生水》云：
下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。
地就是土，天就是氣。而氣之天又是由水與太一相互作用而產(chǎn)生出來的（“水反輔太一，是以成天”），說明水、氣、天具有相通性。天與地在宇宙生成過程中都處于首要地位（“天地名字并立”），也就說明《太一生水》十分重視“水”（“氣”）與“土”，也就是水土并重。簡言之，“崇水尚土”為《太一生水》生態(tài)哲學(xué)思想的總原則。
二、《太一生水》的生態(tài)哲學(xué)整體論
《太一生水》為我們勾勒出了一條清晰的自然生成路線。如：
太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地〔復(fù)相輔〕也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽。陰陽復(fù)相輔也，是以成四時(shí)。四時(shí)復(fù)相輔也，是以成凔熱。凔熱復(fù)相輔也，是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也，成歲而止。
太一生水，然后成天成地，天地成神明，神明成陰陽……直到成歲而止。但這并不是《太一生水》自然生成論的終止，它還從逆向追問了自然生成，如：
故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，凔熱之所生也。凔熱者，〔四時(shí)之所生也。〕四時(shí)者，陰陽之所生〔也〕。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。
如果說《太一生水》正向闡述“太一”化生自然萬物是為了說明太一是自然萬物的本源，那么正逆向結(jié)合起來描述自然萬物的生成過程則是為了突出整個(gè)自然造化是一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一體，其中各元素的生成關(guān)系不是單向的，而是雙向的。一個(gè)元素被前一個(gè)元素生成后，它的任務(wù)是要生成下一個(gè)元素，但生成下一個(gè)元素的條件是“反輔”于生成自己的上一個(gè)元素。《太一生水》就為我們展現(xiàn)了一個(gè)和諧統(tǒng)一的生態(tài)整體圖式，其中任何一個(gè)元素遭到破壞都會(huì)影響整個(gè)自然生態(tài)的生成與運(yùn)行。作為萬物本源的“太一”也會(huì)受到損害，因?yàn)?ldquo;太一藏于水，行于時(shí)”。那么，自然生態(tài)環(huán)境中的水、天地、神明、陰陽、四時(shí)……都無法生成。更不用談人類的生存與生活了。
由此可見，《太一生水》強(qiáng)調(diào)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中各個(gè)要素間的關(guān)系是一環(huán)扣著一環(huán)的，其中一個(gè)要素受到破壞，其他要素緊接著會(huì)受到影響。就拿目前最受人們關(guān)注的水資源來說，人類肆意排放污水，污染了江河及海洋，受污染的江河海洋中的水蒸發(fā)變?yōu)橛辏杲迪聛碛治廴就恋兀N植在受污染的土地上的植物也受到污染，受污染植物吸收二氧化碳釋放出的氧氣又有問題……這就說明一旦自然生態(tài)環(huán)境中的一個(gè)要素被污染，整個(gè)生態(tài)環(huán)境都會(huì)受到影響，而人類的生存、生活與生態(tài)環(huán)境中的任何一個(gè)要素都息息相關(guān)，人類破壞自然，其實(shí)就是在破壞自己的家園。
三、重視生態(tài)的“君子”人格
《太一生水》正向描述了太一化生萬物的過程，又從逆向溯源了萬物的本源為太一。它接著講到：
是故太一藏于水，行于時(shí)，周而又〔始，以己為〕萬物母。一缺一盈，以己為萬物經(jīng)。此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽之所不能成。君子知此之謂〔，不知者謂。〕
“君子知此之謂〔，不知者謂〕”這是李零先生補(bǔ)缺的。李先生認(rèn)為“知此之謂”下一字為褒義詞，“不知者謂”下一字為貶義詞。[3]也就說，“太一”寄舍在“水”里，又流行于四時(shí)之中。它周而復(fù)始、永不停息的運(yùn)作以成為天地萬物的本源。這是天地都不能掩埋，陰陽所不能促成的規(guī)律。懂得、遵守這種規(guī)律的君子才算是“真”（褒義的）君子，違背這種規(guī)律的則不算是“偽”(貶義的)君子。
轉(zhuǎn)貼于
《太一生水》中描述的真正的君子是要重視生態(tài)、順應(yīng)自然規(guī)律的，這與先秦儒家（主要是孔子）所要求君子人格有很大的不同。孔子講：
君子不器。（《論語·為政》）
質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。（《論語·雍也》）
君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！（《論語·雍也》）
君子之德風(fēng)，小人之德草。（《論語·顏淵》）
君子謀道，而不謀食。（《論語·衛(wèi)靈公》）
君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也。（《論語·陽貨》）
不知命，無以為君子也。（《論語·堯曰》）[4]
……
由以上描述可知，儒家（孔子時(shí)）對(duì)“君子”的要求主要是在仁者愛人、濟(jì)世安民等社會(huì)道德層面，還未觸及到對(duì)自然生態(tài)保護(hù)的層面。而《孟子》講：
君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。（《盡心上》）
《孟子》要求君子“上下與天地同流”是否與《太一生水》的“下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天”有淵源關(guān)系，筆者不敢妄斷，但至少我們可見出，《孟子》中的君子與《太一生水》中的君子一樣具有親近自然、保護(hù)生態(tài)、與自然融為一體的境界。
四、《太一生水》生態(tài)哲學(xué)思想的當(dāng)代意義
人類文明已經(jīng)進(jìn)入了高度發(fā)達(dá)的時(shí)代，同時(shí)也是充滿危機(jī)的時(shí)代，有經(jīng)濟(jì)的危機(jī)，政治的危機(jī)，文化的危機(jī)等，但最嚴(yán)重的還是生態(tài)環(huán)境所帶來的危機(jī)。生態(tài)環(huán)境的破壞肇始于西方工業(yè)文明的興起并迅速滲透到世界各個(gè)角落。一方面工業(yè)文明給人類帶來了前所未有的進(jìn)步與發(fā)展，一方面也給生態(tài)環(huán)境帶來了巨大的破壞。而這種破壞迅速擴(kuò)散到世界各地，嚴(yán)重影響到了人類的生存與生活。
在這背景下，生態(tài)學(xué)、生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)美學(xué)等學(xué)科應(yīng)運(yùn)而生，這些學(xué)科重視人與自然生態(tài)環(huán)境的關(guān)系、倡導(dǎo)人要愛護(hù)自然、貼近自然、在自然中詩意的棲居。《太一生水》就體現(xiàn)了我國先民們對(duì)自然生態(tài)的認(rèn)識(shí)，闡述了人與自然生態(tài)環(huán)境的關(guān)系，透露出了人要愛護(hù)生態(tài)環(huán)境中的每一個(gè)元素。簡言之，《太一生水》具有以下三個(gè)方面的當(dāng)代意義：
一是生態(tài)學(xué)性。《太一生水》研究了自然萬物的產(chǎn)生過程，構(gòu)筑了一幅完整的生態(tài)系統(tǒng)圖，啟示我們自然界中的每一物都是整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的一員，其中任何一物被污染都會(huì)造成整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的破壞。比如，《太一生水》所強(qiáng)調(diào)的“水”被污染了，那么，雨、土地、農(nóng)作物、人都會(huì)受到傷害。
二是哲學(xué)性。《太一生水》的生態(tài)學(xué)思想其實(shí)是從哲學(xué)的角度闡釋的。其中出現(xiàn)了非常重要的哲學(xué)范疇，如太一、陰陽、神明等。從哲學(xué)角度闡釋生態(tài)學(xué)我們強(qiáng)字之為生態(tài)哲學(xué)。生態(tài)學(xué)研究是具體的，哲學(xué)的研究對(duì)象是抽象的，那么生態(tài)哲學(xué)的研究對(duì)象就是具體與抽象辯證統(tǒng)一的。
關(guān)鍵詞：陳望衡;環(huán)境美學(xué)體系;邏輯結(jié)構(gòu)
中圖分類號(hào)：B834文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1001-862X（2015）03-0121-006
自工業(yè)社會(huì)以來，自然環(huán)境遭到嚴(yán)重破壞。上個(gè)世紀(jì)后期，人類的環(huán)境意識(shí)逐漸覺醒，環(huán)境哲學(xué)興起，與之相關(guān)，環(huán)境美學(xué)蓬勃發(fā)展。說到環(huán)境美學(xué)體系，基于種種原因，即使是最早創(chuàng)立這一學(xué)科的西方，就筆者的視野，也只有一兩部著作差可稱得上專著，絕大部分環(huán)境美學(xué)著作是論文集。在中國，從事環(huán)境美學(xué)研究較早且成就突出的是陳望衡教授。他出版于2007年的《環(huán)境美學(xué)》是我國第一部體系性環(huán)境美學(xué)專著。關(guān)于這部著作，筆者曾經(jīng)撰文作過一些評(píng)述。自此著作出版后，陳望衡又發(fā)表了許多環(huán)境美學(xué)論文，他出版于2014年11月的《我們的家園：環(huán)境美學(xué)談》概括了他近幾年來環(huán)境美學(xué)的新成果，是一部體系比較嚴(yán)密，特別是現(xiàn)實(shí)感很強(qiáng)的環(huán)境美學(xué)著作，顯示了陳望衡環(huán)境美學(xué)研究的新成就，值得我們重視。本文僅就陳望衡環(huán)境美學(xué)建構(gòu)中的邏輯體系問題做一個(gè)簡要的評(píng)述，就教陳望衡教授及學(xué)界同仁。
一、生態(tài)文明：環(huán)境美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)
與環(huán)境倫理學(xué)一樣，環(huán)境美學(xué)以人與自然的關(guān)系為主題。人與自然的關(guān)系，是哲學(xué)的永恒主題之一。自然哲學(xué)曾經(jīng)開創(chuàng)了古希臘哲學(xué)的輝煌。在中國古典哲學(xué)中，道家和儒家就人的自然本性問題展開過熱烈的討論。工業(yè)化帶給人類的生存危機(jī)使人們?cè)俅尉劢谷伺c自然之間的關(guān)系，人們從科學(xué)技術(shù)中探尋工業(yè)化的思想基礎(chǔ)，于是，追溯到西方主客二分的哲學(xué)傳統(tǒng)。在近代，隨著自然科學(xué)的興起，主客二分的思維模式得到強(qiáng)化，迄今成為占統(tǒng)治地位的思維方式。這種看待自然的方式拉開了人與自然之間的距離，在對(duì)自然的研究中，建立起人的主體性地位，自然成為無生命的客觀對(duì)象，無形之中樹立起人相對(duì)于自然的優(yōu)越感，研究自然、擺布自然、改造自然使之符合人的需要成為天經(jīng)地義的信念。
在這一信念的引導(dǎo)下，幾百年來，人類對(duì)自然的掠奪性開發(fā)造成了生態(tài)環(huán)境的巨大破壞，有些是不可逆的，已經(jīng)威脅到人類自身的生存。早在19世紀(jì)，就有學(xué)者提出了“生態(tài)”概念。1927年，生物學(xué)家查爾斯?愛頓首創(chuàng)“食物鏈”概念，認(rèn)為地球有機(jī)物之間存在著一種生命相依的關(guān)系，人們進(jìn)而發(fā)現(xiàn)自然界存在一種生態(tài)平衡規(guī)律，正是這種平衡維系著地球各物種的生命存在與動(dòng)態(tài)和諧。然而在一個(gè)相當(dāng)長的時(shí)期內(nèi)，人類漠視這種生態(tài)平衡的規(guī)律，自認(rèn)為在這個(gè)地球上，人是唯一的主宰、唯一的價(jià)值主體，憑借著工業(yè)文明所提供的高科技手段，肆無忌彈地掠奪大自然的資源，讓地球固有的生態(tài)平衡遭到一定的破壞，正如美國前副總統(tǒng)所言，我們所面臨的是一個(gè)瀕臨失衡的地球，人類的生命受到嚴(yán)重威脅。
環(huán)境的概念凸現(xiàn)了，環(huán)境的重要性突出了。陳望衡說：“自然與環(huán)境本是兩個(gè)不同的概念，自然只是自然，無需與人發(fā)生關(guān)系，即便與人發(fā)生關(guān)系，成為‘人化’的自然，也無需接受環(huán)境的定性。然而，當(dāng)我們以環(huán)境的視角來看自然的時(shí)候，這自然就必須接受環(huán)境的定性了。”[1]104
自人類誕生以來，人與自然的關(guān)系體現(xiàn)為人從自然獲得資源，自然，在某種意義上成為資源的別稱;而在生態(tài)平衡遭到嚴(yán)重破壞的今天，人們格外珍惜自然，自然成為環(huán)境的代名詞。于是，人與自然的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c環(huán)境的關(guān)系，或者說人和自然在環(huán)境中融為一體。人與他人共存于環(huán)境，亦即“世界”之中。自然和人都通過環(huán)境這個(gè)整體而存在。因此，環(huán)境具有存在論上的意義。
陳望衡強(qiáng)調(diào)：“自然誠然是自然資源，但還有比資源更為神圣的東西值得我們?nèi)ナ刈o(hù)。將自然理解為人的環(huán)境時(shí)，它作為人類生命之本，其意義遠(yuǎn)在資源之上。除了其他價(jià)值外，還有一個(gè)相對(duì)比較潛在卻不可忽視的重要價(jià)值，那就是自然具有神性……應(yīng)該為自然更多地保留一些神秘性。”[2]173“由于自然的無限性和人類認(rèn)識(shí)能力的局限，自然神秘的面紗不會(huì)被完全揭開，因此，自然對(duì)于人永遠(yuǎn)具有神性的威力。這樣一種人與自然的關(guān)系，必然讓自然美具有一種神性的光輝。正是這種神性的光輝，讓自然美最為迷人、最有魅力！”[1]93自然的神秘性和神圣性就隱藏于環(huán)境所構(gòu)筑的“世界”之中。這種神圣和神秘性的保留，不是與科學(xué)對(duì)立的迷信，亦非矯揉造作，故意給已被科學(xué)揭示的自然蒙上神秘色彩，而是對(duì)人的有限性的認(rèn)知，對(duì)思維多元化、存在的多種可能性的認(rèn)可。我們需要一個(gè)現(xiàn)代科學(xué)給予的“世界”，也需要其他樣態(tài)的“世界”，“世界”是多面的。這樣，在對(duì)作為環(huán)境的自然的理解中，人類應(yīng)當(dāng)保持謙虛和應(yīng)有的敬畏之心。“自然的偉大不能不讓人敬畏，不能不對(duì)它崇拜，不能不對(duì)它依戀，不能不對(duì)它寄予希求，凡此種種，并沒有因?yàn)樵紩r(shí)代的結(jié)束而結(jié)束。”[1]93
陳望衡說自然具有神性之美，目的是強(qiáng)調(diào)對(duì)自然要存有“敬畏之心”。他說：“有了這敬畏之心，在改造自然的時(shí)候，就會(huì)多幾分審慎，少幾分隨意，從而更好地保護(hù)自然環(huán)境的美。”
關(guān)于環(huán)境美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，陳望衡在《環(huán)境美學(xué)》一書中提出生態(tài)主義與文化主義的統(tǒng)一，認(rèn)為環(huán)境美既具生態(tài)性又具文明性。在其新著《我們的家園：環(huán)境美學(xué)談》中，他仍然堅(jiān)持這一觀點(diǎn)，但是，他進(jìn)一步指出：生態(tài)主義與文化主義統(tǒng)一為一種新的文明――生態(tài)文明。生態(tài)與文明兩者缺一不可。陳望衡說：“離開生態(tài)，人生存很困難，這環(huán)境當(dāng)然談不上美;但是，如果離開文明，‘人’――脫離動(dòng)物的人――文明人其實(shí)就不存在，生態(tài)也就沒有意義。”[1]52我們的環(huán)境應(yīng)該既是生態(tài)的又是文明的，是兩者的統(tǒng)一。
那么，這種統(tǒng)一的性質(zhì)是怎樣的？陳望衡說：“這種文明既不強(qiáng)調(diào)文明的主體，也不突出生態(tài)主體，而是讓生態(tài)與文明構(gòu)成一個(gè)共同的主體。生態(tài)與文明能夠共同構(gòu)成一個(gè)主體嗎？應(yīng)該說，在一定的范圍內(nèi)可以做到。”[1]12這里，陳望衡強(qiáng)調(diào)人的主體性作用。他說：“這需要人自覺地調(diào)節(jié)自己的文明，讓文明既符合人的利益，也符合生態(tài)的利益，也就是說，既是文明的，又是生態(tài)的。概括起來，就是生態(tài)與文明共生雙贏。”[1]12
陳望衡雖然早在2001年就發(fā)表了《生態(tài)美學(xué)及其哲學(xué)基礎(chǔ)》，2003年又與王凱合作，寫了《深層生態(tài)學(xué)及其美學(xué)觀照》，但此后有一段時(shí)間他基本上不談生態(tài)美學(xué)。從他的《環(huán)境美學(xué)》、《我們的家園：環(huán)境美學(xué)談》等著作及一系列文章來看，他實(shí)際上是認(rèn)為，生態(tài)主義不能是環(huán)境美學(xué)唯一的基礎(chǔ)，只講生態(tài)主義，其必然結(jié)果是否定人，否定人的主體性，否定人的根本利益。人，作為地球上最高等的生物，早已從自然界脫胎而出，具有自己相對(duì)的獨(dú)立性。首先，他有自己的利益，生態(tài)主義的提出，從根子上來說，不是為了生態(tài)，而是為了人，不是以生態(tài)為本，而是以人為本。其次，盡管人已經(jīng)在一定程度將地球上的生態(tài)破壞了，我們也在批評(píng)造成這種破壞的工業(yè)文明，但是，工業(yè)文明對(duì)于農(nóng)業(yè)文明畢竟是一種進(jìn)步，而且我們現(xiàn)在要建設(shè)的生態(tài)文明，也只能在工業(yè)文明的基礎(chǔ)上進(jìn)行。陳望衡說：“人類經(jīng)過數(shù)十萬年的的演變、進(jìn)化，也不可能再回到原始狀態(tài)，人只能在現(xiàn)在這個(gè)水平上與自然對(duì)話。”[2]59
以人為本的基本立場(chǎng)是不能變的，但是，對(duì)這個(gè)立場(chǎng)的認(rèn)識(shí)，則有新的發(fā)展。陳望衡在新著《我們的家園：環(huán)境美學(xué)談》中，強(qiáng)調(diào)“以人為本是相對(duì)的，不是絕對(duì)的;是有前提的，不是沒有前提的”[1]61。那么，這個(gè)前提是什么呢？就是生態(tài)平衡。陳望衡說：“維護(hù)好、建設(shè)好良好的生態(tài)平衡，表面上看，是讓利于其他生物，從根本上講，是讓人更好地生存、發(fā)展，維護(hù)、建設(shè)良好的生態(tài)平衡，是以人為本的最高體現(xiàn)。”[1]62
原來，在陳望衡看來：“生態(tài)美其實(shí)不是一種獨(dú)立存在的美，而是一種審美性質(zhì)。”[1]121“生態(tài)是環(huán)境美的基礎(chǔ)”[1]51，但環(huán)境美不能等于生態(tài)美，任何美，都是對(duì)人而言的，是對(duì)人的肯定，從本質(zhì)上來看，美只能是文明的產(chǎn)物，而不能是生態(tài)的產(chǎn)物。關(guān)于農(nóng)業(yè)的美，陳望衡就明確指出，它是文明的美。自然當(dāng)其成為人的環(huán)境，它就不只是具有生態(tài)性，雖然某些自然界，人未必實(shí)質(zhì)性地進(jìn)入，但人的精神活動(dòng)已經(jīng)賦予了它種種文化性，因此，“環(huán)境的美既是生態(tài)的，也是文化的”[2]69。這種既是生態(tài)的又是文化的美如果需要作一個(gè)統(tǒng)稱，那就是生態(tài)文明的美。
二、生活（居）：環(huán)境美學(xué)的主題
國外環(huán)境美學(xué)的發(fā)展，早于國內(nèi)。鑒于環(huán)境審美與傳統(tǒng)藝術(shù)審美的差異，他們認(rèn)為，環(huán)境美學(xué)的興起，必然對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)的基本觀念造成沖擊。
阿諾德?柏林特指出，在環(huán)境審美中，環(huán)境不是外在于欣賞者的對(duì)象，而是欣賞者與環(huán)境融為一體，因此，環(huán)境審美具有參與性或介入性。雖然在傳統(tǒng)藝術(shù)的欣賞中，也存在主體“介入”作品的情形，即欣賞者對(duì)作品進(jìn)行一定程度的“再創(chuàng)造”，但那是一種主觀的介入。環(huán)境欣賞中的“介入”，不僅有主觀的介入，更有客觀介入，即主體客觀地融入環(huán)境構(gòu)造之中。因此，環(huán)境進(jìn)入美學(xué)視野后，以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)美學(xué)必將遭遇挑戰(zhàn)。柏林特認(rèn)為，傳統(tǒng)藝術(shù)可以包含于廣義的環(huán)境藝術(shù)之中，因此，環(huán)境美學(xué)使人們看到建立更具普遍性的“統(tǒng)一美學(xué)”的可能性[3]，就如從牛頓力學(xué)進(jìn)展到相對(duì)論和量子力學(xué)一樣。
西方環(huán)境美學(xué)的建構(gòu)，大多從環(huán)境欣賞與藝術(shù)欣賞的差異立論，在這些理論中，審美概念仍然建立在主客二分的基礎(chǔ)上，不過這個(gè)客體有點(diǎn)特殊，不同于藝術(shù)欣賞中的對(duì)象。所以，西方的環(huán)境美學(xué)仍處于分析美學(xué)的框架之內(nèi)[4]，它試圖以環(huán)境審美特殊性分析為切入點(diǎn)，拓展美學(xué)的適用范圍，成為“更一般的”美學(xué)。
遍觀西方的環(huán)境美學(xué)研究，盡管有阿諾德?伯林特的“介入”美學(xué)的提出，但仍然以認(rèn)識(shí)論為哲學(xué)基礎(chǔ)，仍然只是著眼于環(huán)境的審美欣賞，并沒有脫出傳統(tǒng)美學(xué)特別是藝術(shù)美學(xué)審美超功利的立場(chǎng)。而陳望衡的環(huán)境美學(xué)則與之有根本性的不同，環(huán)境，在他的體系中，其基本的性質(zhì)，不是審美欣賞的對(duì)象，而是“人的生存之所、生活之域、精神之依”[1]23。他說：“環(huán)境有美，人也欣賞這種美，但這種審美有一個(gè)突出特點(diǎn)，那就是它離不開環(huán)境的根本功能――生存與生活，環(huán)境的審美是生存與生活中的審美。”[1]23“居住”既是人在世界中存在的方式，自然界也是在“居住”中才成為人的環(huán)境。環(huán)境美是“居住”之本質(zhì)呈現(xiàn)，從“居住”本身的完美實(shí)現(xiàn)獲得規(guī)定。“居住”之實(shí)現(xiàn)，既是人之實(shí)現(xiàn)，也是自然在文明時(shí)代的真正實(shí)現(xiàn)。“居住”之實(shí)現(xiàn)過程，不能僅僅依靠觀念啟蒙來完成，它是一個(gè)受到社會(huì)存在制約的實(shí)踐過程。“居住”之實(shí)現(xiàn)，是人的欲望生存模式向?qū)徝滥Ｊ降霓D(zhuǎn)變，是審美關(guān)系之全面建立、審美生活之實(shí)現(xiàn)，也就是人的全面而自由的發(fā)展。陳望衡環(huán)境美學(xué)體系所依托的哲學(xué)基礎(chǔ)，與存在論和實(shí)踐唯物主義是相通的。它不僅重構(gòu)了美學(xué)的本體論，而且重構(gòu)了美學(xué)與生活的關(guān)聯(lián)方式，把審美與人的存在和生存實(shí)踐聯(lián)系起來，而不是當(dāng)作純粹的趣味去理解。
陳望衡的《環(huán)境美學(xué)》，將居住分為“宜居”和“樂居”兩個(gè)層次。2010年他發(fā)表《環(huán)境美學(xué)的當(dāng)代使命》一文，將環(huán)境的居住區(qū)分為“宜居”、“利居”、“樂居”三個(gè)層次。關(guān)于“三居”，陳望衡說宜居和利居都是樂居的基礎(chǔ)，但是這兩種基礎(chǔ)是不一樣的： “宜居作為樂居的基礎(chǔ)，是絕對(duì)的，環(huán)境越是宜居，越能樂居。利居作為樂居的基礎(chǔ)，是相對(duì)的，雖然樂居需要優(yōu)越的物質(zhì)基礎(chǔ)，但并非物質(zhì)越豐富，就越能樂居。”[1]36關(guān)于樂居，陳望衡強(qiáng)調(diào)生活質(zhì)量，而生活質(zhì)量，他強(qiáng)調(diào)文化性、精神性、個(gè)體性、情感性。從美學(xué)的維度，情感自然是最值得關(guān)注的。陳望衡說：“情感的力量是偉大的，它可以創(chuàng)造奇跡。人們?cè)谀骋蛔鞘心懿荒芏ň酉聛恚罱K決定的因素也許就是情感。雖然情感是個(gè)人的，我們不能讓所有的人都愛上這座城市，但我們應(yīng)該讓更多的人依戀這座城市，喜歡上這個(gè)城市。”正是因?yàn)橥怀隽恕皹肪印钡那楦蟹至浚愅獾沫h(huán)境學(xué)與一般的環(huán)境學(xué)區(qū)分開來，它是美學(xué)。
關(guān)于居住，人們會(huì)想到海德格爾“詩意的棲居”說。海德格爾認(rèn)為人生就是在大地上的暫時(shí)居住，這種暫時(shí)性的居住，海德格爾稱為“棲居”。在海德格爾看來，“棲居”是人在此世生存的本質(zhì)方式。陳望衡的“三居”說與海德格爾的“棲居”說，表面上相似，實(shí)質(zhì)上不同。在海德格爾，“棲居”只是一種哲學(xué)精神的象征，而陳望衡說的“居”是實(shí)實(shí)在在的生活、生存。其次，“棲居”，是暫時(shí)性的，海德格爾用此語，明顯表現(xiàn)出一種悲觀主義情懷，而陳望衡的“三居”說不僅絲毫沒有這樣的意味，而且相反，它充滿著人類建設(shè)自己美好樂園的豪情。
三、家園感：環(huán)境美的本質(zhì)
建構(gòu)環(huán)境美學(xué)的目的，不是為了認(rèn)識(shí)環(huán)境，而是為了建設(shè)環(huán)境。建設(shè)環(huán)境是一個(gè)綜合工程，環(huán)境美學(xué)雖是環(huán)境建設(shè)的指導(dǎo)思想之一，但它具有全局的總攬性、無處不在的滲透性。道理很簡單，我們要建設(shè)的環(huán)境，只能是美的環(huán)境。無需過多的論述，這美不會(huì)只是形式美，它還具有最大的功利性，美的環(huán)境必然是人們稱心適意的生活之所、居住之所。
環(huán)境美學(xué)的核心是環(huán)境美。什么是環(huán)境美？人們可以從形式、功能諸多方面作諸多的描述，但是，既然稱之為環(huán)境，它的本質(zhì)就是家園，首先是人的家園。
陳望衡說：“人在環(huán)境中生活，環(huán)境是人類的家，由此派生了環(huán)境美的重要特性――家園感。這是環(huán)境最根本的性質(zhì)。”[2]109家園，再實(shí)在不過，在日用常行之中，它以最切近的方式構(gòu)成我們的生活世界;同時(shí)它又是最“遙遠(yuǎn)”的，好像我們始終在尋找它。在美好的家園意象中，我們的情趣活潑而寧靜。家園感作為環(huán)境美的本質(zhì)，要求環(huán)境建設(shè)用最切近的事物去構(gòu)造最深刻的意象。
何謂家園？陳望衡說：
家，是生活概念，也是哲學(xué)概念，是這兩者的統(tǒng)一。但是，對(duì)于環(huán)境美學(xué)來說，生活性是基礎(chǔ)，“家”是實(shí)實(shí)在在的生活概念。
環(huán)境美的根本性質(zhì)是家園感。家園感主要表現(xiàn)為環(huán)境對(duì)人的親和性、生活性和人對(duì)環(huán)境的依戀感、歸屬感。[1]57
這里，最重要的是兩點(diǎn)：
第一，環(huán)境的生活性。生活于環(huán)境來說，具有根本的性質(zhì)，它包括：環(huán)境是人的生命之本和發(fā)展之托這兩個(gè)重要的方面，這里，有物質(zhì)層面和精神層面兩個(gè)維度的意義。雖然陳望衡用“居”來表述“生活”，實(shí)際上它不只是居。不過，從環(huán)境作為人的家園來說，居，準(zhǔn)確地說，定居具有重要的意義，從某種意義上講，只有定居，才有家。正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，陳望衡非常看重農(nóng)業(yè)文明對(duì)環(huán)境美學(xué)的意義，他說：“‘家’是農(nóng)業(yè)的產(chǎn)物，將環(huán)境美的本質(zhì)看成‘家園感’，那么，我們有理由認(rèn)定，原始農(nóng)業(yè)實(shí)際上是環(huán)境哲學(xué)包括環(huán)境美學(xué)的胚胎。”[1]123陳望衡這一觀點(diǎn)奇警而具有原創(chuàng)性。
將環(huán)境于人的意義定義為生命之本與發(fā)展之托，那就涉及現(xiàn)在成為環(huán)境問題焦點(diǎn)之一的資源與環(huán)境的關(guān)系了。地球是人類唯一的生存之地，本兼有資源與家園兩重意義。這兩者孰輕敦重、孰先孰后，關(guān)系重大。長期以來，人類是重資源輕環(huán)境的，因?yàn)樨澯疵叵虻厍蚵訆Z資源。惡果現(xiàn)在已經(jīng)出現(xiàn)：原始森林大量消失、諸多物種滅絕、地球變暖、自然災(zāi)難頻仍、各種難以治愈的疾病不時(shí)襲擊人類……一言以蔽之，家園遭到嚴(yán)重破壞。怎么辦？陳望衡的態(tài)度非常明確：“從總體來看，我們不能不從地球獲取資源，也不能不將地球作為我們的家。……無疑，這兩者是有矛盾的。解決矛盾的指導(dǎo)思想只能是環(huán)境第一，資源第二。”[1]24
第二，環(huán)境情感性。關(guān)于環(huán)境的情感性，陳望衡主要強(qiáng)調(diào)人對(duì)環(huán)境的依戀感、歸屬感。[1]58在論述環(huán)境的功能時(shí)，陳望衡強(qiáng)調(diào)“樂居”是環(huán)境美的最高層次，而樂居最重要的是人對(duì)環(huán)境的情感性態(tài)度：“情感的力量是偉大的，他可以創(chuàng)造奇跡。人們?cè)谀骋蛔鞘心懿荒芏ň酉聛恚罱K的決定因素也許就是情感！”[1]34而情感，他特別強(qiáng)調(diào)依戀感，例如，對(duì)這個(gè)城市獨(dú)特的歷史和文化的眷戀，這是兒子對(duì)母親的那種血肉相連的天然情感。
在對(duì)環(huán)境精神上的依戀感與歸屬感這個(gè)意義上，陳望衡的“家園”說與海德格爾的“還鄉(xiāng)”說似是相同，實(shí)質(zhì)不同。海德格爾的“棲居”意味著人生的暫時(shí)性，意味著匆匆而過，“棲居”本身似乎就意味著家園的缺失，意味著某種虛無性。因此，海德格爾提出“還鄉(xiāng)”說，要人們?nèi)ふ揖窦覉@。可悲的是，還鄉(xiāng)之路遙遠(yuǎn)而又漫長，也許永遠(yuǎn)不能實(shí)現(xiàn)。顯然，陳望衡說的人對(duì)環(huán)境的依戀感與歸屬感不是這樣，與人實(shí)在居住在某一個(gè)地方一樣，對(duì)自己家園的依戀感、歸屬感，完全是實(shí)在的，沒有不可能，當(dāng)然也沒有悲觀。
建設(shè)家園是一個(gè)綜合性的系統(tǒng)工程，當(dāng)然不可能由環(huán)境美學(xué)單獨(dú)去完成。不過，環(huán)境美學(xué)作為人類建設(shè)家園的重要指導(dǎo)思想，其作用非同小可。陳望衡在論述城市環(huán)境建設(shè)時(shí)，提出“美學(xué)主導(dǎo)”[1]189，其實(shí)何止城市建設(shè)，一切環(huán)境建設(shè)均應(yīng)以美學(xué)為主導(dǎo)。道理很清楚：按照哲學(xué)上真善美三者相統(tǒng)一的原則，這統(tǒng)一只能在美。
四、城鄉(xiāng)互動(dòng)：環(huán)境建設(shè)新思路
從歷史上來看，人類有兩大家園：農(nóng)村與城市。農(nóng)村這一家園是農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，城市這一家園是工業(yè)文明的產(chǎn)物。
農(nóng)業(yè)文明與工業(yè)文明的內(nèi)涵是不一樣的，它們的根本不同主要表現(xiàn)在處理人與自然的關(guān)系上。陳望衡說：“人類的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動(dòng)，從本質(zhì)上來說，是一種模仿自然的活動(dòng)，準(zhǔn)確地說，是代自然司職。”[1]108換句話說，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)創(chuàng)造的是第二自然、人工的自然，比如農(nóng)作物、牲畜。而工業(yè)生產(chǎn)則將從自然界獲得的原料改造成自然界完全沒有的東西，突出特點(diǎn)是改造自然。在工業(yè)文明時(shí)代，農(nóng)業(yè)只是工業(yè)的依附，不是文明的主體。從文明的特征上，我們可以給城市與農(nóng)村這樣定位：城市――人文的象征;農(nóng)村――自然的象征。
在環(huán)境的建設(shè)上，城市與農(nóng)村如何在環(huán)境美學(xué)的指導(dǎo)下進(jìn)行呢？陳望衡提出了一系列很具有創(chuàng)造性的大膽構(gòu)想。
什么是城市的本質(zhì)？科特金說：“城市是從自然中分離獨(dú)立出來的人類家園。”美國城市社會(huì)學(xué)家帕克說過：“城市作為人類屬性的產(chǎn)物，其根本的內(nèi)涵是城市要符合人性生存與發(fā)展，具有人文特色和人文精神。”“城市的本質(zhì)是人類為滿足自身生存和發(fā)展需要而創(chuàng)造的人工環(huán)境。”[5]可以說，人類文明創(chuàng)造的一切精華都集中在城市，特別是工業(yè)文明的精華，因此，城市的本質(zhì)特性可以概括為人文性。
城市通過崇高之美體現(xiàn)人文。表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是戰(zhàn)勝外在自然。不僅大量的自然景觀被鏟除了，而且僅存的也被壓抑了。高樓大廈巋然屹立于狂風(fēng)暴雨之中，橋梁飛越滾滾洪流，車水馬龍不停地制造著城市的騷動(dòng)。城市設(shè)施是人類理性力量的表現(xiàn)，它使人感覺到自己獨(dú)立于自然界，超越自然界。二是戰(zhàn)勝內(nèi)在自然。城市是人類文明發(fā)展的見證，人類從自然界走出，聚集到一起，用法律制度、倫理道德、構(gòu)建人類生活的規(guī)范和理想。
無疑，這種人文之美，是城市的寶貴財(cái)富，是需要珍惜的。但是，當(dāng)今的城市，更多的是欲望的表現(xiàn)。現(xiàn)代城市無節(jié)制地?cái)U(kuò)張，觸目是鋼筋水泥的森林，難覓野性生靈，城市環(huán)境美的兩大因素之一――自然嚴(yán)重缺失。對(duì)此，陳望衡極為敏感，早在上個(gè)世紀(jì)90年代，針對(duì)當(dāng)時(shí)城市建設(shè)普遍挖山填湖毀林的現(xiàn)象，他著文《要將山水納入城市》。2001年，著眼武漢市城市建設(shè)的實(shí)際，他在長江日?qǐng)?bào)發(fā)表《森林，我們愛你》，在中國率先提出建設(shè)“森林型山水園林城市”的主張。在《環(huán)境美學(xué)》一書中，他將山水園林城市看作“人類理想的居住環(huán)境”，并認(rèn)為“建設(shè)山水園林城市是城市建設(shè)的方向”[2]410。在新著《我們的家園：環(huán)境美學(xué)談》中，他將山水園林城市分成了山水城市、園林城市、生態(tài)森林城市三種類型。其中，關(guān)于森林城市的建設(shè)，他提出“必須恢復(fù)生態(tài)性地造林”。他特別提出：“要極為珍惜城市中任何一處原生態(tài)的樹林、蘆蕩、湖水、沙洲，當(dāng)然，更要珍惜對(duì)這個(gè)城市尚有好感，也曾視此城市為它們家園或客棧的各種野生動(dòng)物。殘害野雁、天鵝、烏鴉、浣熊、松鼠這樣的事，只能是讓人類蒙羞。”[1]88
陳望衡指出，農(nóng)業(yè)環(huán)境具有特殊的審美性。因?yàn)椤稗r(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)變的環(huán)境在人類的居住環(huán)境中具有重要的地位”[1]108。他認(rèn)為，農(nóng)業(yè)景觀是自然與人文統(tǒng)一的另一種重要表現(xiàn)形態(tài)：“就水稻仍然是自然物來說，它是自然;就水稻是人勞作的產(chǎn)物來說，它是人文。”[1]109農(nóng)業(yè)雖然也是“人化自然”，卻主要不是依靠抽象手段對(duì)付自然，它保留著人與自然之間天然的感性聯(lián)系，更具審美意味。農(nóng)耕時(shí)代詩歌鼎盛，亦源于此。農(nóng)業(yè)環(huán)境的審美特性主要在于兩個(gè)方面：第一，農(nóng)業(yè)體現(xiàn)了“人的生命與自然生命的對(duì)話以及這種對(duì)話的藝術(shù)性”[1]110。這種對(duì)話是充滿感情的，是生命之間最本真的交流，“超出了功利的目的”[1]111。第二，農(nóng)業(yè)勞動(dòng)是美的源泉。“在所有的勞動(dòng)中，唯有農(nóng)業(yè)勞動(dòng)，它的肢體活動(dòng)是最全面、最豐富的，活動(dòng)量的調(diào)節(jié)也是最為自由的。……它具有重要的審美價(jià)值。”[1]112因?yàn)檗r(nóng)業(yè)勞動(dòng)以大自然為背景，具有天然的節(jié)奏感和舞蹈的韻律美。
從某種意義上講，農(nóng)業(yè)環(huán)境是最具人性的審美環(huán)境，它的最大優(yōu)點(diǎn)就是保留了比較豐富的自然景觀包括原生態(tài)的自然景觀與人工的自然景觀，這是它遠(yuǎn)勝城市的地方，如果要說它比城市的美有所欠缺的話，那主要是在現(xiàn)代文明設(shè)施與生活方式上較城市為弱，但這并不重要，也不顯得突出，事實(shí)上，城市中有的，農(nóng)村一般也有。現(xiàn)在可怕的是，工業(yè)文明進(jìn)程中的城鎮(zhèn)化對(duì)農(nóng)村的吞噬。陳望衡一針見血地指出，中國目前的城市化基本上是按照城市的模式改造農(nóng)村，實(shí)際上是消滅農(nóng)村。在這種背景下，陳望衡強(qiáng)調(diào)新農(nóng)村建設(shè)中，首要的是突出農(nóng)村特色。什么是農(nóng)村特色？那就是它擁有遠(yuǎn)較城市豐富得多的山林、草地、河流、水面，而且多是自然原有的，不是人工的。陳望衡說，新農(nóng)村建設(shè)一定要注意突出這一點(diǎn)。“與這個(gè)問題相關(guān)，農(nóng)村建設(shè)要充分注意與自然山水相結(jié)合，依山傍水，顯山靚水，突出人與自然的親和性。”[1]125
基于城市環(huán)境與農(nóng)業(yè)環(huán)境各有對(duì)方所需要的優(yōu)點(diǎn)，因此，城鎮(zhèn)化不應(yīng)是一邊倒地城市化，而應(yīng)是城鄉(xiāng)互相吸收其優(yōu)點(diǎn)同時(shí)又各自保持其特點(diǎn)。關(guān)于城鎮(zhèn)化，陳望衡創(chuàng)造性地提出“嘗試城鄉(xiāng)互動(dòng)的模式”。具體來說，就是“城市鄉(xiāng)鎮(zhèn)化，鄉(xiāng)村城市化”[1]200。所謂城市鄉(xiāng)鎮(zhèn)化，陳望衡認(rèn)為，主要有三個(gè)方面：一是建構(gòu)社區(qū)群落概念，將城市劃分成更多的相對(duì)松散最好不聯(lián)成一片的小區(qū)，有點(diǎn)像鄉(xiāng)村群落，讓人們擁有更多的生活空間，讓緊張的生活節(jié)奏變得慢一些。二是讓自然更多地進(jìn)入城市。三是讓部分農(nóng)村功能及景觀進(jìn)入城市。陳望衡的城市鄉(xiāng)鎮(zhèn)化的構(gòu)想，也許有些不實(shí)際，但其精神是值得城市建設(shè)者參考的。關(guān)于鄉(xiāng)村城市化，主要是文明化，即接受城市先進(jìn)的生活設(shè)施與先進(jìn)的生活理念。歸結(jié)起來，“城市化實(shí)際上是城市與農(nóng)村的雙向化。這種雙向化是雙向優(yōu)化，即城市取農(nóng)村的自然親和性，農(nóng)村取城市的現(xiàn)代文明性”[1]202。在城鄉(xiāng)一體化建設(shè)過程中，不能按城市的模式改造農(nóng)村，也不能用農(nóng)村吞并城市，而是要讓它們優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)，建設(shè)文明性與生態(tài)性相統(tǒng)一的山水園林式的城市和農(nóng)村。
陳望衡的環(huán)境美學(xué)體系具有明確的邏輯結(jié)構(gòu)：生態(tài)文明――環(huán)境美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ);生活（居）――環(huán)境美學(xué)的主題;家園感――環(huán)境美的本質(zhì);城鄉(xiāng)互動(dòng)雙向優(yōu)化――環(huán)境建設(shè)新思路。陳望衡的環(huán)境美學(xué)，緊貼我國當(dāng)前環(huán)境建設(shè)的實(shí)際，具有非常可貴的實(shí)踐品格。它的重要價(jià)值不僅在于發(fā)展了美學(xué)理論，而且對(duì)中國環(huán)境建設(shè)事業(yè)具有重要的指導(dǎo)意義。事實(shí)上，諸多地區(qū)的建設(shè)者從陳望衡的環(huán)境美學(xué)中獲得啟發(fā)，并且已經(jīng)將其運(yùn)用到我國城鄉(xiāng)建設(shè)的實(shí)踐中去。
參考文獻(xiàn)：
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