時(shí)間：2022-06-20 17:12:11
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一、佛教倫理思想的基本觀念
佛教倫理思想包含的內(nèi)容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內(nèi)容的綱要?jiǎng)t不多。在筆者看來(lái)，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。
（一）平等觀念
佛教在印度不是產(chǎn)生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導(dǎo)地位的宗教。在印度歷史上產(chǎn)生較早（早于佛教）的是婆羅門教。婆羅門教及后來(lái)由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導(dǎo)地位的宗教。婆羅門教反映了印度社會(huì)里四種姓中的婆羅門種姓階層的意識(shí)形態(tài)。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬(wàn)能的，婆羅門種姓是至上的。在佛教產(chǎn)生前的相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，印度的思想界一直為婆羅門教所主宰。印度社會(huì)中流行的倫理思想是婆羅門教的倫理思想，它在總體上要維護(hù)種姓制度，堅(jiān)持在諸種姓中婆羅門第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產(chǎn)生后才發(fā)生了明顯的變化。
佛教在產(chǎn)生時(shí)主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經(jīng)利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對(duì)婆羅門教的種姓觀念。認(rèn)為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經(jīng)》卷第五中說(shuō)：“不應(yīng)問(wèn)生處，宜問(wèn)其所行，微木能生火，卑賤生賢達(dá)。”《長(zhǎng)阿含經(jīng)·小緣經(jīng)》中說(shuō)：“汝今當(dāng)知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問(wèn)：汝誰(shuí)種姓，當(dāng)答彼言：我是沙門釋種子也。”佛教在這里明顯是主張一種平等的觀念。即反對(duì)婆羅門教的四種姓不平等理論。不過(guò)，客觀地說(shuō)，佛教反對(duì)種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強(qiáng)調(diào)無(wú)論種姓高低都毫無(wú)例外地有權(quán)利加入佛教組織，修習(xí)佛法。它的種姓平等理論的出發(fā)點(diǎn)是為了把佛教的影響擴(kuò)展到社會(huì)的各個(gè)階層中去。佛教并不是從根本上反對(duì)種姓制，它不可能真正開(kāi)展一場(chǎng)消除種姓制度的社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內(nèi)反對(duì)種姓不平等的觀點(diǎn)在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對(duì)印度正統(tǒng)婆羅門教視為神圣的種姓制度有所觸動(dòng)。
早期佛教的這種在一定范圍內(nèi)的平等觀念確定后，對(duì)佛教總的理論體系的形成和該教在后來(lái)的發(fā)展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規(guī)與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。
例如，在基本理論方面，佛教（特別是早期佛教）反對(duì)在事物中有一最高的實(shí)體或主宰體。這和婆羅門教是完全不同的。婆羅門教認(rèn)為在一切事物中有一最高的本體或主宰體——梵，認(rèn)為萬(wàn)物以梵為根本，梵是不變的，永恒存在的。而佛教（特別是早期佛教）則認(rèn)為，不存在一個(gè)萬(wàn)有的主宰體，事物是緣起的，是互為因果的，互為條件的。不僅一般的事物中沒(méi)有這種主宰體，而且在人或人生現(xiàn)象中也沒(méi)有這種主宰體。如佛教把人分析為“五蘊(yùn)”，即色、受、想、行、識(shí)。這五種要素在佛教（小乘佛教）中無(wú)高低主次之分。佛教的這種無(wú)主體或“無(wú)我”的理論與其在倫理思想上的平等觀念顯然是相呼應(yīng)的：既然萬(wàn)有中沒(méi)有主宰體或一切的主體，又怎么可能會(huì)在社會(huì)中存在一個(gè)永遠(yuǎn)高于其他種姓的最高種姓呢？
再如，在佛教的教規(guī)方面，也體現(xiàn)了其在倫理思想中的平等精神。佛教教規(guī)中規(guī)定了不殺生、不偷盜、不邪等。無(wú)論是殺生還是偷盜或邪都是對(duì)他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己不平等觀念的基礎(chǔ)之上的。如婆羅門教中的一些派別雖然也講不殺生和不任意拿走別人的東西等，但這主要是適用于相同種姓之間，而在上等種姓對(duì)待下等種姓時(shí)，則不受此限；上等種姓在許多場(chǎng)合可以任意處置下等種姓或其物品，包括傷害下等種姓的生命。佛教對(duì)于這種不平等的觀念是堅(jiān)決反對(duì)的。
（二）克己觀念
這里所謂“克己”即克制自己，特別是克制自己的欲望、自己的行為、自己的意識(shí)。“克己”是我們?cè)诖颂帉?duì)佛教這方面?zhèn)惱碛^念的概括。佛教學(xué)說(shuō)中與克己觀念直接相聯(lián)系（或作為克己觀念的直接表現(xiàn)形態(tài)）的理論有不少。例如佛教有關(guān)“三毒”的理論、有關(guān)“三學(xué)”的理論等都包含著克己的觀念。
佛教認(rèn)為，人之所以陷入生死輪回的痛苦之中，與人總是為“煩惱”所纏繞有關(guān)。煩惱有多種，但其中主要的有三種，即所謂“三毒”。三毒具體指“貪”、“瞋”、“癡”。解釋三毒的佛典很多。如《大智度論》卷第三十一中說(shuō)：“有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚，此結(jié)使不從智生，從狂惑生，故是名為癡。三毒為一切煩惱根本。”不難看出，三毒的產(chǎn)生都與對(duì)“我”的執(zhí)著有關(guān)。按照佛教的一般看法（特別是早期佛教），人生現(xiàn)象中是沒(méi)有“我”的，但人由于無(wú)知或無(wú)明而認(rèn)為“有我”。這樣，對(duì)自認(rèn)為世俗世界中有益于“我”的事情就貪戀并追求，對(duì)自認(rèn)為世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括與之相關(guān)的他人）就憎恨，貪和瞋的基礎(chǔ)則是無(wú)知或無(wú)明，這也就是所謂“癡”。
三毒是一切煩惱的根本，消除三毒也就是消除煩惱。這也就是要“克己”。在三毒之中，滅除“貪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己對(duì)外物的貪欲，克服自己對(duì)財(cái)富、權(quán)利、地位、名聲等的貪欲。佛教的根本教義四諦中也涉及了“貪”的問(wèn)題。如“集諦”是指認(rèn)識(shí)到造成痛苦的原因是或貪欲，“滅諦”是指認(rèn)識(shí)到應(yīng)當(dāng)消除這或貪欲。三毒之中的“瞋”與“貪”相關(guān)。自己的貪欲不能滿足，自然就生憤恨之心，對(duì)阻礙實(shí)現(xiàn)自己欲望的人或事不滿或憎恨。在佛教看來(lái)，必須克制或消除這種“瞋”。否則是不能擺脫輪回達(dá)到解脫的。三毒之中又以“癡”為根本。佛教的不少根本教義中都涉及到“癡”。如在“十二因緣”中，最初的環(huán)節(jié)是“無(wú)明”，無(wú)明引生其他十一個(gè)環(huán)節(jié)，如果消除了這無(wú)明，則人的生死輪轉(zhuǎn)（輪回）也就消滅了。因而消除“癡”對(duì)“克己”具有重要的或根本性的意義。
在佛教理論中，關(guān)于如何克己的具體方法，直接論及較多的是所謂“三學(xué)”。三學(xué)即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒條，是信徒必須遵守的規(guī)則，佛教以此來(lái)約束信奉者的行為。凡是虔誠(chéng)的佛教徒都把戒律作為克制自己貪欲、戒除不良行為的準(zhǔn)則。佛教的戒有多種或不同階段，如可以分為五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各種“律藏”之中。如較重要的《四分律》中規(guī)定了比丘戒二百五十條，比丘尼戒三百四十八條。“定”也可以說(shuō)是一種克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息種種意念或思慮，將精神集中于事物的實(shí)相之上。“慧”實(shí)際也包含著克己的內(nèi)容，即克制自己的錯(cuò)誤的或無(wú)知的觀念，學(xué)習(xí)并達(dá)到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具體內(nèi)容在不同派別中會(huì)有所區(qū)別。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵蓋了小乘的“三學(xué)”，但具體解釋或含義有很大區(qū)別。克制自己的方式有不同。
（三）慈悲利他觀念
佛教講“平等”，講“克己”，就自然也要講“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直講的，而“利他”則主要是在大乘佛教形成后才大力強(qiáng)調(diào)的。
慈悲也可分開(kāi)講，“慈”指使眾生快樂(lè)，給他們幸福，“悲”指去除眾生的苦惱，使之?dāng)[脫痛苦。《大智度論》卷第二十七中說(shuō)：“大慈與一切眾生樂(lè)，大悲拔一切眾生苦。”
慈悲在一些佛教典籍中被分為三種：一是眾生緣慈悲心，以一慈悲心視十方五道眾生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思與樂(lè)拔苦之心。這種慈悲心多在凡夫或有學(xué)人未斷煩惱之時(shí)產(chǎn)生。二是法緣慈悲心，已斷煩惱之三乘圣人，達(dá)于法空，破吾我之相、一異之相等，但憐眾生不知是法空，一心欲拔苦得樂(lè)，隨其意而拔苦與樂(lè)。三是無(wú)緣慈悲心，這種慈悲只在諸佛之中，諸佛之心不住于有為無(wú)為性之中，不住于過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)世之中，知諸緣不實(shí)，顛倒虛妄，故心無(wú)所緣，但佛以眾生不知諸法實(shí)相，往來(lái)五道，心住諸法，取舍分別，故心無(wú)眾生緣，使一切眾生自然獲得拔苦與樂(lè)之益。（參見(jiàn)《大智度論》卷第二十等；參見(jiàn)丁福保編：《佛學(xué)大辭典》，文物出版社1984年版，第1164－1165頁(yè)）
佛教的慈悲不僅指要對(duì)自己之外的他人慈悲，而且有時(shí)也指要對(duì)一切有生命之物慈悲佛教的不殺生等戒規(guī)就具有這方面的含義。
慈悲在佛教教義中也常被包攝在所謂“四無(wú)量心”之中。四無(wú)量心中除了慈和悲之外，還包括喜和舍。“喜”指看見(jiàn)他人快樂(lè)而隨之歡喜。“舍”指內(nèi)心保持不偏執(zhí)的平衡，平等無(wú)差別（舍棄親疏差別）地利益眾生。
無(wú)論是慈悲，還是四無(wú)量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起來(lái)的。這需要聯(lián)系原始和小乘佛教的有關(guān)學(xué)說(shuō)或觀念來(lái)論述。
小乘佛教在總體上說(shuō)是重視所謂“自利”的，即主要追求自身的解脫。小乘修行所要達(dá)到的最高目的是證得“阿羅漢果”。阿羅漢果就是求取個(gè)人解脫，即所謂“自利”。修習(xí)的具體內(nèi)容就是小乘的“三學(xué)”和“三十七道品”。而大乘佛教則一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精進(jìn)、定、智慧）為主要內(nèi)容的菩薩戒，把成佛、普度眾生（利他）作為最高目的。在小乘佛教看來(lái)，解脫境界（涅槃）與“世間”是兩個(gè)不同的、有分別的境界，自己注重自身的修煉，擺脫外界的煩惱，就能達(dá)到一種脫離“世間”的解脫境界，至于別人的解脫或“世間”的苦難等，則與個(gè)人解脫沒(méi)有多大關(guān)系。大乘佛教在這方面有很大變化，不僅講“自利”，更強(qiáng)調(diào)“利他”。在大多數(shù)大乘佛教派別或信徒看來(lái)，解脫境界（涅槃）與“世間”不是絕對(duì)分離的，它們是“無(wú)分別”的。如中觀派的主要典籍《中論》中就明確說(shuō)：“涅槃與世間，無(wú)有少分別。世間與涅槃，亦無(wú)少分別。”達(dá)到解脫并不是離開(kāi)“世間”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世間即涅槃”。作為菩薩或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩薩或佛不是存在于“世間”之外，而是在“世間”救度眾生。為了救度眾生，菩薩或佛什么都能舍棄。也就是說(shuō)，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。僅僅“自利”不是佛教修行的最終目的，并不能真正達(dá)到涅槃。
佛教中的這種轉(zhuǎn)變（由重自利到重利他）對(duì)佛教后來(lái)的發(fā)展極為重要。因?yàn)槿绻鸾虄H僅是一個(gè)教個(gè)人如何修煉，達(dá)到個(gè)人解脫的宗教，他就沒(méi)有后來(lái)佛教所具有的那種感召力，就不會(huì)產(chǎn)生后來(lái)那么大的社會(huì)影響。只有強(qiáng)調(diào)慈悲利他，只有把個(gè)人的真正解脫與“世間”的改變（別人的脫苦）聯(lián)系起來(lái)，才能激發(fā)大量的佛教徒自覺(jué)地在世間利樂(lè)有情，造福眾生。而這樣做的結(jié)果則是佛教影響的擴(kuò)大。因此，慈悲利他的觀念后來(lái)成為佛教倫理思想的一個(gè)最基本的觀念。
二、佛教倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)中的影響或作用
客觀地說(shuō)，佛教的倫理思想的基本觀念在其主要經(jīng)典中已經(jīng)形成。隨著佛教在中國(guó)及亞洲其他國(guó)家等地的傳播，這種倫理思想也逐漸與這些國(guó)家或地區(qū)的傳統(tǒng)文化相結(jié)合，繼續(xù)發(fā)揮著影響。這種影響在現(xiàn)代社會(huì)中沒(méi)有消失，而且在某些地區(qū)還有所發(fā)展。佛教倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)中的影響或作用至少表現(xiàn)在以下一些方面：
（一）抑制現(xiàn)代社會(huì)中的利己主義和享樂(lè)主義
包括倫理思想在內(nèi)的佛教各種理論的影響范圍主要是在亞洲的許多國(guó)家或地區(qū)。在古代是如此，在現(xiàn)代，從總體上看仍是如此。佛教雖在不少亞洲外的國(guó)家或地區(qū)也有流傳，但影響大的區(qū)域仍是在亞洲。亞洲受佛教影響較大的國(guó)家在古代占主導(dǎo)地位的意識(shí)形態(tài)或是印度教（婆羅門教）文化系統(tǒng)（如印度等一些南亞國(guó)家和部分東南亞國(guó)家），或是儒家文化系統(tǒng)（如中國(guó)、朝鮮或韓國(guó)、日本等國(guó)家）。但發(fā)展到近現(xiàn)代，這些國(guó)家都不同程度地受到了西方文化的巨大影響。而現(xiàn)代西方文化中確實(shí)存在著某種利己主義和享樂(lè)主義的成分。如果說(shuō)這樣講不大準(zhǔn)確或不大符合事實(shí)的話，至少可以說(shuō)不少東方國(guó)家（上述國(guó)家或地區(qū)）的人對(duì)西方國(guó)家的文化這樣看或這樣理解。從總體上說(shuō)，西方文化在歐洲文藝復(fù)興后，特別重視個(gè)人的利益，強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值，維護(hù)個(gè)人尊嚴(yán)，追求個(gè)人幸福。但在這種強(qiáng)調(diào)或追求的過(guò)程中，確實(shí)有某些走入極端的情況。近代西方的資本主義的發(fā)展應(yīng)當(dāng)說(shuō)為這種極端傾向的發(fā)展提供了很大的空間。
受西方這種文化的影響或受對(duì)這種文化理解的影響，現(xiàn)代的一些東方國(guó)家中流行著利己主義或享樂(lè)主義的思想或行為。如一事當(dāng)前，先為自己打算；只要對(duì)自己有利，哪怕?lián)p害他人利益，也毫無(wú)顧忌；一味追求當(dāng)前的享樂(lè)，不考慮別人的利益，甚至也不考慮自己的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。
在有這種利己主義或享樂(lè)主義思想或行為的人中，一部分是文化層次較高的人，他們的利己主義或享樂(lè)主義的行為或表現(xiàn)是較為隱秘的或通常不易被發(fā)現(xiàn)的。而大多數(shù)人是文化層次不太高的人，這部分人的利己主義或享樂(lè)主義的行為或表現(xiàn)則較為明顯。對(duì)于這兩部分人來(lái)說(shuō)，儒家文化對(duì)他們所起的約束作用不是很大，因?yàn)檫@種文化顯得對(duì)他們沒(méi)有多少懲戒威力。而佛教的情況則不同。如上所述，佛教講克己，特別強(qiáng)調(diào)抑制自己的貪欲；佛教還講利他。即便是小乘佛教的“自利”，與現(xiàn)代社會(huì)中的利己主義也有很大不同。現(xiàn)代社會(huì)中的享樂(lè)主義與佛教的種種戒律或戒規(guī)也是完全對(duì)立的。對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)中那些文化層次不高的人來(lái)說(shuō)，佛教的教義對(duì)其思想和行為有較大的約束力，因?yàn)榉鸾烫貏e強(qiáng)調(diào)因果報(bào)應(yīng)，講善有善報(bào)，惡有惡報(bào)。這些人在極端化地追求自身利益或享樂(lè)時(shí)，時(shí)常會(huì)顧忌到佛教教義中所說(shuō)的個(gè)人行為所招致的結(jié)果。
在東方一些國(guó)家中，印度教（婆羅門教）的影響在古代根深蒂固（佛教也有一定影響）。但到了近現(xiàn)代，隨著西方勢(shì)力（政治和經(jīng)濟(jì)力量）的進(jìn)入，在民眾中，特別是在年輕人之中，西方文化的影響逐步擴(kuò)大，利己主義和享樂(lè)主義也開(kāi)始流行。佛教的教義在這些國(guó)家中對(duì)抑制這種利己主義和享樂(lè)主義起著重要的作用，特別是在那些印度教曾有重要影響，而后來(lái)佛教起主導(dǎo)作用的國(guó)家中更是如此。在這些國(guó)家中，嚴(yán)格來(lái)講，是佛教的影響和印度教的影響交織在一起，對(duì)利己主義和享樂(lè)主義起著抑制作用。因?yàn)橛《冉贪l(fā)展到后來(lái)吸收了不少佛教的學(xué)說(shuō)，而佛教的許多思想，包括倫理思想，也是在吸收和改造古代婆羅門教思想的基礎(chǔ)上形成的。二者（佛教和婆羅門教）在其傳統(tǒng)的宗教教義中，對(duì)于利己主義和享樂(lè)主義都是反對(duì)的，而且都主張輪回業(yè)報(bào)或因果報(bào)應(yīng)的思想。這種思想從某種程度上說(shuō)，對(duì)部分人的利己主義和享樂(lè)主義傾向能起到其他一些類型的倫理觀念所不能起到的抑制作用。
總之，佛教的倫理思想在現(xiàn)代東方國(guó)家發(fā)揮著重要的影響。它促使人們自律，反對(duì)損人利己，反對(duì)奢華。對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中存在的利己主義和享樂(lè)主義現(xiàn)象，儒家等文化傳統(tǒng)雖然也起著抑制作用，但佛教的獨(dú)特作用是其他文化形態(tài)所不能取代的。
（二）鼓勵(lì)人們扶危濟(jì)困，造福社會(huì)
佛教的許多倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)中起著較好的作用。如上述佛教的慈悲利他觀念就是如此。首先要指出的是，近現(xiàn)代的不少佛教著名僧侶或居士，自身就嚴(yán)格要求自己，在這方面做出了很好的表率，在社會(huì)上產(chǎn)生了良好的影響。如中國(guó)近代著名的圓瑛（1873－1953）法師在1917年左右就曾創(chuàng)辦了“寧波佛教孤兒院”，收容無(wú)依無(wú)靠的孤兒。在20年代初，他還組織成立了佛教賑災(zāi)會(huì)，救濟(jì)因華北五省大旱而陷入苦難的災(zāi)民。在中國(guó)近代，許多佛教組織或佛教僧侶都能較好地借鑒歷史上佛教思想家或流派所提出的涅槃與世間關(guān)系觀念。他們一般不采取印度小乘佛教中存在的那種把涅槃與世間絕對(duì)化地對(duì)立起來(lái)的態(tài)度，而是吸取了印度佛教中中觀派和中國(guó)佛教中禪宗（南宗系統(tǒng)）的思想。認(rèn)識(shí)到個(gè)人的解脫（涅槃）是離不開(kāi)世間的，而且應(yīng)該把個(gè)人的解脫與眾生的解脫聯(lián)系起來(lái)，不僅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那種離群索居式的遠(yuǎn)離塵世的修持方式，而是強(qiáng)調(diào)以佛教的慈悲精神為懷，積極投身于有益于民眾的各種慈善活動(dòng)。努力利樂(lè)有情，造福社會(huì)。把作各種這類善事看成修成正果，趨向涅槃的重要途徑。
隨著佛教影響在民間的深入和擴(kuò)大，不少人雖然沒(méi)有出家，甚至居士也不是，但對(duì)佛教的這種慈悲利他的精神十分贊賞，自覺(jué)或不自覺(jué)地按這種精神行事。在這類人中，有一些是知識(shí)分子，甚至是高級(jí)知識(shí)分子。但大多數(shù)人是民間文化水準(zhǔn)不高的普通百姓。這些百姓談不上對(duì)佛教的深?yuàn)W教義有多少領(lǐng)悟，甚至連一些佛教的基本常識(shí)也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神卻深入到了他們的心靈之中，但凡遇到自己可能服務(wù)于他人，或能給他人帶來(lái)好處的事情，即便是損害自己的利益也要努力去做。他們之中的一些人在做這些好事時(shí)，確實(shí)覺(jué)得應(yīng)該去做，覺(jué)得做了這種好事對(duì)自己是一種享受，或心靈安慰。也有一些人是深信佛教的輪回解脫或因果報(bào)應(yīng)的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為善行一定有善報(bào)，惡行一定有惡報(bào)。總之，在現(xiàn)代社會(huì)中，有相當(dāng)多的人能依照佛教教義積極從事許多利國(guó)利民的“善事”。
佛教倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)中的這種影響不僅在中國(guó)有，在不少亞洲國(guó)家或一些受佛教影響的其他國(guó)家或地區(qū)中也存在。如在日本和韓國(guó)等國(guó)的一些民眾中，自覺(jué)按佛教的慈悲利他精神行事的人的數(shù)量不少，他們中有許多人已把按佛教的這種精神行事看成理所當(dāng)然，許多人在作這些“善事”時(shí)已不再摻雜多少為自己謀求此世或來(lái)世好處的私人利益動(dòng)機(jī)。因此可以說(shuō)，佛教在現(xiàn)代社會(huì)中的這種鼓勵(lì)人們扶危濟(jì)困，造福社會(huì)民眾的作用是顯而易見(jiàn)的。
（三）鼓勵(lì)人們追求理想中的至善境界，維持社會(huì)安寧
佛教的倫理思想在古代起著規(guī)范教徒行為的作用。在規(guī)范他們行為的同時(shí)，佛教也向教徒許諾，如果按照這種行為規(guī)范去做，將達(dá)到一種至善的境界。而在這些教徒從事信教活動(dòng)的過(guò)程中，他們也確實(shí)感到有所遵循，并相信遵循這些規(guī)范必定能達(dá)到一種至善的境界，即起著一種鼓勵(lì)教徒對(duì)宗教理想努力追求的作用。在近代和現(xiàn)代，佛教的倫理思想不僅依然對(duì)教徒起著這種作用，而且對(duì)不少一般的群眾也起一種類似的作用。也就是說(shuō)，佛教的倫理思想的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是限于佛教教團(tuán)的內(nèi)部，而是對(duì)許多民眾有影響。這些人的情況不盡相同；有些人雖未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之間）。還有一些人既沒(méi)有出家，也算不上居士，但對(duì)佛教的一些理論，特別是倫理觀念十分贊賞。再有一些人，對(duì)佛教不明確表示信奉或贊賞，但在潛意識(shí)里卻多少受一些佛教觀念的影響。在上述不同類型的人中，佛教的倫理思想有著不同程度的影響。這些人在從事一些活動(dòng)或處理某些事情時(shí)，會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地按佛教的倫理觀念行事。他們判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)常常摻有佛教倫理思想的標(biāo)準(zhǔn)。在相當(dāng)多的人的潛意識(shí)中，按照佛教的行為規(guī)范行事，是必定會(huì)有一種好的或理想的結(jié)果的。因此，在現(xiàn)代社會(huì)中，佛教的倫理思想也確實(shí)起著一種激勵(lì)人們?nèi)プ非笠环N理想中的至善境界的作用。
在當(dāng)今一些國(guó)家中，不少傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的原有模式被打破。一些傳統(tǒng)的倫理道德、行為規(guī)范的意義被重新估價(jià)，人們的價(jià)值取向有了很大變化。在這一轉(zhuǎn)變時(shí)期，有不少人茫然不知所措；有相當(dāng)一部分人失去了對(duì)理想的追求，而佛教的倫理思想則對(duì)這些人中的一部分人產(chǎn)生了較大的影響。在這些人那里，佛教的理想被作為他們的人生理想，佛教的倫理觀念成了他們的行為準(zhǔn)則。這種情況當(dāng)然不是也不應(yīng)是政府部門或教育部門所希望出現(xiàn)的。但在現(xiàn)實(shí)生活中，它卻就是這樣客觀地存在著。然而，從另一角度看，民眾中有人按佛教的行為規(guī)范去行事，有時(shí)卻也能起到某種有利于安定團(tuán)結(jié)的社會(huì)作用。這比那種沒(méi)有任何理想、無(wú)道德、無(wú)紀(jì)律、肆意破壞社會(huì)安寧的狀況要好得多。
三、佛教倫理思想對(duì)現(xiàn)代精神文明建設(shè)的意義
人類的精神文明是不斷發(fā)展的，不同時(shí)期有不同的內(nèi)容。現(xiàn)代的精神文明建設(shè)應(yīng)當(dāng)是在古代精神文明的基礎(chǔ)之上進(jìn)行的。現(xiàn)代精神文明建設(shè)應(yīng)當(dāng)吸收古代精神文明中有價(jià)值或有意義的成分。這樣的成分有多種多樣。佛教的一些倫理思想是其中重要的內(nèi)容，它對(duì)現(xiàn)代精神文明建設(shè)的意義至少表現(xiàn)在以下一些方面：
（一）在提倡為人民服務(wù)，提倡奉獻(xiàn)精神時(shí)，佛教的倫理思想有借鑒意義
在20世紀(jì)，隨著科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，人們的物質(zhì)生活水平有了極大的提高。在物質(zhì)文明發(fā)展的同時(shí)，精神文明也有相當(dāng)?shù)陌l(fā)展。但這種發(fā)展在各個(gè)地區(qū)是不平衡的。而且在一些物質(zhì)生活水平提高很快的地區(qū)，卻存在精神文明滑坡的現(xiàn)象。如上述的利己主義和享樂(lè)主義，甚至損人利己等丑惡現(xiàn)象在不少地區(qū)抬頭。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因有多種，比較復(fù)雜，但其中較重要的一個(gè)原因是在倫理方面。究竟如何看待人生，用什么樣的行為準(zhǔn)則來(lái)規(guī)范自己，在許多人那里是不明確的。在中國(guó)，在對(duì)十年“”中“左”的說(shuō)教批判的同時(shí)，不少人卻把為人民服務(wù)的好傳統(tǒng)也當(dāng)成“左”的東西拋棄了。一事當(dāng)前，先替自己打算；只想別人對(duì)自己奉獻(xiàn)，不想自己對(duì)別人奉獻(xiàn)，實(shí)際上奉行著一種自私自利、一切以我為中心、一心為自己謀利的倫理思想。這使精神文明建設(shè)受到很大損失。在這種情況下，進(jìn)一步加強(qiáng)正面的思想教育當(dāng)然是政府或社會(huì)教育部門主要的應(yīng)對(duì)之策。但也應(yīng)當(dāng)輔以其他的手法。如佛教的一些倫理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人對(duì)正面的思想教育有逆反心理，但對(duì)佛教的教理卻很感興趣，對(duì)佛教的倫理觀念也很認(rèn)同，并在日常生活中身體力行。如許多信佛教之人或受佛教影響較大的人能自覺(jué)用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益與他人利益或民眾利益相矛盾時(shí)，能本著佛教的“利他”精神先人后己，為他人或?yàn)樯鐣?huì)犧牲自己的利益。佛教的一些倫理觀念所引發(fā)的一些人的行為對(duì)社會(huì)是有正面作用的，所收到的社會(huì)效果有些是政府或社會(huì)教育部門的正面教育想收到但在現(xiàn)實(shí)中難以收到的。這一方面說(shuō)明佛教的倫理思想確有其獨(dú)到之處，另一方面也說(shuō)明在當(dāng)前的精神文明建設(shè)工作中應(yīng)當(dāng)吸收借鑒一些佛教倫理思想中的有益成分。
（二）在提倡自覺(jué)遵紀(jì)守法、嚴(yán)于律己時(shí)，佛教的倫理思想有借鑒意義
無(wú)論是在古代還是在現(xiàn)代，都存在人的個(gè)人欲望或需要與社會(huì)秩序或他人利益相沖突的情況。要想社會(huì)的秩序不被破壞，人們（包括自己）的合法權(quán)益受到保護(hù)，每一個(gè)人都應(yīng)該對(duì)于自己的欲望有所克制。要受一定的社會(huì)法紀(jì)管束，也要受一定的倫理觀念制約。
在當(dāng)代，盡管人們的文明程度有很大提高，遵紀(jì)守法的觀念普遍加強(qiáng)，但在這方面的問(wèn)題仍然很多。擾亂民眾安寧、破壞社會(huì)秩序的人依舊不少。因而精神文明建設(shè)的一個(gè)重要方面就是加強(qiáng)人們的法制觀念。在這方面，佛教的倫理思想也可起一些好的作用，有一定借鑒意義。
與上述情況類似，有些人對(duì)政府或一些社會(huì)機(jī)構(gòu)的法規(guī)制度并不以為然。但卻對(duì)佛教的教義十分看重，對(duì)佛教的教規(guī)非常贊賞。雖然并未出家甚至居士也算不上，但在許多場(chǎng)合卻能自覺(jué)地遵守佛教的一些教規(guī)，用佛教的倫理思想約束自己。這些人從滅除佛教說(shuō)的“三毒”的立場(chǎng)出發(fā)，從克己的觀念出發(fā)，能夠?qū)ψ约簢?yán)格要求。而這樣做所起的社會(huì)作用，應(yīng)當(dāng)說(shuō)有好的方面。它在客觀上對(duì)緩解社會(huì)矛盾、維護(hù)社會(huì)秩序起了積極的作用。另外，佛教倫理思想中的一些成分（如利他觀念、克己觀念等）即便在理論上也確實(shí)有現(xiàn)代精神文明建設(shè)值得吸收的成分和借鑒之處。
（三）在反對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中存在的特權(quán)思想、腐敗現(xiàn)象時(shí)，佛教的倫理思想有借鑒意義
在當(dāng)今世界，絕大多數(shù)國(guó)家在法律上都確立了公民的平等地位。人們有分工或職務(wù)的不同，但作為公民的基本權(quán)利是平等的，人人都平等地享有作為人的尊嚴(yán)，在這方面沒(méi)有等級(jí)的劃分。然而，在現(xiàn)實(shí)生活中，由于人們?cè)谪?cái)產(chǎn)、職業(yè)、職務(wù)、種族等方面具有的差異，因而在社會(huì)上所具有的影響力或社會(huì)地位是不同的。在社會(huì)中實(shí)際存在著富人歧視窮人、職位高者歧視或虐待職位低者、一些種族歧視另外一些種族的情況。許多富人憑借財(cái)產(chǎn)胡作非為，有些當(dāng)權(quán)者憑借權(quán)利魚(yú)肉百姓、橫行霸道，有些種族優(yōu)越感較強(qiáng)的人鄙視其他種族。這些富人、職位高者、種族優(yōu)越感強(qiáng)者一般都認(rèn)為自己有一種“特權(quán)”。這種特權(quán)思想在當(dāng)今世界是阻礙人類進(jìn)步、社會(huì)發(fā)展的重要障礙，也常常是產(chǎn)生社會(huì)腐敗的重要原因之一。消除這種特權(quán)思想，是精神文明建設(shè)的重要任務(wù)。而佛教的倫理思想在這方面能起一些積極的作用。
【論文摘要】所謂統(tǒng)計(jì)思想，就是在統(tǒng)計(jì)實(shí)際工作、統(tǒng)計(jì)學(xué)理論的應(yīng)用研究中，必須遵循的基本理念和指導(dǎo)思想。統(tǒng)計(jì)思想主要包括均值思想、變異思想、估計(jì)思想、相關(guān)思想、擬合思想、檢驗(yàn)思想等思想。文章通過(guò)對(duì)統(tǒng)計(jì)思想的闡釋，提出關(guān)于統(tǒng)計(jì)思想認(rèn)識(shí)的三點(diǎn)思考。
【論文關(guān)鍵詞】統(tǒng)計(jì)學(xué)；統(tǒng)計(jì)思想；認(rèn)識(shí)
1關(guān)于統(tǒng)計(jì)學(xué)
統(tǒng)計(jì)學(xué)是一門實(shí)質(zhì)性的社會(huì)科學(xué)，既研究社會(huì)生活的客觀規(guī)律，也研究統(tǒng)計(jì)方法。統(tǒng)計(jì)學(xué)是繼承和發(fā)展基礎(chǔ)統(tǒng)計(jì)的理論成果，堅(jiān)持統(tǒng)計(jì)學(xué)的社會(huì)科學(xué)性質(zhì)，使統(tǒng)計(jì)理論研究更接近統(tǒng)計(jì)工作實(shí)際，在國(guó)家和社會(huì)得到廣泛發(fā)展。
2統(tǒng)計(jì)學(xué)中的幾種統(tǒng)計(jì)思想
2.1統(tǒng)計(jì)思想的形成
統(tǒng)計(jì)思想不是天然形成的，需要經(jīng)歷統(tǒng)計(jì)觀念、統(tǒng)計(jì)意識(shí)、統(tǒng)計(jì)理念等階段。統(tǒng)計(jì)思想是根據(jù)人類社會(huì)需求的變化而開(kāi)展各種統(tǒng)計(jì)實(shí)踐、統(tǒng)計(jì)理論研究與概括，才能逐步形成系統(tǒng)的統(tǒng)計(jì)思想。
2.2比較常用的幾種統(tǒng)計(jì)思想
所謂統(tǒng)計(jì)思想，就是統(tǒng)計(jì)實(shí)際工作、統(tǒng)計(jì)學(xué)理論及應(yīng)用研究中必須遵循的基本理念和指導(dǎo)思想。統(tǒng)計(jì)思想主要包括:均值思想、變異思想、估計(jì)思想、相關(guān)思想、擬合思想、檢驗(yàn)思想。現(xiàn)分述如下：
2.2.1均值思想
均值是對(duì)所要研究對(duì)象的簡(jiǎn)明而重要的代表。均值概念幾乎涉及所有統(tǒng)計(jì)學(xué)理論，是統(tǒng)計(jì)學(xué)的基本思想。均值思想也要求從總體上看問(wèn)題，但要求觀察其一般發(fā)展趨勢(shì)，避免個(gè)別偶然現(xiàn)象的干擾，故也體現(xiàn)了總體觀。
2.2.2變異思想
統(tǒng)計(jì)研究同類現(xiàn)象的總體特征，它的前提則是總體各單位的特征存在著差異。統(tǒng)計(jì)方法就是要認(rèn)識(shí)事物數(shù)量方面的差異。統(tǒng)計(jì)學(xué)反映變異情況較基本的概念是方差，是表示“變異”的“一般水平”的概念。平均與變異都是對(duì)同類事物特征的抽象和宏觀度量。
2.2.3估計(jì)思想
估計(jì)以樣本推測(cè)總體，是對(duì)同類事物的由此及彼式的認(rèn)識(shí)方法。使用估計(jì)方法有一個(gè)預(yù)設(shè)：樣本與總體具有相同的性質(zhì)。樣本才能代表總體。但樣本的代表性受偶然因素影響，在估計(jì)理論對(duì)置信程度的測(cè)量就是保持邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)谋匾襟E。
2.2.4相關(guān)思想
事物是普遍聯(lián)系的，在變化中，經(jīng)常出現(xiàn)一些事物相隨共變或相隨共現(xiàn)的情況，總體又是由許多個(gè)別事務(wù)所組成，這些個(gè)別事物是相互關(guān)聯(lián)的，而我們所研究的事物總體又是在同質(zhì)性的基礎(chǔ)上形成。因而，總體中的個(gè)體之間、這一總體與另一總體之間總是相互關(guān)聯(lián)的。
2.2.5擬合思想
擬合是對(duì)不同類型事物之間關(guān)系之表象的抽象。任何一個(gè)單一的關(guān)系必須依賴其他關(guān)系而存在，所有實(shí)際事物的關(guān)系都表現(xiàn)得非常復(fù)雜，這種方法就是對(duì)規(guī)律或趨勢(shì)的擬合。擬合的成果是模型，反映一般趨勢(shì)。趨勢(shì)表達(dá)的是“事物和關(guān)系的變化過(guò)程在數(shù)量上所體現(xiàn)的模式和基于此而預(yù)示的可能性”。
2.2.6檢驗(yàn)思想
統(tǒng)計(jì)方法總是歸納性的，其結(jié)論永遠(yuǎn)帶有一定的或然性，基于局部特征和規(guī)律所推廣出來(lái)的判斷不可能完全可信，檢驗(yàn)過(guò)程就是利用樣本的實(shí)際資料來(lái)檢驗(yàn)事先對(duì)總體某些數(shù)量特征的假設(shè)是否可信。
2.3統(tǒng)計(jì)思想的特點(diǎn)
作為一門應(yīng)用統(tǒng)計(jì)學(xué)，它從數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)派汲取新的營(yíng)養(yǎng)，并且越來(lái)越廣泛的應(yīng)用數(shù)學(xué)方法，聯(lián)系也越來(lái)越密切，但在統(tǒng)計(jì)思想的體現(xiàn)上與通用學(xué)派相比，還有著自己的特別之處。其基本特點(diǎn)能從以下四個(gè)方面體現(xiàn)出：
（1）統(tǒng)計(jì)思想強(qiáng)調(diào)方法性與應(yīng)用性的統(tǒng)一；
（2）統(tǒng)計(jì)思想強(qiáng)調(diào)科學(xué)性與藝術(shù)性的統(tǒng)一；
（3）統(tǒng)計(jì)思想強(qiáng)調(diào)客觀性與主觀性的統(tǒng)一；
（4）統(tǒng)計(jì)思想強(qiáng)調(diào)定性分析與定量分析的統(tǒng)一。
3對(duì)統(tǒng)計(jì)思想的一些思考
3.1要更正當(dāng)前存在的一些不正確的思想認(rèn)識(shí)
英國(guó)著名生物學(xué)家、統(tǒng)計(jì)學(xué)家高爾頓曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“統(tǒng)計(jì)學(xué)具有處理復(fù)雜問(wèn)題的非凡能力，當(dāng)科學(xué)的探索者在前進(jìn)的過(guò)程中荊棘載途時(shí)，唯有統(tǒng)計(jì)學(xué)可以幫助他們打開(kāi)一條通道”。但事實(shí)并非這么簡(jiǎn)單，因?yàn)槲覀兯媾R的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題可能要比想象的復(fù)雜得多。此外，有些人認(rèn)為方法越復(fù)雜越科學(xué)，在實(shí)際的分析研究中，喜歡簡(jiǎn)單問(wèn)題復(fù)雜化，似乎這樣才能顯示其科學(xué)含量。其實(shí)，真正的科學(xué)是使復(fù)雜的問(wèn)題簡(jiǎn)單化而不是追求復(fù)雜化。與此相關(guān)聯(lián)的是，有些人認(rèn)為只有推斷統(tǒng)計(jì)才是科學(xué)，描述統(tǒng)計(jì)不是科學(xué)，并延伸擴(kuò)大到只有數(shù)理統(tǒng)計(jì)是科學(xué)、社會(huì)經(jīng)濟(jì)統(tǒng)計(jì)不是科學(xué)這樣的認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)是極其錯(cuò)誤的，至少是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)統(tǒng)計(jì)的無(wú)知。比利時(shí)數(shù)學(xué)家凱特勒不僅研究概率論，并且注重于把統(tǒng)計(jì)學(xué)應(yīng)用于人類事物，試圖把統(tǒng)計(jì)學(xué)創(chuàng)建成改良社會(huì)的一種工具。經(jīng)濟(jì)學(xué)和人口統(tǒng)計(jì)學(xué)中的某些近代概念，如GNP、人口增長(zhǎng)率等等，均是凱特勒及其弟子們的遺產(chǎn)。
3.2要不斷拓展統(tǒng)計(jì)思維方式
統(tǒng)計(jì)學(xué)是以歸納推理或歸納思維為主要的邏輯方式的。眾所周知，邏輯推理方式主要有兩種：歸納推理和演繹推理。歸納推理是基于觀測(cè)到的數(shù)據(jù)信息(尤其是不完全甚至劣質(zhì)的信息)去產(chǎn)生新的知識(shí)或去驗(yàn)證一個(gè)假設(shè)，即以所掌握的數(shù)據(jù)信息為依據(jù)，歸納得出具有一般特征的結(jié)論。歸納推理是要在數(shù)據(jù)信息的基礎(chǔ)上透過(guò)偶然性去發(fā)現(xiàn)必然性。演繹推理是對(duì)統(tǒng)計(jì)認(rèn)識(shí)能力的深化，尤其是在根據(jù)必然性去研究和認(rèn)識(shí)偶然性方面，具有很大的作用。
3.3深化對(duì)數(shù)據(jù)分析的認(rèn)識(shí)
任何統(tǒng)計(jì)研究都離不開(kāi)數(shù)據(jù)分析。因?yàn)檫@是得到統(tǒng)計(jì)研究結(jié)論的必要環(huán)節(jié)。雖然統(tǒng)計(jì)分析的形式隨時(shí)代的推移而變化著，但是“從數(shù)據(jù)中提取一切信息”或者“歸納和揭示”作為統(tǒng)計(jì)分析的目的卻一直沒(méi)有改變。對(duì)統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)分析的原因有以下三個(gè)方面：一是基于同樣的數(shù)據(jù)會(huì)得出不同、甚至相反的分析結(jié)論；二是我們所面對(duì)的分析數(shù)據(jù)有時(shí)是缺損的或存在不真實(shí)性；三是我們所面對(duì)的分析數(shù)據(jù)有時(shí)則又是海量的，讓人無(wú)從下手。雖然統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)分析已經(jīng)經(jīng)歷了描述性數(shù)據(jù)分析(DDA)、推斷性數(shù)據(jù)分析(IDA)和探索性數(shù)據(jù)分析(EDA)等階段，分析的方法技術(shù)已經(jīng)有了質(zhì)的飛躍，但與人類不斷提高的要求相比，存在的問(wèn)題似乎也越來(lái)越多。所以，我們必須深化對(duì)數(shù)據(jù)分析的認(rèn)識(shí)，圍繞“準(zhǔn)確解答特定問(wèn)題并且從數(shù)據(jù)中獲取一切有效信息”這一目的，不斷拓展研究思路，繼續(xù)開(kāi)展數(shù)據(jù)分析方法技術(shù)的研究。
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[2]龐有貴.統(tǒng)計(jì)工作及統(tǒng)計(jì)思想[J]科技情報(bào)開(kāi)發(fā)與經(jīng)濟(jì),2004,(03).
在中國(guó)思想傳統(tǒng)中，“莊子道家”是一個(gè)重要的傳統(tǒng)。但這個(gè)傳統(tǒng)又是“道家大傳統(tǒng)”中的“一個(gè)小傳統(tǒng)”。“道家大傳統(tǒng)”，在先秦至少包含了三個(gè)分支系統(tǒng)，即“老子道家”、“莊子道家”和“稷下道家”。它們之間的聯(lián)系和相承是不用說(shuō)的，我這里特地提出這三個(gè)“分支系統(tǒng)”或“小傳統(tǒng)”，是想強(qiáng)調(diào)在道家大傳統(tǒng)中它們各自的“獨(dú)自性”。日本漢學(xué)界以及受其影響的歐洲漢學(xué)界，一直視莊子老于老子，認(rèn)為老子思想來(lái)源于莊子思想，至少在《莊子》一書和《老子》一書的意義上來(lái)說(shuō)是如此。這就產(chǎn)生了“化老入莊”的嚴(yán)重問(wèn)題。國(guó)內(nèi)學(xué)界雖然基本上認(rèn)定老子早于莊子，肯定莊子思想受到了老子思想的影響，但也在有意和無(wú)意之中產(chǎn)生了“以莊推老”的傾向。如現(xiàn)代一些學(xué)者，認(rèn)為道家出于“隱者”，是隱逸派，并影響了中國(guó)的隱逸文化。但是，他們對(duì)“隱”的意義不僅模糊不清，而且由此也掩蓋了“老子道家”的特點(diǎn)，仿佛老子道家也是主張隱的。但是，老子道家并不鼓勵(lì)“隱”，“隱”是莊子道家的特點(diǎn)。由莊子道家引導(dǎo)的而且也是中國(guó)隱逸傳統(tǒng)主要意義的“隱”，是指客觀上有條件或有機(jī)會(huì)擔(dān)任行政官職而又拒絕它，也就是“能仕而不仕”。這也是“隱士”一詞的根本意義。因此，在社會(huì)中只要不入仕就仍然是隱，不必一定逃避到深山密林和洞穴之中才算隱。從這種意義上說(shuō)，莊子是一種“非政治性的動(dòng)物”（自注：莊子的“無(wú)君論”也開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)“無(wú)政府主義”思想的傳統(tǒng)），而老子則是“政治性的動(dòng)物”。由此，莊子的“自由”，主要不是“政治意義”上的自由，而是“非政治性的自由”。
從政治和精神雙重層面把道家與“自由”聯(lián)系起來(lái)所進(jìn)行的考察，已經(jīng)有了不少成果，i這也有助于我們思考道家與中國(guó)知識(shí)分子的“自由”取向這一相關(guān)問(wèn)題。說(shuō)道家在政治上的自由（我們稱之為“自治”）觀念主要是由老子道家建構(gòu)起來(lái)的，道家在精神領(lǐng)域中的“自由”取向則“主要”由莊子道家所代表，這里的提法本身，也許就容易引起質(zhì)疑，即所謂“精神”領(lǐng)域的“自由”，是否能夠稱得上是“自由”。像其它不少觀念一樣，“自由”觀念本身也充滿了歧義性，正如論者所說(shuō)：“在晚近的歷史上，自由主義不同派別之多也和耶穌教派或社會(huì)主義派別一樣。繁衍和分化達(dá)到了這樣的地步，以致一個(gè)人幾乎不能確定什么才是自由主義者。”ii歧義叢生的觀念，增加了我們表達(dá)嚴(yán)密思想的困難，甚至于我們無(wú)法使用它而尋找替代品。但是，如果我們事先明確限定一下我們是在什么意義上使用它的，也許就可以避免困繞。這一點(diǎn)，也適合于我們對(duì)“自由”的運(yùn)用。而且，當(dāng)我們從“精神”、“意志”的意義上把“自由”同道家知識(shí)分子的性格聯(lián)系起來(lái)時(shí)，我們所說(shuō)的“精神自由”和“意志自由”，也不是我們別出心裁地對(duì)自由所作的一種界定。事實(shí)上，這種意義上的“自由”，正是西方對(duì)自由眾多理解和運(yùn)用的一種。康德、叔本華、薩特等都肯定人的“意志”本質(zhì)上是自由的。還要指出的是，道家知識(shí)分子的“自由性”，決不限于“精神自由”或“意志自由”。道家知識(shí)分子的“自由性”，還包括著擺脫束縛、不受約束、從正統(tǒng)秩序和價(jià)值中獲得解放的“行動(dòng)自由”。也就是說(shuō)，他們并不是僅僅在“精神上”獲得勝利的一些人，不是僅僅蒙著眼睛躲在“心靈”的堡壘中尋找“自我安慰”和“自我解脫”。道家知識(shí)分子的“自由性”，既是精神上的，又是通過(guò)個(gè)人行動(dòng)來(lái)證明的。
把“自由”觀念運(yùn)用在道家知識(shí)分子身上，問(wèn)題還可能是，把實(shí)際上是近代以來(lái)形成于西方的這一“觀念”，運(yùn)用在作為“異域”中國(guó)的傳統(tǒng)中是否“合適”。狄百瑞在探討儒家的自由觀時(shí)，已經(jīng)意識(shí)到了這一點(diǎn)，只是，他認(rèn)為值得進(jìn)行探險(xiǎn)：“在采用‘自由的’（‘liberal’）這個(gè)字時(shí)，我當(dāng)然必須預(yù)期到其它誤解的可能性。有的人植根于特殊的西方文化背景，（例如穆勒[johnStuartMill]所代表的）對(duì)自由主義采取狹隘而純粹的定義。有的人則認(rèn)為自由主義帶有一些他們以為是源自西方的放肆的特點(diǎn)。這兩種人都會(huì)認(rèn)為把自由主義一詞加諸中國(guó)是陌生而不切題的。但是我認(rèn)為我們還是值得冒一下險(xiǎn)。真的，只要不排斥在中國(guó)與西方之間探索其相信點(diǎn)，并由此而對(duì)雙方有更深入的理解，那么，我們就應(yīng)該歡迎就中國(guó)與西方的歷史經(jīng)驗(yàn)中的相異處作盡可能完整的討論與分析。”iii我們相信，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)道家知識(shí)分子的“自由性”時(shí)，這里所說(shuō)的“自由”肯定與西方廣義上的“自由”會(huì)有契合之處。但正如狄百瑞先生所說(shuō)的那樣，我們又不能忘記它們的“相異性”。
通過(guò)研究，我發(fā)現(xiàn)老子是中國(guó)政治“自由主義”的代表。由老子的“自然無(wú)為”所體現(xiàn)的“政治自由”，概括為“不干涉主義”，但我更愿意用“自治主義”一詞來(lái)概括。我們必須弄清老子何以要強(qiáng)調(diào)“自然無(wú)為”？何以要求以“無(wú)為”為“為”，以“無(wú)事”為“事”；何以要求去“為”和“從事”這種看上去是消極地“不為”和“不做事”；何以把“不為”和“不做事”當(dāng)成一種“事”和“為”去“從事”、去“作為”。
一般來(lái)說(shuō)，“政治”本身來(lái)就是“統(tǒng)治”，好不容易獲得帝王寶座的統(tǒng)治者，他怎么會(huì)不去進(jìn)行統(tǒng)治呢？他們選擇“有為而治”，是非常自然的，也是非常容易的（不管實(shí)際上統(tǒng)治得如何）。要他們選擇“無(wú)為而治”反而是不自然的。這里面蘊(yùn)含著一個(gè)對(duì)于“統(tǒng)治者”特別重要的“政治資源”問(wèn)題。集“君親師智”多重身份于一身又“受命于天”的古代帝王，實(shí)際上掌握著社會(huì)政治的“無(wú)限資源”。對(duì)于一般“無(wú)權(quán)無(wú)勢(shì)”的老百姓來(lái)說(shuō)，“不做事”、“不為”并不困難，尤其是很多事，他想做實(shí)際上也做不成。但是，對(duì)于那些“掌握著”最多政治資源、具有最高“權(quán)力”的統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，客觀條件不僅促使他們“想”做很多事，而且他們也完全“能夠”做很多事（不管做得如何）。因此，對(duì)于統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，“想事”和“做事”，“想為”和“有為”，反而是容易的；而“不想事”、“不做事”，實(shí)行“無(wú)為”和“不為”，或者限制自己少想事，少做事，恰恰是一件“最難”的事。把阿克頓勛爵的名言“所有權(quán)力都易腐化，絕對(duì)的權(quán)力則絕對(duì)地會(huì)腐化”運(yùn)用到這里，也非常合適。要使有“權(quán)力”、特別是擁有“一國(guó)”之權(quán)力的人不使用“權(quán)力”，使“權(quán)力”休眠，就等于讓老虎放走他眼前的小鹿。所謂“苛政猛于虎”的比喻，也活靈活現(xiàn)地揭發(fā)了“統(tǒng)治者”在運(yùn)用“權(quán)力”對(duì)待百姓上，是毫不吝嗇的。由此出發(fā)再來(lái)看“勇于不敢”、“使夫智者不敢為”（三章）、“為道日損，損之又損，以至于無(wú)為”（四十八章）等說(shuō)法，就會(huì)迎刃而解。對(duì)統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，難的不是“勇于敢”、而是“勇于不敢”；難的不是“用智”而是“不用智”；不是“有為”而是“無(wú)為”（即不懈地把“有為”減少到最低限度，或“最低限度地”去“為”）。在傳統(tǒng)政治中，如果一位帝王，能夠“自我約束”權(quán)力，并“有所不為”，只要具有這種有限的開(kāi)明性，他很可能就是一位令人開(kāi)明的帝王；相反，一位帝王越是“有為”，問(wèn)題就越加嚴(yán)重，往往導(dǎo)致社會(huì)政治秩序的崩潰。“圣王”無(wú)為這也牽涉到統(tǒng)治者的“有限性”問(wèn)題，即他們并不是無(wú)所不能的，他們是有限的。正如《管子·心術(shù)上》所說(shuō)的“強(qiáng)不能遍立，智不能盡謀”和《淮南子·原道訓(xùn)》所說(shuō)的“任一人之能，不足以治三畝之宅也”那樣。因此，就需要百姓的“自然”和“自治”。我不認(rèn)為走得太遠(yuǎn)。在邊沁對(duì)政府所提出的“要安靜”的忠告、杰斐遜所肯定的“管得最少的政府就是最好的政府”和諾齊克所要求的“最弱意義的國(guó)家”（“守夜人式”）等接近的說(shuō)法中，不是很容易讓人起老子道家的“清靜無(wú)事”、“治大國(guó)若烹小鮮”的勸告嗎？我對(duì)老子談?wù)摰囊呀?jīng)太多了。我只想強(qiáng)調(diào)一下老子和莊子作為同一道家陣營(yíng)而存在的“界限性”，并確切地顯出莊子的獨(dú)特性。我非常敬佩老子政治理念的深湛性，我也很欣賞莊子個(gè)人式的超然和達(dá)觀。莊子的“自由”不是“政治上”的，而是對(duì)“個(gè)人精神”所作的安排。這是我欣賞他的原因之一，我相信這也是莊子對(duì)中國(guó)古代知識(shí)階層精神生活和意識(shí)影響最大的地方。
至此，我還沒(méi)有談到莊子所鐘愛(ài)的“游”這個(gè)詞語(yǔ)。運(yùn)用統(tǒng)計(jì)學(xué)的小把戲，《莊子》一書中使用的“游”字，據(jù)我統(tǒng)計(jì)有一百多處。其中內(nèi)篇有三十多次，外篇有四十多處，雜篇最少，但也有二十多處。我不能談細(xì)節(jié)，也不能談“游”字的語(yǔ)源。陳鼓應(yīng)和劉笑敢先生都注意到了《莊子》一書中“游”這個(gè)詞語(yǔ)的重要，但我說(shuō)他們?nèi)匀粵](méi)有認(rèn)真對(duì)等它，應(yīng)該是一個(gè)事實(shí)。
莊子直接使用了不少“游心”的概念，如《人間世》有“乘物以游心”、《德充符》有“游心乎德之和”、《應(yīng)帝王》有“游心于淡”、《駢拇》有“游心于堅(jiān)白同異之間”、《田子方》有“游心于物之初”、《則陽(yáng)》有“游心于無(wú)窮”等等。直接就“游心”來(lái)說(shuō)，它不過(guò)是想象的、冥想的、夢(mèng)幻的、神秘的心靈體驗(yàn)等動(dòng)態(tài)性的“精神活動(dòng)”。如果僅就此而論，很難看出莊子的“游心”究竟是一種什么樣的“境界”。要具體把握莊子所說(shuō)的“游心”的境界，必須把它同所游的“對(duì)象”和“領(lǐng)域”結(jié)合起來(lái)進(jìn)行考察。莊子的“游心”以及其它大量的“游”，都有“所在”和“處所”，大都為“游心于某某”或“游乎某某”的結(jié)構(gòu)。它們既有“時(shí)空”上的“所指”，又有“客體”上的“所指”。前者的例子很多，如“游乎四海之外”、“游乎塵垢之外”、“游方之外，……游方之內(nèi)”、“游心乎無(wú)窮”、“游于無(wú)人之野”、“游無(wú)極之野”、“游于六合之內(nèi)”、“游于天地”、“游乎萬(wàn)物之所終始”、“游乎無(wú)何有之宮”、“游于大莫之國(guó)”等，這些“游”，從形式上看都具有“時(shí)空”上的意義，但是，除了像“六合之內(nèi)”、“方之內(nèi)”、“天地”等外，其“空間”都是“虛擬性的”，是莊子想象出來(lái)的“世界”；其時(shí)間，又是極限性的，如“無(wú)窮”、“萬(wàn)物之終始”等。后者的例子也很多，如“游乎至樂(lè)”、“游心于物之初”、“游于太虛”、“上與造物者游”、“浮游乎萬(wàn)物之祖”、“游乎天地之一氣”、“游于無(wú)有者也”、“游無(wú)端”、“游無(wú)朕”、“游心于淡”等，這些“游”，都同“客體”發(fā)生關(guān)系，但又不是一般性的客體，而是作為宇宙根源性或終極性的“絕對(duì)者”、“本體”或“實(shí)體”，用莊子的術(shù)語(yǔ)說(shuō)就是“道”。從莊子“游心”和“游”的“所在”及“所處”的虛擬性、冥想性來(lái)看，他所關(guān)注的“游”，決不是一般所說(shuō)的在“具體時(shí)空”中的“游玩”、“游覽”或“游訪”，也不是一般地同具體對(duì)象進(jìn)行“交游”、“交往”和“交際”。莊子的“心游”、“游”是在“無(wú)限時(shí)空”中的“無(wú)限精神”漫游，是同“絕對(duì)者”（即“道”）、“造物主”或最高的實(shí)在和本體所進(jìn)行的“交游”、“交往”、“交際”和“交友”。可以肯定，莊子的“游”，是“神游”，是“精神活動(dòng)”反身于“精神自我”之中的“內(nèi)觀”、“內(nèi)樂(lè)”或“內(nèi)適”，是“天人”、“道人”在“精神自我”中達(dá)到的“冥合”和“神契”。莊子的“游”，當(dāng)然也有“塵世”之“游”，如“游世俗之間”、“虛己以游世”等，但它同莊子的“神游”并不沖突，莊子的高明之處在于，“身處世間”與“世”往來(lái)，而“心”又在世外或心在世上。與一般朝向外部世界的“外游”不同，莊子所欣賞的“游”是朝向“內(nèi)心世界”的“內(nèi)游”。《知北游》對(duì)這種“內(nèi)游”的特性有所揭示：“顏淵問(wèn)乎仲尼曰：‘回嘗聞夫子曰：無(wú)有所將，無(wú)有所迎。回敢問(wèn)其游。’仲尼曰：‘古之人外化而內(nèi)不化，今之人內(nèi)化而外不化。’”但《列子·仲尼篇》中列子與壺子圍繞“游”的一段對(duì)話，可以說(shuō)是莊子“內(nèi)游”的最好注腳：
“列子好游。壺丘子曰：‘御寇好游，游何所好？’列子曰：‘游之樂(lè)，所玩無(wú)故。人之游也，觀其所見(jiàn)；我之游也，觀其所變。游乎游乎，未有能辨其游者。’壺丘子曰：‘御寇之游固與人同歟，而曰固與人異歟。凡所見(jiàn)亦恒見(jiàn)其變，玩彼物之無(wú)故，不知我亦無(wú)故。務(wù)外游不知?jiǎng)?wù)內(nèi)觀，外游者求備于物，內(nèi)觀者取足于身。取足于身，游之至也。求備于物，游之不至也。’于是列子終身不出，自以為不知游。壺丘子曰：‘游其至乎。至游者不知所適，至觀者不知所觀。物物皆游也，物物皆觀矣，是我之所謂游，我之所謂觀也。故曰：游其至矣乎，游其至矣乎。”
據(jù)此，“內(nèi)游”就是在“內(nèi)心”世界中實(shí)現(xiàn)“無(wú)所不適”、“無(wú)所不至”、“無(wú)所不觀”的“至游”。從“外觀”、“外游”的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，“至游”就是“不游”。這種“反常”的“游”，對(duì)莊子來(lái)說(shuō)恰恰又是“常游”。現(xiàn)在讓我們對(duì)莊子的獨(dú)特之“游”作一個(gè)總結(jié)。第一，莊子的“游”是“神游”，是在“精神世界”中“無(wú)限”的漫游和逍遙；第二，莊子的“游”，是一種“內(nèi)省”的活動(dòng)，通過(guò)這種活動(dòng)，個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)對(duì)“絕對(duì)者”的體認(rèn)。這種體認(rèn)，同時(shí)也是與道合一的“超越性”境界。由于這種“境界”是在“精神”中冥想“無(wú)形無(wú)象”（或“超形脫象”）的“絕對(duì)者”，體驗(yàn)“道”，并沉浸其中，因此這種“體驗(yàn)”是一種“內(nèi)向性的神秘體驗(yàn)”。“神秘體驗(yàn)”與宗教神具有密切的關(guān)系，但并非只有在宗教神中才有這種體驗(yàn)：“神秘主義的修行目標(biāo)是與神融為一體；神秘主義修行通常分為四個(gè)階段進(jìn)行，即滌欲、潔志、澈悟和神人交融。神秘主義修行就是返回人的本原，防止人神進(jìn)一步相疏。神秘主義認(rèn)為，人為了在紛紜混亂的世界尋求平衡，極其需要發(fā)現(xiàn)人格中的非物質(zhì)內(nèi)容，……盡管神秘主義跡近癲狂，但較成熟的神秘主義確實(shí)合乎理性，使人沉醉其中，并主張公義。佛教禪宗大師指出，神秘主義乃是最完備的認(rèn)識(shí)，只是無(wú)法用言語(yǔ)表達(dá)而已。……神秘主義可以與宗教有關(guān)聯(lián)，但并非必然如此。”莊子在“神游”中所達(dá)到的“體驗(yàn)”，顯然是一種“神秘體驗(yàn)”。這種體驗(yàn)遍布于《莊子》一書中，如“坐忘”、“心齋”、“體性抱神”、“見(jiàn)獨(dú)”、“齊生死”、“玄同”、“天府”、“葆光”等等。可以說(shuō)，莊子是“內(nèi)向性神秘體驗(yàn)”或“神秘主義”的大師。第三，正如徐復(fù)觀先生所指出的那樣，莊子的“游”，是一種“游戲之游”，這也正合《廣雅·釋詁》對(duì)“游”的解釋（“游，戲也”）。但莊子的“游戲”，也不同于一般的“游戲”，它不是在“外在”對(duì)象物中進(jìn)行，而是“內(nèi)心世界”的一種“自戲”。“游戲”是一種“娛樂(lè)”，而內(nèi)心的“自戲”，也就是“自?shī)省薄ⅰ白詷?lè)”。惟有這種“自樂(lè)”才是“至樂(lè)”。《田子方》載：“老聃曰：‘吾游心于物之初。’……孔子曰：‘請(qǐng)問(wèn)游是。’老聃曰：‘夫得是至美至樂(lè)也。得至美而游乎至樂(lè)，謂之至人’。”第四，莊子的“游”，同他的“逍遙”一樣，是不受“外物約束”的在精神世界中達(dá)到的一種“隨心所欲”的境界。這來(lái)自莊子對(duì)“現(xiàn)實(shí)”各種束縛和約束的痛苦感受，來(lái)自莊子對(duì)人類沉淪和墮落的認(rèn)識(shí)。從客觀外在世界來(lái)說(shuō)，人受到的限制無(wú)所不在，人被各種命運(yùn)所左右和控制，或來(lái)自社會(huì)，或來(lái)自自然，或來(lái)自人自身，可以說(shuō)“人無(wú)往不在枷鎖之中”。因此，人要在“客觀世界”中擺脫來(lái)自各方面對(duì)自身“行動(dòng)”和“行為”的限制，是完全不可能的。但是，在“精神世界”中卻可以達(dá)到對(duì)一切限制的克服和解脫，可以從容自游，可以無(wú)拘無(wú)束。
根據(jù)以上的考察我們知道，由莊子的“游”和“逍遙”所體現(xiàn)的“自由性”，主要是在冥思玄想之中、在心靈的“道游”之中實(shí)現(xiàn)的。它是一種回歸自我的“內(nèi)游”、“內(nèi)修”和“寧?kù)o”，是一種“內(nèi)向性的神秘體驗(yàn)”。這種在內(nèi)心世界所進(jìn)行的“玄游”、“神游”和“冥想”，契合了知識(shí)分子尋找精神自由和超越的愿望。但是，在莊子道家那里，知識(shí)分子們獲得的啟發(fā)不只是“神游”、“玄游”，而且是“朝向”外部世界和對(duì)象的“仙游”、“酒游”和“山水游”。他們不僅把自己的自由和逍遙寄托在“心靈”之中，而且也寄托在超越生死自然極限的“神仙”中，沉浸在“酒樂(lè)”中，留連忘返于“山水”中。從“游”具有“對(duì)象物”、具有客觀的時(shí)空而言，這種“游”已與內(nèi)向的“神游”、“內(nèi)游”不同，它朝向了外部世界，是一種“外游”，是以感官直接同外部對(duì)象和世界的“交游”而獲得的“外向性的神秘體驗(yàn)”。這種“外向性”的“游”，一方面可以說(shuō)是莊子“神游”的衍化，另一方面也可以說(shuō)是仍然與莊子有關(guān)。“仙人”與莊子所描述的住在藐姑射山上的“神人”息息相關(guān)；莊子也不是完全排斥“山水之游”。如果沒(méi)有“山水之游”的經(jīng)歷，很難說(shuō)莊子會(huì)有“吾入山林欣欣然而樂(lè)矣”的審美體驗(yàn)；如果莊子與惠子游于濠梁之而不感到快樂(lè)，也很難想象他會(huì)說(shuō)“鰷魚(yú)出游從容，是魚(yú)之樂(lè)也。”
我們把莊子所奠基的精神之“游”、“逍遙”以及繼承者所擴(kuò)展的“仙游”、“山水游”、“酒游”等各種“漫游”，看成是一種對(duì)個(gè)人“自由”的追求和體驗(yàn)，不管這種體驗(yàn)是側(cè)重于“內(nèi)向性的神秘體驗(yàn)”，還是側(cè)重于“外向性的神秘體驗(yàn)”。以莊子為代表的中國(guó)士人階層類型，從根本上懷疑儒家的正統(tǒng)價(jià)值和秩序，他們更不能忍受非合理的社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)。但是，他們又不愿或無(wú)法改變“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”，于是他們以不合作、以潔身自好的方式，一方面對(duì)“塵實(shí)”表示抗議和不滿；一方面又拋棄塵實(shí)，尋求“個(gè)人”的樂(lè)趣和詩(shī)意性，他們?cè)凇皦m實(shí)”之中建立了一個(gè)不受束約的“自由”游翔的“精神世界”，他們漫游于客觀的自然山水中，夢(mèng)游神仙，沉醉于酒的海洋，通過(guò)對(duì)象物擺脫世俗的一切誘惑和束縛，達(dá)到超越和解放。我們相信，這種“漫游”，的確體現(xiàn)了一種“自由性”它是“精神”和“意志”的自由，是不受秩序和世俗約束的“性情”自由，是自得其樂(lè)的“自適性”自由。不管是在傳統(tǒng)社會(huì)中，還是在現(xiàn)代社會(huì)中，這種“自由”都有其自身的合理性和價(jià)值。
讓我總結(jié)一下，莊子的“游”和“逍遙”，旨在克服各種“異化”，擺脫各種“限制”。對(duì)莊子來(lái)說(shuō)，“游”就是讓自我真正回到精神的家園，使自我“詩(shī)意”的“棲居”、自由的存在。莊子的“游”創(chuàng)造了一個(gè)“精神天堂”或“精神樂(lè)園”，在此，人獲得超越、永恒和寧?kù)o。在此，必須強(qiáng)調(diào)的是，決不能把莊子的“自由”精神之游，等同于精神勝利，因?yàn)榍f子還以“拒仕”這種行動(dòng)“親證”他對(duì)精神之游和逍遙的追求。莊子以“游”和“逍遙”所確立的獨(dú)特的“精神自由”、“精神樂(lè)園”和“精神故鄉(xiāng)”，極具誘惑力，不僅為中國(guó)知識(shí)分子提供了精神營(yíng)養(yǎng)，而且也塑造了其“自由”性格。這再次使我們想到儒道兩家對(duì)中國(guó)知識(shí)分子所發(fā)生的不同影響。如果孔子儒家滿足了中國(guó)知識(shí)分子功名的、人事的、嚴(yán)肅的和在乎的需要，那么，莊子道家則滿足了中國(guó)知識(shí)分子浪漫的、從容不迫的和悠閑適意的要求。孔子儒家把中國(guó)知識(shí)分子帶進(jìn)秩序之中，使他們滿腔熱情經(jīng)世致用、立功立名；但他們一旦受到挫折和打擊，莊子道家就把他們從秩序中接過(guò)來(lái)，消除他們的郁悶和創(chuàng)傷，使他們的心靈得到安慰。不能“只是”消極地把莊子道家看成是失意知識(shí)分子心靈的麻醉劑，更應(yīng)該說(shuō)他是知識(shí)分子自我迷失的一副清心劑和“自我”的興奮劑。孔子儒家的社會(huì)秩序取向和功名價(jià)值，時(shí)刻約束和抑制著知識(shí)分子們的性情，使他們處于不斷的緊張之中；莊子道家的個(gè)人自由取向和自我價(jià)值，時(shí)刻使知識(shí)分子舒展自己的性情，率性稱情而行。
有關(guān)道家莊子與"自由"的關(guān)系問(wèn)題，請(qǐng)參閱陳鼓應(yīng)的《老莊新論》（上海古籍出版社，1992年）、崔大華的《莊學(xué)研究》（人民出版社，1992年）、劉笑敢的《莊子哲學(xué)及其演變》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年）、劉笑敢的《兩種自由的追求：莊子與沙特》（臺(tái)灣正中書局，1994年）
1.尊重學(xué)生主體性。獨(dú)立學(xué)院學(xué)生有個(gè)性、善于表現(xiàn)、思維敏捷、容易接受新鮮事物，所以可以根據(jù)他們的這些特點(diǎn)，充分發(fā)揮實(shí)踐教學(xué)的作用，尊重培養(yǎng)對(duì)象對(duì)客觀世界的認(rèn)知和實(shí)踐能力。施教者的導(dǎo)向作用只有憑借培養(yǎng)對(duì)象這一主體轉(zhuǎn)化為認(rèn)知變化的主觀動(dòng)機(jī)時(shí)，才可能在其上建立更高級(jí)別的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。在施教過(guò)程中，注重內(nèi)部力量的引導(dǎo)和調(diào)動(dòng)，充分考慮興趣、情感、意志、性格、動(dòng)機(jī)等因素對(duì)教學(xué)過(guò)程和教學(xué)效果的影響。學(xué)生不再是被動(dòng)的知識(shí)、理論和方法的接收器，而是知識(shí)、理論和方法的思考家和實(shí)際問(wèn)題的積極解決者。學(xué)生必須親自參與、體驗(yàn)和實(shí)踐教學(xué)的所有環(huán)節(jié)和過(guò)程，通過(guò)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的理解和研究，加深對(duì)理論知識(shí)的理解、掌握和應(yīng)用，并內(nèi)化自己的思想和行為。教師則主要發(fā)揮規(guī)劃、指導(dǎo)、管理和評(píng)價(jià)的作用，做學(xué)生的“引路人”。因此，這樣的實(shí)踐教學(xué)既充分尊重了學(xué)生的主體性，也沒(méi)有忽視教師的主導(dǎo)性。
2.教學(xué)方式多樣性。從前的思想政治理論課過(guò)于重視課堂理論教學(xué)，只是對(duì)學(xué)生進(jìn)行簡(jiǎn)單的理論說(shuō)教和對(duì)學(xué)生的思想進(jìn)行機(jī)械的教化和啟蒙，導(dǎo)致學(xué)生思維方式固化、單一，學(xué)習(xí)效率低，學(xué)生個(gè)性得不到發(fā)展。現(xiàn)在的實(shí)踐教學(xué)則能實(shí)現(xiàn)書本理論思維和實(shí)踐感性經(jīng)驗(yàn)的結(jié)合，從而讓學(xué)生真正獲益。今天的世界瞬息萬(wàn)變，大學(xué)生獲取信息的渠道多而且速度快，這就要求思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)密切聯(lián)系社會(huì)現(xiàn)實(shí)，針對(duì)社會(huì)熱點(diǎn)問(wèn)題有效的展開(kāi)。思想政治理論課教師則應(yīng)根據(jù)學(xué)生的思想、行為實(shí)際具體問(wèn)題具體分析，針對(duì)教學(xué)內(nèi)容恰當(dāng)選取教學(xué)資源，靈活地選擇各種教學(xué)方法，真正做到因材施教。實(shí)踐教學(xué)可運(yùn)用演講、辯論、討論、研討、視頻資料賞析、讀原著、校內(nèi)專題活動(dòng)、校外調(diào)查、撰寫實(shí)踐報(bào)告和論文等多種形式達(dá)到事半功倍的教學(xué)效果。
3.教學(xué)環(huán)境靈活性。過(guò)去的思想政治理論課課堂理論教學(xué)只在教室中進(jìn)行，而當(dāng)前提倡的實(shí)踐教學(xué)開(kāi)展的范圍就寬泛的多了，既可以是課堂上又可以是課外，而課外的實(shí)踐教學(xué)既可以在校內(nèi)也可以在校外，校外實(shí)踐教學(xué)還可以與社會(huì)現(xiàn)實(shí)密切聯(lián)系。在這種方式中，思想政治理論課教學(xué)的時(shí)間和空間都發(fā)生了巨大的變化，教學(xué)環(huán)境具有很大的靈活性。在課堂、班級(jí)、校園、團(tuán)隊(duì)、家庭、組織、家鄉(xiāng)、國(guó)家以及社會(huì)中都可以進(jìn)行教學(xué)活動(dòng)。廣泛的實(shí)踐教學(xué)能滿足學(xué)生的不同需要，能拓寬思想政治教育途徑，特別是在豐富多彩的社會(huì)中，感受事物的多樣、變化和聯(lián)系，有利于學(xué)生加深對(duì)課堂理論的理解。
4.教學(xué)效果持久性。實(shí)踐教學(xué)不同于傳統(tǒng)的接受學(xué)習(xí)，而更多地體現(xiàn)在為學(xué)生學(xué)習(xí)創(chuàng)造結(jié)構(gòu)性的學(xué)習(xí)情境中，學(xué)生在教師的指導(dǎo)下自主發(fā)現(xiàn)，學(xué)生在探索中發(fā)現(xiàn)的正誤答案具有反饋性質(zhì)，這也有利于實(shí)踐教學(xué)過(guò)程的順利進(jìn)行。學(xué)生自己發(fā)現(xiàn)錯(cuò)誤并自行改正，此過(guò)程所產(chǎn)生的強(qiáng)化作用比外在的獎(jiǎng)勵(lì)具有的價(jià)值要大得多。這更能激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)和興趣，開(kāi)發(fā)學(xué)生的智力潛能，促進(jìn)學(xué)生掌握方法和技巧，對(duì)學(xué)習(xí)材料的記憶也更長(zhǎng)久、更牢固，因此這種教學(xué)效果更具有持久性。
二、獨(dú)立學(xué)院思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)模式創(chuàng)新應(yīng)注意的問(wèn)題
關(guān)于獨(dú)立學(xué)院思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)模式創(chuàng)新研究，目前教育界、學(xué)術(shù)界尚無(wú)成型探索。而部分獨(dú)立學(xué)院思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)體系已初步形成，教學(xué)效果良好，獲得領(lǐng)導(dǎo)、教學(xué)專家、學(xué)生的認(rèn)可和較好評(píng)價(jià)，并在實(shí)踐教學(xué)活動(dòng)中產(chǎn)生了大量的實(shí)踐教學(xué)成果，取得了良好的社會(huì)影響，也積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)，亟待從理論上加以梳理、總結(jié)和研究，力求通過(guò)改革與創(chuàng)新獲得更大水平的提高。應(yīng)以科學(xué)發(fā)展觀為統(tǒng)領(lǐng)，密切結(jié)合相關(guān)教育教學(xué)的科學(xué)理論，立足獨(dú)立學(xué)院思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)實(shí)際，堅(jiān)持走特色化發(fā)展道路，以大膽創(chuàng)新的精神、銳意進(jìn)取的勇氣，積極推進(jìn)獨(dú)立學(xué)院思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)模式創(chuàng)新，為提高獨(dú)立學(xué)院的思想政治理論課教學(xué)水平、強(qiáng)化學(xué)生學(xué)習(xí)效果、提升教學(xué)境界、形成教學(xué)品牌、擴(kuò)大社會(huì)影響而進(jìn)行積極地探索與鉆研。及時(shí)總結(jié)經(jīng)驗(yàn)、查找問(wèn)題，深化理論研究，加深對(duì)獨(dú)立學(xué)院實(shí)踐教學(xué)規(guī)律的理解，以科研促實(shí)踐，為獨(dú)立學(xué)院整體教學(xué)質(zhì)量的提升和人才培養(yǎng)模式的創(chuàng)新貢獻(xiàn)力量。
1.獨(dú)立學(xué)院思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)模式創(chuàng)新應(yīng)解決的關(guān)鍵問(wèn)題。①在改革與創(chuàng)新中，進(jìn)一步完善思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)體系，更加科學(xué)合理地安排實(shí)踐教學(xué)環(huán)節(jié)，注重各教學(xué)環(huán)節(jié)間的銜接性與連貫性，形成整體合力，提升實(shí)踐教學(xué)水平。②在深入研究、廣泛借鑒、自主創(chuàng)新的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步探索靈活多樣、適應(yīng)性強(qiáng)、富有創(chuàng)新價(jià)值、符合獨(dú)立學(xué)院學(xué)生特點(diǎn)的實(shí)踐教學(xué)形式，不斷地提高實(shí)踐教學(xué)的趣味性、針對(duì)性與實(shí)效性。③在改革與創(chuàng)新中，不斷探索實(shí)踐教學(xué)新機(jī)制，力圖解決如何在學(xué)生間更加合理地分配實(shí)踐教學(xué)資源的問(wèn)題，既要使全體學(xué)生普遍受益，又能夠充分調(diào)動(dòng)起先進(jìn)分子的學(xué)習(xí)積極性。④在改革與創(chuàng)新中不斷提高學(xué)生參與思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)的積極性，提高實(shí)踐教學(xué)在學(xué)生中的影響力，充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情與興趣，全面提升思想政治理論課的教育教學(xué)效果。⑤強(qiáng)化教師的責(zé)任意識(shí)，明確教師的職責(zé)定位，充分調(diào)動(dòng)教師指導(dǎo)學(xué)生參與實(shí)踐教學(xué)的積極性，進(jìn)而提高思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)效果。⑥在改革與創(chuàng)新的過(guò)程中，不斷積累思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)成果，探索提高實(shí)踐教學(xué)成果質(zhì)量的新路徑，更加科學(xué)、規(guī)范、合理地管理實(shí)踐教學(xué)成果，對(duì)個(gè)別優(yōu)秀地實(shí)踐教學(xué)成果要充分挖掘其潛在的社會(huì)價(jià)值，及時(shí)推廣，擴(kuò)大其社會(huì)影響。⑦建立更加合理有效的學(xué)生成績(jī)考評(píng)機(jī)制，將學(xué)生的理論考試成績(jī)與實(shí)踐教學(xué)考核成績(jī)及平時(shí)課堂表現(xiàn)成績(jī)有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，用科學(xué)的考核機(jī)制對(duì)學(xué)生的思想政治素質(zhì)進(jìn)行全面考查，同時(shí)也對(duì)學(xué)生參與學(xué)習(xí)的積極性產(chǎn)生有效激勵(lì)。⑧在現(xiàn)有基礎(chǔ)上不斷提高思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)水平，開(kāi)拓新的境界，堅(jiān)持走特色化建設(shè)道路，及時(shí)總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，發(fā)表科研成果，抓牢宣傳陣地，擴(kuò)大社會(huì)影響，力求形成具有獨(dú)立學(xué)院特色的思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)品牌。
2.獨(dú)立學(xué)院思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)模式創(chuàng)新應(yīng)制訂的計(jì)劃。①對(duì)獨(dú)立學(xué)院已開(kāi)展的思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)的具體實(shí)踐過(guò)程進(jìn)行梳理和分析，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，查找不足。②結(jié)合獨(dú)立學(xué)院開(kāi)展思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)的實(shí)際對(duì)獨(dú)立學(xué)院的實(shí)踐教學(xué)規(guī)律加以理論研究。③在上述基礎(chǔ)上形成“獨(dú)立學(xué)院思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)模式創(chuàng)新”的實(shí)施方案。④在實(shí)踐中落實(shí)并不斷調(diào)整整改方案，切實(shí)推進(jìn)獨(dú)立學(xué)院思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)模式創(chuàng)新的步伐，最終完成既定目標(biāo)。
3.獨(dú)立學(xué)院思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)模式創(chuàng)新應(yīng)采用的研究方法。①采取項(xiàng)目組工作機(jī)制與教研室工作機(jī)制相結(jié)合的組織實(shí)施及領(lǐng)導(dǎo)辦法。②采取理論研究與實(shí)踐改革相互結(jié)合與推進(jìn)的方法。③采取以部分教研室所進(jìn)行的實(shí)踐教學(xué)改革為試點(diǎn)的方法。④采取階段性驗(yàn)收檢驗(yàn)與及時(shí)調(diào)整改革方案的方法。
據(jù)美國(guó)的一家數(shù)據(jù)研究機(jī)構(gòu)統(tǒng)計(jì)和預(yù)測(cè)，1998年美國(guó)的Email使用者每天發(fā)送500萬(wàn)條Email信息，而這一數(shù)據(jù)在1994年僅僅是50萬(wàn)條，據(jù)預(yù)測(cè)，到2002年這一數(shù)據(jù)將達(dá)到15億條。1998年，該國(guó)的一家位于舊金山的網(wǎng)上職業(yè)公司發(fā)現(xiàn)他們每個(gè)星期收到的Email比電話多得多，達(dá)到1000條。這迫使該公司不得不思考該如何管理電子郵件。這家公司在美國(guó)名不見(jiàn)經(jīng)傳，由此可以想見(jiàn)電子信息是以一種什么樣的規(guī)模充斥著現(xiàn)代化的機(jī)構(gòu)。因此西方國(guó)家的檔案工作者提出“職能鑒定”，強(qiáng)調(diào)分析文件所反映的“職能”比分析文件的“內(nèi)容”更重要；考慮機(jī)構(gòu)的哪些職能活動(dòng)、哪些工作更重要，并把相關(guān)的文件保存下來(lái)，比逐件的閱讀文件本身更有效。這個(gè)例子只是說(shuō)明“職能鑒定”的基本思路。實(shí)際上，我們后面還會(huì)討論，雖然電子文件的產(chǎn)生是“職能鑒定”得以提出和實(shí)現(xiàn)的契機(jī)，但“職能鑒定”中所包含和體現(xiàn)的思想?yún)s要豐富得多。
一、職能鑒定法形成的四個(gè)原因
一檔案理論的思想基礎(chǔ)從國(guó)家模式到社會(huì)模式的轉(zhuǎn)化
有關(guān)鑒定的理論最早見(jiàn)于英國(guó)的希拉里·詹金遜于1922年寫成的《檔案管理手冊(cè)》。在這部書中，他提出“檔案是公共憑證的道德捍衛(wèi)，檔案工作人員的信條是憑證的神圣性不可侵犯。”希拉里·詹金遜認(rèn)為，文件是行政活動(dòng)和事務(wù)處理的原始憑證。不能有非形成者的人為干預(yù)，否則會(huì)損害文件的原始憑證性，所以他提出，不應(yīng)由檔案人員鑒定文件，檔案人員的職責(zé)是保管檔案而非制造檔案，他提出應(yīng)由文件的形成者從事減少大量堆積文件的工作，只有行政官員才是選留和銷毀文件的唯一人。希拉里之后的許多檔案工作者都曾經(jīng)對(duì)他的有關(guān)鑒定執(zhí)行者的觀點(diǎn)提出過(guò)異議，由于給予行政人員較多的信任和權(quán)利，并且不存在某種監(jiān)督的措施，使得行政人員可能出于一己私利或小集團(tuán)的利益而故意銷毀或剔除那些對(duì)其不利的文件。有關(guān)學(xué)者認(rèn)為，這種觀點(diǎn)走入極端，會(huì)導(dǎo)致行政意志和國(guó)家意志塑造檔案。
二十世紀(jì)四、五十年代，面對(duì)激增的機(jī)關(guān)文件，美國(guó)的檔案工作者開(kāi)始積極地尋找管理現(xiàn)代檔案的方法，其中T·R·謝倫伯格在《現(xiàn)代檔案——原則與方法》1956年中發(fā)展了美國(guó)當(dāng)時(shí)另幾位檔案工作者的觀點(diǎn)：檔案工作的重點(diǎn)已由保管文件轉(zhuǎn)變?yōu)樘暨x適合保管的文件，并提出了檔案鑒定的標(biāo)準(zhǔn)。謝倫伯格認(rèn)為，檔案只是檔案人員從大量原始文件整體中選出的適于保存的極小部分，鑒定時(shí)主要應(yīng)關(guān)注檔案從屬價(jià)值中的情報(bào)價(jià)值。情報(bào)價(jià)值反映了研究者的利用需求，因此可以看出這一鑒定觀點(diǎn)也就意味著，以歷史學(xué)家的實(shí)際利用需求或預(yù)期利用需求，作為檔案鑒定的最重要的標(biāo)準(zhǔn)。這種鑒定理論也并未在檔案界達(dá)成共識(shí)，有的學(xué)者認(rèn)為這樣會(huì)使檔案館藏只能滿足狹隘的研究需要，無(wú)法廣泛地反映人類生活的方方面面。更嚴(yán)重的問(wèn)題是，“利用決定論將破壞文件在其形成者業(yè)務(wù)活動(dòng)中形成的有機(jī)聯(lián)系”。
“形成者鑒定論”和“利用決定論”是檔案學(xué)鑒定理論發(fā)展中的兩個(gè)具有代表性的觀點(diǎn)。從中可以看到傳統(tǒng)檔案鑒定理論具有兩個(gè)鮮明的特點(diǎn)，其一是傳統(tǒng)鑒定理論著重于檔案價(jià)值的鑒定，即主要研究檔案有用性的鑒定；其二是傳統(tǒng)檔案鑒定理論和方法主要來(lái)源于對(duì)檔案價(jià)值主體的確認(rèn)。傳統(tǒng)檔案鑒定理論主要由三部分組成：鑒定標(biāo)準(zhǔn)、鑒定主體和鑒定方法，其中鑒定標(biāo)準(zhǔn)尤為重要，鑒定主體和鑒定方法的確立都圍繞著如何最優(yōu)地執(zhí)行這項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)而展開(kāi)，而檔案鑒定標(biāo)準(zhǔn)取決于檔案價(jià)值主體的需求。從這一角度出發(fā)來(lái)觀察兩種傳統(tǒng)的鑒定理論，可以發(fā)現(xiàn)，他們所關(guān)注的與檔案這一客體發(fā)生關(guān)系的主體并不一樣。希拉里·詹金遜強(qiáng)調(diào)檔案對(duì)行政管理的憑證作用，因此他主張由行政官員制訂鑒定標(biāo)準(zhǔn)并執(zhí)行檔案的鑒定，而T·R·謝倫伯格強(qiáng)調(diào)檔案對(duì)歷史研究者的情報(bào)價(jià)值，主張檔案工作者依據(jù)研究者的利用需求來(lái)鑒定檔案的價(jià)值。希拉里和謝倫伯格的鑒定理論的本質(zhì)區(qū)別正在于價(jià)值主體的不同。那么這兩種價(jià)值主體就代表了檔案價(jià)值發(fā)揮的全部的潛在“市場(chǎng)”嗎隨著檔案學(xué)理論的不斷發(fā)展，回答自然是“不”。
正如T·庫(kù)克所言：“本世紀(jì)檔案論述的主題是，根據(jù)國(guó)家檔案概念建立起來(lái)的以司法——行政管理為基礎(chǔ)的檔案工作向建立在更廣泛的公共政策和利用基礎(chǔ)上的社會(huì)——文化檔案概念的變革。”他接下來(lái)又作了更為深刻和具體的闡述：“從荷蘭學(xué)者所處的時(shí)代到詹金遜、卡薩諾瓦時(shí)代，直至美國(guó)注重政府文件管理的時(shí)代，檔案事業(yè)在傳統(tǒng)上是由一個(gè)國(guó)家建立，為這個(gè)國(guó)家服務(wù)，作為該國(guó)政治結(jié)構(gòu)和機(jī)構(gòu)文件的組成部分。檔案理論因此在國(guó)家理論、模式和概念中建立了合法地位。現(xiàn)在情況不同了，20世紀(jì)末期公眾對(duì)檔案的認(rèn)識(shí)，或至少對(duì)用納稅資金建立起來(lái)的檔案館的認(rèn)識(shí)已經(jīng)發(fā)生了根本變化，即檔案現(xiàn)在是‘屬于人民、為人民服務(wù)、甚至通常由人民管理’。在普通公民看來(lái)，檔案不僅要涉及政府的職責(zé)和保護(hù)公民的個(gè)人權(quán)益，而且更多的還應(yīng)該為他們提供根源感、身份感和集體記憶。”當(dāng)前在西方發(fā)達(dá)國(guó)家檔案界普遍存在的這種“社會(huì)檔案”觀念是受五、六十年代以來(lái)的“后現(xiàn)代主義”的影響，“后現(xiàn)代主義”反對(duì)權(quán)威、否定中心的個(gè)性正是檔案理論思想基礎(chǔ)從國(guó)家模式到社會(huì)模式的變革的哲學(xué)根源。
檔案理論基礎(chǔ)的變化，全新地確認(rèn)了檔案價(jià)值主體——不再是機(jī)構(gòu)內(nèi)部的工作人員和歷史研究人員，而是社會(huì)中的全體公民。這種價(jià)值主體的改變毫無(wú)疑問(wèn)會(huì)深刻地影響檔案價(jià)值鑒定理論，最初是德國(guó)的漢斯·布姆斯在60年代末期，開(kāi)始強(qiáng)調(diào)社會(huì)應(yīng)確定自身的價(jià)值，檔案必須如實(shí)地反應(yīng)這些價(jià)值，檔案價(jià)值不應(yīng)該取決于詹金遜所說(shuō)的行政官員，也不應(yīng)該取決于謝倫伯格所說(shuō)的歷史學(xué)家，而是取決于人民大眾。他強(qiáng)調(diào)，“公眾和公眾輿論可以使檔案鑒定合法化，并且可以為檔案鑒定提供基本的準(zhǔn)則。”他號(hào)召檔案工作者通過(guò)歷史地研究公眾輿論來(lái)發(fā)現(xiàn)檔案的這種社會(huì)價(jià)值，并將這種價(jià)值用于文件鑒定。這是一個(gè)華麗而充滿魅力的口號(hào)，但很遺憾，它并不具有指導(dǎo)鑒定活動(dòng)所應(yīng)有的可操作性。1991年，布姆斯在經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的思考和研究之后，提出“文件的社會(huì)價(jià)值最好不是直接通過(guò)對(duì)社會(huì)動(dòng)力和公眾輿論的研究確定，而應(yīng)間接地通過(guò)了解那些為實(shí)現(xiàn)社會(huì)需求和愿望的重要文件形成者的職能來(lái)判斷。”按照這種新的方法，鑒定的標(biāo)準(zhǔn)從復(fù)雜的社會(huì)價(jià)值、問(wèn)題或趨勢(shì)轉(zhuǎn)變?yōu)橛晌募纬烧呗毮茱@示出的文件來(lái)源。
二文件數(shù)量的激增
有關(guān)職能鑒定的提出，檔案學(xué)思想基礎(chǔ)的變化是重要的，然而不是唯一的。現(xiàn)代管理機(jī)構(gòu)中日益形成的如‘雪崩’一般的文件漸漸使文件和檔案工作者招架不住了，我們已經(jīng)不可能逐件地去鑒定每一份文件、案卷，這樣的工作會(huì)象一個(gè)“黑洞”吞噬文件和檔案工作者全部的精力。因此，早在1957年德國(guó)的一次檔案年會(huì)上就有人建議，機(jī)構(gòu)應(yīng)該依據(jù)其職能的重要性而選擇保管他們產(chǎn)生的文件，劃分文件產(chǎn)生機(jī)構(gòu)職能的級(jí)別而非鑒定每一份文件的觀點(diǎn)形成了。當(dāng)時(shí)情況下有學(xué)者認(rèn)為，這是一種逃避的方法，因?yàn)檫@被認(rèn)為是面對(duì)大量文件感到無(wú)助時(shí)的對(duì)策。檔案工作者想通過(guò)決定文件形成者的重要程度，處置掉非重要機(jī)構(gòu)的文件，來(lái)減少紙張的數(shù)量。不論這種情況是否反映了檔案及文件工作中可能出現(xiàn)的被動(dòng)局面，它——文件數(shù)量的巨增，確實(shí)構(gòu)成了“職能鑒定理論和方法”產(chǎn)生的又一大驅(qū)動(dòng)力。
三越來(lái)越多的文件產(chǎn)生于機(jī)構(gòu)的協(xié)作活動(dòng)中
社會(huì)機(jī)構(gòu)的穩(wěn)定性日益削弱而且特定社會(huì)活動(dòng)中不同機(jī)構(gòu)之間的聯(lián)系也日益密切和復(fù)雜，職能鑒定的觀點(diǎn)也適應(yīng)了這樣一種狀況。從這一角度提出職能鑒定的代表人物是美國(guó)的海倫·塞穆?tīng)査梗缙趶氖麓笮涂萍柬?xiàng)目文件的處理，這些項(xiàng)目形成的文件分散在政府部門、大學(xué)、企業(yè)和公司中，在這種情況下，以機(jī)構(gòu)為核心，以單份文件為對(duì)象的傳統(tǒng)鑒定法帶來(lái)的是四分五裂和不完善的檔案。因此，她設(shè)想通過(guò)“文獻(xiàn)戰(zhàn)略”，一種多機(jī)構(gòu)的，以研究為基礎(chǔ)的分析，將眾多檔案館的鑒定活動(dòng)結(jié)合在一起，使檔案文件反映社會(huì)的主要論題、問(wèn)題、活動(dòng)或職能的方法來(lái)妥善解決現(xiàn)代復(fù)雜機(jī)構(gòu)的龐大文件的問(wèn)題。
四電子文件的產(chǎn)生
如果說(shuō)以上的三方面的原因驅(qū)動(dòng)我們采取一種與傳統(tǒng)鑒定理論完全不同的視角的話，那么，它們的功勞確實(shí)也只能描述到這種程度，沒(méi)有電子文件的出現(xiàn)和對(duì)其鑒定活動(dòng)的研究，“職能鑒定”方法可能只是在一種觀念層次上“徘徊”，電子文件使我們把問(wèn)題看得更清楚，同時(shí)電子技術(shù)也賦予“職能鑒定”以更強(qiáng)的可實(shí)現(xiàn)性。
電子文件的性質(zhì)和數(shù)量對(duì)鑒定的影響表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
1電子文件的數(shù)量是如此的龐大，比爾曼和海茲喬姆都認(rèn)為，審視100％的文件，只為了挑選其中不足3％的文件保存下來(lái)，效率不高。
2電子文件產(chǎn)生分散，一個(gè)龐大機(jī)構(gòu)內(nèi)部將會(huì)有多個(gè)業(yè)務(wù)管理系統(tǒng)，而且由于業(yè)務(wù)活動(dòng)彼此之間協(xié)作的頻繁，一份電子文件很可能是由不同系統(tǒng)之中的數(shù)據(jù)瞬間聯(lián)結(jié)而成的，這樣，不從更宏觀、更抽象的角度把握這些系統(tǒng)中產(chǎn)生的文件，而進(jìn)入每個(gè)系統(tǒng)中對(duì)具體的文件執(zhí)行“內(nèi)容審查”式的鑒定方法是不可行的。
3電子文件大多呈虛擬狀態(tài)，而且很多文件可能時(shí)刻與一個(gè)動(dòng)態(tài)的數(shù)據(jù)庫(kù)相連，這種情況下，仍采用傳統(tǒng)的逐件鑒定的方法就會(huì)象一只永遠(yuǎn)在追趕自己尾巴的貓。
4也就是最重要的原因，電子文件的鑒定要求在文件產(chǎn)生之初就完成，我們面臨的更為嚴(yán)峻的問(wèn)題可能不是害怕被巨量的文件淹沒(méi)，而是意識(shí)到可能根本不會(huì)有文件被送來(lái)鑒定。現(xiàn)有的許多系統(tǒng)都具有動(dòng)態(tài)刪除和更新數(shù)據(jù)的功能，另外，對(duì)于許多通過(guò)瞬間邏輯聯(lián)結(jié)形成的虛擬文件，這些文件都是瞬間即逝的，如果不在系統(tǒng)設(shè)計(jì)之中就嵌入檔案管理的要求，不把鑒定的標(biāo)準(zhǔn)作為系統(tǒng)程序的一部分先行輸入計(jì)算機(jī)之中，那么電子文件即使曾經(jīng)存在過(guò)，也終會(huì)流失。電子文件管理研究的專家普遍認(rèn)為：“檔案保管系統(tǒng)設(shè)計(jì)階段提供了保證鑒定決策最有效實(shí)施的最佳機(jī)會(huì)”。
因此，有關(guān)專家建議，“電子環(huán)境中，文件的鑒定必須在文件產(chǎn)生之初就開(kāi)始執(zhí)行，鑒定標(biāo)準(zhǔn)甚至應(yīng)該在文件尚未產(chǎn)生之前，就作為文件保管系統(tǒng)的一部分而存在。”這樣一種要求的實(shí)現(xiàn)必須通過(guò)“職能鑒定”來(lái)達(dá)到，“職能鑒定”根植于對(duì)文件產(chǎn)生機(jī)構(gòu)以及其職能活動(dòng)和工作流程的深刻認(rèn)識(shí)之上，通過(guò)分析機(jī)構(gòu)活動(dòng)的有機(jī)聯(lián)系以及機(jī)構(gòu)職能、活動(dòng)和業(yè)務(wù)的重要性，決定文件的存留，鑒定的標(biāo)準(zhǔn)和結(jié)論必須要體現(xiàn)為一套詳細(xì)、具體和技術(shù)可實(shí)現(xiàn)的方案，并最終將這套方案嵌入到文件保管系統(tǒng)中去。“職能鑒定是電子文件的鑒定方法”這一觀念已經(jīng)被普遍地接受。
一、詮釋學(xué)發(fā)展的邏輯演進(jìn)
人類一經(jīng)產(chǎn)生，由于交往過(guò)程中準(zhǔn)確把握對(duì)方思想以及他人思想的需要，詮釋這一現(xiàn)象也就出現(xiàn)了。文字發(fā)明以后，對(duì)文化典籍的學(xué)習(xí)自然而然地成為人類獲取知識(shí)的重要渠道，而文化典籍也就成為詮釋的重點(diǎn)。可以說(shuō)，一部有文字記載以來(lái)的人類發(fā)展史，在某種程度上就是各個(gè)文明通過(guò)對(duì)文化典籍的詮釋而汲取營(yíng)養(yǎng)的歷史。
不言而喻，世界任何一個(gè)文明都重視對(duì)文化典籍的詮釋，但是，這并不意味著各個(gè)文明之間在該問(wèn)題上就沒(méi)有區(qū)別。就中國(guó)與西方而言，由于中國(guó)歷史悠久，歷史意識(shí)極為濃厚，所以，相比之下，大多中國(guó)人通過(guò)對(duì)文本的解釋，表達(dá)了一種與歷史的繼承關(guān)系，孔子的述而不作，信而好古的思想就體現(xiàn)得極為明顯，中國(guó)歷史上所謂的道統(tǒng)傳承意識(shí)也說(shuō)明了這一點(diǎn)。相反，西方傳統(tǒng)中的歷史意識(shí)就較為淡漠一些，亞里士多德和笛卡爾對(duì)歷史學(xué)的蔑視就能說(shuō)明這一點(diǎn)。可以說(shuō)，大多西方人通過(guò)對(duì)文本的解釋，目的不是著眼于歷史的傳承，而是注重發(fā)現(xiàn)和發(fā)展一套普遍的原則。當(dāng)然，上述比較只是就東西方的歷史傳統(tǒng)而言的。若比較當(dāng)代的東西方文明的心態(tài)，筆者傾向于認(rèn)為，西方人恐怕更具有歷史感，而中國(guó)人的歷史感反而淡漠了許多。
令人遺憾的是，盡管中國(guó)文化傳統(tǒng)中有大量的詮釋學(xué)思想，但卻沒(méi)有人系統(tǒng)地把詮釋作一個(gè)研究對(duì)象加以系統(tǒng)地探討，也就是說(shuō)，中國(guó)沒(méi)有詮釋學(xué)這門學(xué)科。正如湯一介先生所說(shuō)的，“中國(guó)至今還沒(méi)有一套自己成體系的‘解釋問(wèn)題’的理論”。把解釋或詮釋作為一個(gè)問(wèn)題系統(tǒng)加以研究，并形成一門專門學(xué)科──詮釋學(xué)，是在西方發(fā)端和發(fā)展的。
詮釋學(xué)的最初形態(tài)是西歐中世紀(jì)后期的注釋圣經(jīng)的神學(xué)詮釋學(xué)，后來(lái)又發(fā)展出理解和解釋法典的法學(xué)詮釋學(xué)和考證古典文獻(xiàn)資料的“語(yǔ)言文獻(xiàn)學(xué)”，它們都是些關(guān)于理解和把握特殊的文本之技巧的學(xué)問(wèn)。德國(guó)神學(xué)家、哲學(xué)家施萊爾馬赫是現(xiàn)代詮釋學(xué)的創(chuàng)始人，他首次將詮釋學(xué)從其詮釋的特殊對(duì)象中分離出來(lái)，建立了一門以一般的詮釋現(xiàn)象為對(duì)象的詮釋學(xué)學(xué)科。
施萊爾馬赫把詮釋學(xué)定義為“避免誤解的技藝”，認(rèn)為詮釋學(xué)就是一種關(guān)于通過(guò)消除誤解以達(dá)到對(duì)一般文本正確理解的方法的學(xué)科。施萊爾馬赫的詮釋學(xué)有如下六大貢獻(xiàn)：第一，把詮釋學(xué)的研究對(duì)象界定為一般的文本詮釋；第二，擴(kuò)大了文本詮釋的范圍，把它從文字作品擴(kuò)展到講話乃至講話人或作者的個(gè)性；第三，認(rèn)為詮釋的任務(wù)不僅僅在于理解文本的字面涵義，更在于透過(guò)字面涵義領(lǐng)會(huì)作者或談話者內(nèi)心世界；第四，發(fā)展了詮釋的方法，在原有的理解文本字面涵義的語(yǔ)法解釋法基礎(chǔ)上，又提出了理解作者或談話者內(nèi)心世界的心理解釋法，并把前者看作輔助后者的方法；第五，深化了對(duì)解釋過(guò)程的理解，認(rèn)為在解釋學(xué)循環(huán)中不是純理性的，其中直覺(jué)、體悟或靈感的東西在起作用；第六，強(qiáng)調(diào)必須比作者理解他自己更好地理解作者，因?yàn)樽髡邔?duì)自己無(wú)意識(shí)的思想層面沒(méi)有領(lǐng)會(huì)，需要詮釋者把它揭示出來(lái)。從這六點(diǎn)內(nèi)容上看，施萊爾馬赫對(duì)一般詮釋學(xué)的建構(gòu)已達(dá)到了相當(dāng)系統(tǒng)化的水平。
德國(guó)著名哲學(xué)家狄爾泰曾經(jīng)是施萊爾馬赫書信和遺稿的整理和編輯者之一，還曾寫作了《施萊爾馬赫傳》（生前只寫完并出版了第一卷）和一些專門研究施萊爾馬赫詮釋學(xué)的文章，可以說(shuō)，他是研究施萊爾馬赫詮釋學(xué)的專家。狄爾泰對(duì)詮釋學(xué)的重大貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在把詮釋學(xué)發(fā)展成一種精神科學(xué)（即我們所說(shuō)的人文社會(huì)科學(xué)）的認(rèn)識(shí)論和一般方法論。
狄爾泰認(rèn)為，科學(xué)可分為自然科學(xué)和精神科學(xué)兩大類，精神科學(xué)有不同于自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)論前提和方法論特性，而詮釋學(xué)實(shí)際上是研究精神科學(xué)如何成為可能和怎樣成為可能的，他指出：“理解和解釋是應(yīng)用于精神科學(xué)的方法”，“在當(dāng)前，解釋學(xué)必須尋求它與一般認(rèn)識(shí)論任務(wù)的關(guān)系，以闡明一種關(guān)于歷史世界的關(guān)聯(lián)的知識(shí)的可能性，以及實(shí)現(xiàn)它的方法”。可以說(shuō)，狄爾泰對(duì)詮釋學(xué)的建構(gòu)就是在從事他所說(shuō)的“歷史理性批判”的建構(gòu)工作。
在狄爾泰看來(lái)，在對(duì)歷史世界詮釋（或認(rèn)識(shí)）之前，我們必須先回答這么一個(gè)問(wèn)題，即詮釋何以成為可能。這個(gè)問(wèn)題又可分為兩個(gè)子問(wèn)題：1、歷史世界指的是什么？它與歷史認(rèn)識(shí)主體的關(guān)系如何？2、歷史認(rèn)識(shí)主體認(rèn)識(shí)歷史世界的自身根據(jù)是什么？關(guān)于第一個(gè)子問(wèn)題，狄爾泰認(rèn)為，歷史世界本質(zhì)上是人的生命及其表現(xiàn)。由于生命是一種精神性的存在，所以歷史世界是精神及其客觀化表現(xiàn)。舉凡歷史世界中的制度、器物、文化等都是精神的客觀化表現(xiàn)，它們可稱之為客觀精神。歷史世界和歷史認(rèn)識(shí)主體既然都是人，都是生命，二者就具有同質(zhì)性、共同性，共享著共同的人性，這就意味著歷史世界在原則上被認(rèn)識(shí)的可能性。然而，歷史世界雖然是以個(gè)體生命為基礎(chǔ)的，但是其中的一些內(nèi)容，比如制度、民族、規(guī)則等卻不是從個(gè)人之間的共性出發(fā)所能解釋清楚的，他們是由許多人的共同活動(dòng)構(gòu)成的，是些普遍的客觀的精神，對(duì)這些現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)畢竟不同于對(duì)個(gè)人現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)。對(duì)此，狄爾泰的回答是維柯式的，即人能認(rèn)識(shí)自己所創(chuàng)造的世界。還有一個(gè)問(wèn)題，人都是有其獨(dú)特個(gè)性的，歷史認(rèn)識(shí)主體能夠?qū)Υ苏J(rèn)識(shí)清楚嗎？狄爾泰的回答是肯定的，這一點(diǎn)的答案隱藏在關(guān)于第二個(gè)子問(wèn)題解決當(dāng)中。狄爾泰對(duì)第二個(gè)子問(wèn)題的回答是這樣的：歷史認(rèn)識(shí)主體是活生生的處在歷史境遇中的人，他總是在進(jìn)行著對(duì)自己生命的直接體驗(yàn)，從直接體驗(yàn)中促成了理解，“在體驗(yàn)和對(duì)體驗(yàn)的理解的基礎(chǔ)上，在這二者不斷的交互作用中，我們形成了對(duì)他人及其生命表現(xiàn)的理解”。更具體地說(shuō)，人在理解自己體驗(yàn)的基礎(chǔ)上，還在與他人、與歷史打交道，由此而形成了對(duì)他人和歷史世界的理解。從上述狄爾泰對(duì)詮釋何以成為可能問(wèn)題的回答上看，我們可以總結(jié)出狄爾泰所謂的歷史科學(xué)或歷史認(rèn)識(shí)可能性的三個(gè)條件。第一個(gè)條件是歷史世界與歷史認(rèn)識(shí)主體的同質(zhì)性；第二個(gè)條件是人對(duì)自己創(chuàng)造物認(rèn)識(shí)的不證自明性；三是人的理解能力可以穿透歷史的帷幕。
狄爾泰把其詮釋學(xué)同時(shí)看作精神科學(xué)的方法論，他還具體地描述了這種方法的一般進(jìn)程：運(yùn)用詮釋學(xué)循環(huán)原理揭示出對(duì)象的整體結(jié)構(gòu)，而要作到這一點(diǎn)，就需要解釋者去投入到對(duì)象，去重構(gòu)、再體驗(yàn)它，也就是說(shuō)，去再現(xiàn)出鮮活的生命精神的總體性。當(dāng)然，這種再現(xiàn)或理解既是理性的過(guò)程，又不是純理性的過(guò)程，它同時(shí)還是生命實(shí)在的領(lǐng)悟，因而，這個(gè)過(guò)程不能由一個(gè)邏輯公式來(lái)表示。在狄爾泰看來(lái)，精神科學(xué)之所以是一門科學(xué)，就在于它能客觀再現(xiàn)對(duì)象。
狄爾泰把詮釋學(xué)奠定在生命的基礎(chǔ)上，為詮釋學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展埋下了伏筆，德國(guó)哲學(xué)家海德格爾（1889—1976）進(jìn)一步對(duì)詮釋學(xué)作了本體論的解釋，把理解活動(dòng)看作人（此在）的存在方式，加達(dá)默爾則秉承海德格爾，把詮釋學(xué)發(fā)展成哲學(xué)詮釋學(xué)，即一種本體論意義上的詮釋學(xué)。目前在西方詮釋學(xué)流派眾多，但相比之下，加達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)影響最大。
二、加達(dá)默爾詮釋學(xué)的超越客觀性主張
1．效果歷史──加達(dá)默爾詮釋學(xué)的核心思想
加達(dá)默爾認(rèn)為，在海德格爾之前，人們對(duì)詮釋學(xué)的探討是在主體如何詮釋和把握客體的認(rèn)識(shí)論和方法論以及技巧的層面進(jìn)行的，其中存在諸多問(wèn)題，這些問(wèn)題──通過(guò)筆者的概括──從大的方面講，表現(xiàn)為下述三點(diǎn)：一是把客體看成既定不變的，二是對(duì)主體的歷史性沒(méi)有足夠的把握，三是對(duì)主體對(duì)客體的理解過(guò)程把握得不夠全面。這三大弊病顯示了傳統(tǒng)的主一客區(qū)分及對(duì)立的思維方式對(duì)哲學(xué)詮釋學(xué)的不適用性，正如加達(dá)默爾以贊同的口吻指出的，“海德格爾在《存在與時(shí)間》中關(guān)于存在問(wèn)題的說(shuō)明已經(jīng)指出了主體概念和客體概念的不恰當(dāng)性”。具體來(lái)說(shuō)，加達(dá)默爾的意思是，客體不是現(xiàn)成的，它要在主體身上得以展開(kāi)和顯現(xiàn)；主體也不是能脫離客體而現(xiàn)成規(guī)定的，它要從客體中得到充實(shí)。因此，理解的過(guò)程不是主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)過(guò)程，而是主體與客體相互規(guī)定的過(guò)程；理解和對(duì)象也不是客體，而是主體與客體相互規(guī)定的統(tǒng)一體；既然理解行為使主體與客體相互規(guī)定成為現(xiàn)實(shí)，這就意味著，正是理解行為才使主體成為主體，因而，理解行為就不僅是個(gè)認(rèn)識(shí)論事實(shí)，更是一個(gè)本體論或生存論的事實(shí)，它關(guān)涉到人的存在，關(guān)涉到人之為人的問(wèn)題。于是，加達(dá)默爾接著海德格爾，對(duì)詮釋學(xué)進(jìn)行了本體論的轉(zhuǎn)向，并提出了獨(dú)具特色的效果歷史思想。
加達(dá)默爾指出：“海德格爾對(duì)人類此在（Dasein）的時(shí)間性分析已經(jīng)令人信服地表明：理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式”，也就是說(shuō)，“理解就是人類生命本身原始的存在特質(zhì)”。理解的基本結(jié)構(gòu)是按照他自身的可能性籌劃自身，即超越自身，而這種籌劃是在傳統(tǒng)已經(jīng)刻畫在我們存在中的前見(jiàn)基礎(chǔ)上的籌劃。在加達(dá)默爾看來(lái)，前見(jiàn)是人存在的歷史性的表現(xiàn)，也是人的理解得以可能發(fā)生的前提條件。前見(jiàn)的存在表明，人在認(rèn)識(shí)歷史時(shí)，已經(jīng)預(yù)見(jiàn)屬于歷史，這意味著，前見(jiàn)架起了一座通往歷史實(shí)在的橋。即使所理解的對(duì)象是歷史中的個(gè)別現(xiàn)象，而不是歷史實(shí)在全體，前見(jiàn)也能與之建立聯(lián)系，因?yàn)樵搶?duì)象畢竟是歷史實(shí)在全體中的一部分，它與歷史實(shí)在有著一種部分與整體的關(guān)聯(lián)。前見(jiàn)的存在還表明，所謂歷史現(xiàn)象并不是已逝去了的封閉自足的現(xiàn)象，而是在歷史上產(chǎn)生效果或影響的現(xiàn)象，是對(duì)我們發(fā)揮著作用的現(xiàn)象，因?yàn)椋爱?dāng)我們力圖從對(duì)我們的詮釋學(xué)處境根本性意義的歷史距離出發(fā)去理解某個(gè)歷史現(xiàn)象時(shí)，我們總是已受到效果歷史的種種影響。這些影響首先規(guī)定了：哪些問(wèn)題對(duì)我們來(lái)說(shuō)是值得探究的，哪些東西是我們研究的對(duì)象”。
通過(guò)上述分析，我們就可以接觸到效果歷史這一加達(dá)默爾詮釋學(xué)的核心思想了。在加達(dá)默爾那里，效果歷史是歷史實(shí)在或歷史存在通過(guò)研究者的存在（即此在或人的理解）展現(xiàn)自身的過(guò)程，也是此在通達(dá)或試圖通達(dá)歷史存在的過(guò)程。加達(dá)默爾指出：“真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在和歷史理解的實(shí)在。一種名副其實(shí)的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’。理解按其本性乃是一種效果歷史事件。”那么。理解本身怎么使效果歷史呈現(xiàn)出來(lái)呢？這就涉及到效果歷史意識(shí)問(wèn)題了。
加達(dá)默爾認(rèn)為，理解本身實(shí)際上是一種效果歷史意識(shí)，而效果歷史意識(shí)不可能對(duì)效果歷史本身進(jìn)行客觀的探究，因?yàn)樾Ч麣v史意識(shí)其實(shí)是效果歷史本身中的一種意識(shí)。這種意識(shí)可以說(shuō)是對(duì)詮釋學(xué)處境的一種意識(shí)，即在效果歷史中歷史理解的實(shí)在對(duì)自身與歷史實(shí)在的關(guān)聯(lián)性的意識(shí)。效果歷史意識(shí)的作用方式和實(shí)現(xiàn)方式就是境域的交融（或視域的融合）。“視域就是看視的區(qū)域，這個(gè)區(qū)域囊括和包容了從某個(gè)立足點(diǎn)出發(fā)所能看到的一切”。具體來(lái)說(shuō)，理解者由其自身的前見(jiàn)形成了一個(gè)視域或思想世界，歷史流傳物也形成了一個(gè)歷史視域或意義世界，這兩個(gè)視域的交互作用并融合為一個(gè)大的視域整體，就稱之為視域融合。視域融合的過(guò)程就是處理歷史流傳物與現(xiàn)在的緊張關(guān)系的過(guò)程，通過(guò)這個(gè)過(guò)程，效果歷史意識(shí)完成了自己的任務(wù)，并在自身的存在中體現(xiàn)出了歷史本身的存在。在加達(dá)默爾看來(lái)，所謂詮釋學(xué)循環(huán)根本上是本體論意義上的，指的就是理解者的視域和歷史流傳物的視域的交互作用乃至融合的無(wú)限過(guò)程。
加達(dá)默爾繼續(xù)深化其效果歷史意識(shí)思想，認(rèn)為效果歷史意識(shí)并不是取消歷史文本即他在的實(shí)在性，而是與他在達(dá)成和解，并進(jìn)而主張把他在與理解者看作一種“我—你”的開(kāi)放性的生命伙伴關(guān)系。在他看來(lái)，這種生命伙伴關(guān)系體現(xiàn)著的是交互辯證法或問(wèn)和答的辯證法結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，文本自身不會(huì)講話和提出問(wèn)題，它須通過(guò)我們根據(jù)文本自身的期待而講述它自己。通過(guò)文本與我們的相互問(wèn)答而達(dá)到相互理解和視域的交融，就是效果歷史意識(shí)的真理。加達(dá)默爾還指出，由于世界對(duì)人這個(gè)存在是通過(guò)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的，也就是說(shuō)，語(yǔ)言是存在的媒介，所以，我們只能通過(guò)語(yǔ)言把握存在，或者徑直說(shuō)，能夠理解的存在就是語(yǔ)言。這就意味著，理解的完成或效果歷史意識(shí)的實(shí)現(xiàn)只能通過(guò)語(yǔ)言。
加達(dá)默爾特別強(qiáng)調(diào)效果歷史意識(shí)“與其說(shuō)是意識(shí)倒不如說(shuō)是存在”，也就是說(shuō)，效果歷史意識(shí)主要是在本體論的意義上講的。作為效果歷史組成部分的效果歷史意識(shí)，如果把它在認(rèn)識(shí)論的意義上來(lái)談的話，那么它就永遠(yuǎn)不可能完全識(shí)破效果歷史的秘密，因?yàn)槲覀冏鳛闅v史性存在的本質(zhì)表明，我們“永遠(yuǎn)不能進(jìn)行自我認(rèn)識(shí)”。所以加達(dá)默爾這樣談?wù)撔Ч麣v史意識(shí)：它“在一個(gè)如此徹底的意義上是終究的，以致我們自己在自己的整個(gè)命運(yùn)中所獲得的存在本質(zhì)上超越了這種存在對(duì)其自身的認(rèn)識(shí)”。
2．歷史認(rèn)識(shí)要超越客觀性
《真理與方法》是加達(dá)默爾的傳世之作，該書主要談了三大問(wèn)題，一是審美領(lǐng)域的詮釋學(xué)問(wèn)題，二是精神科學(xué)（指與自然科學(xué)相對(duì)應(yīng)的人文社會(huì)科學(xué)）詮釋學(xué)問(wèn)題，三是語(yǔ)言在詮釋學(xué)的地位問(wèn)題。對(duì)第二個(gè)問(wèn)題的探討是核心內(nèi)容。然而，圍繞這個(gè)核心內(nèi)容，加達(dá)默爾主要研究的卻是歷史學(xué)的詮釋學(xué)問(wèn)題，其中緣由，與加加達(dá)默爾非常重視人存在的歷史性和時(shí)間性密切相關(guān)，也正因?yàn)檫@個(gè)原因，加達(dá)默爾有時(shí)把自己的關(guān)于精神科學(xué)的詮釋學(xué)叫做“真正歷史詮釋學(xué)”。
加達(dá)默爾對(duì)歷史客觀主義進(jìn)行了系統(tǒng)的理論批判。在他看來(lái)，所謂歷史客觀主義，就是認(rèn)為歷史研究是為了獲得客觀性知識(shí)的主張。該主張力圖把歷史學(xué)改造成客觀認(rèn)識(shí)歷史世界的一門科學(xué)，其思維方式是建立在主體與客體相區(qū)分的基礎(chǔ)上的。針對(duì)歷史客觀主義，加達(dá)默爾首先指出了其思維方式上的弊端，他指出：“當(dāng)今對(duì)歷史客觀主義或歷史實(shí)證主義的所有批判在以下這一點(diǎn)是共同的：即認(rèn)為所謂的認(rèn)識(shí)主體具有客體的存在方式，因此主體和客體都屬于同一種歷史的運(yùn)動(dòng)。雖然當(dāng)客體相對(duì)于思維體是絕對(duì)的他者，即廣袤體時(shí)，主體－客體的對(duì)立具有它的恰當(dāng)性，但歷史知識(shí)卻不可能用這種客體和客體性的概念適當(dāng)?shù)刈鞒雒枋觥！?/p>
加達(dá)默爾還具體地闡述了歷史客觀主義由其思維方式所派生出來(lái)的四大問(wèn)題。一是關(guān)于歷史客體的問(wèn)題。他認(rèn)為，歷史客觀主義把歷史客體看成一個(gè)過(guò)去了的既定對(duì)象的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。“歷史理解的真正對(duì)象不是事件，而是事件的‘意義’，當(dāng)我們講到某個(gè)自在存在的對(duì)象和主體對(duì)這個(gè)對(duì)象的接觸時(shí)，就顯然沒(méi)有正確地描述這種理解。其實(shí)，在歷史理解中總是包含這樣的觀念，即遺留給我們的流傳物一直講述到現(xiàn)在，必須用這種中介加以理解，而且還要理解為這種中介。”也就是說(shuō)，在加達(dá)默爾那里，歷史理解的真正對(duì)象是效果歷史，而效果歷史又包括歷史理解自身在內(nèi)，用我們的話來(lái)講，歷史理解的真正對(duì)象是歷史客體和歷史主體的統(tǒng)一體。二是關(guān)于歷史主體的問(wèn)題。加達(dá)默爾認(rèn)為，歷史客體主義不僅對(duì)主體的歷史性存在沒(méi)有足夠的覺(jué)知，以致認(rèn)為對(duì)象可以被我們客觀地再現(xiàn)，更重要的是，“歷史客觀主義由于依據(jù)其批判的方法，因而把歷史意識(shí)本身就包括在效果歷史之中這一點(diǎn)掩蓋掉了”。三是關(guān)于歷史認(rèn)識(shí)的過(guò)程問(wèn)題。在加達(dá)默爾看來(lái)，歷史客觀主義主張把自身的歷史意識(shí)置入和消融到歷史對(duì)象之中，這不是對(duì)歷史意識(shí)的正確描述。歷史認(rèn)識(shí)過(guò)程實(shí)際上是視域融合的過(guò)程。四是關(guān)于歷史認(rèn)識(shí)結(jié)果的客觀性問(wèn)題。加達(dá)默爾認(rèn)為，對(duì)歷史認(rèn)識(shí)的結(jié)果根本不能用客觀性來(lái)衡量，因?yàn)槲覀冎蒙碓谛Ч麣v史的處境之中，而“處境這一概念的特征正在于：我們并不處于這處境的對(duì)面，因而也就無(wú)從對(duì)處境有任何客觀性認(rèn)識(shí)”。
加達(dá)默爾也不贊成歷史主觀主義的主張，不過(guò)，他很少論及歷史主觀主義。當(dāng)一些學(xué)者指責(zé)他是主觀主義者的時(shí)候，加達(dá)默爾表明了其反對(duì)主觀主義的立場(chǎng)。其實(shí)，加達(dá)默爾的效果歷史意識(shí)思想足以證明他是反對(duì)歷史認(rèn)識(shí)中的主觀主義立場(chǎng)的。
加達(dá)默爾認(rèn)為，歷史認(rèn)識(shí)根本上說(shuō)是不能用客觀與主觀來(lái)度量的，是超越主觀與客觀的。首先，正如前面所提到的，用客觀性概念來(lái)衡量歷史理解本身是不可行的。其次，歷史流傳物與我們是一種我與你的生命關(guān)系，誰(shuí)把歷史流傳物僅僅看成加以研究的客體，并試圖獲得客觀性認(rèn)識(shí)，誰(shuí)就破壞了這種生命關(guān)系。“如果我們把對(duì)‘你’的態(tài)度和對(duì)‘你’的理解這種表現(xiàn)人性認(rèn)識(shí)的形式應(yīng)用于詮釋學(xué)問(wèn)題，那么對(duì)應(yīng)的東西是對(duì)方法的樸素信仰以及通過(guò)方法可能達(dá)到的客觀性。誰(shuí)以這種方式理解流傳物，誰(shuí)就使流傳物成為對(duì)象，他這樣一來(lái)就使自己脫離了那種曾使他自身具有歷史性實(shí)在的傳統(tǒng)的繼續(xù)影響。遵循18世紀(jì)方法論思想和休謨對(duì)此所作的綱領(lǐng)性表述的社會(huì)科學(xué)方法，其實(shí)是模仿自然科學(xué)方法的陳詞濫調(diào)。”再次，歷史認(rèn)識(shí)本身也不能用主觀性來(lái)量度，因?yàn)椤艾F(xiàn)代的歷史研究本身不僅是研究，而且是傳統(tǒng)的傳遞”。也就是說(shuō)，歷史認(rèn)識(shí)本身的實(shí)現(xiàn)是要通過(guò)與傳統(tǒng)的互動(dòng)來(lái)完成，并非純主體的行為。
在加達(dá)默爾看來(lái)，理解歷史認(rèn)識(shí)的本性需要我們“超越客體概念和理解之客觀性概念而走入主觀性和客觀性之相互依存性的方向”。在這里，主觀性和客觀性之相互依存性并不是說(shuō)歷史認(rèn)識(shí)既是主觀的又是客觀的，而是說(shuō)，歷史認(rèn)識(shí)不能用主觀性或客觀性來(lái)進(jìn)行刻畫。歷史認(rèn)識(shí)本質(zhì)上刻畫的是“什么東西超越我們的愿望和行動(dòng)與我們一起發(fā)生”，刻畫的是我的存在（即此在）與存在（即超越此在的大全）如何成為一體的。當(dāng)然，加達(dá)默爾也不否認(rèn)客觀性概念在分析歷史認(rèn)識(shí)時(shí)的適用性，不過(guò)他認(rèn)為這種適用性只涉及到歷史認(rèn)識(shí)的附屬層面，“自然科學(xué)研究和精神科學(xué)研究之間的類比只是涉及到精神科學(xué)所進(jìn)行工作的一種附屬的層次”
最后需要指出的是，加達(dá)默爾的思想有時(shí)候前后并不一貫，筆者對(duì)之的梳理已經(jīng)進(jìn)行了一定程度的邏輯一致性加工。
三、加達(dá)默爾超越客觀性主張的局限性
1．歷史認(rèn)識(shí)的對(duì)象與效果歷史
由上文可知，加達(dá)默爾的效果歷史思想對(duì)歷史認(rèn)識(shí)論成立的合法性有極大的沖擊，這種沖擊主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：首先，否認(rèn)歷史認(rèn)識(shí)論的主體和客體這一對(duì)基本概念，認(rèn)為用主體與客體相區(qū)分的思維方式不可能把握歷史真理；其次，認(rèn)為歷史意識(shí)（或認(rèn)識(shí)）的對(duì)象是歷史事件的效果，這個(gè)效果還包括歷史意識(shí)自身在內(nèi)；第三，認(rèn)為歷史意識(shí)不可能對(duì)其對(duì)象有客觀性的認(rèn)識(shí)，用是否具有客觀性來(lái)衡量歷史認(rèn)識(shí)從根本上說(shuō)是不合適的。下面對(duì)這三點(diǎn)分別提出一些質(zhì)疑。
主體把自身與外物區(qū)分開(kāi)來(lái)，是主體能夠?qū)ψ陨砑捌渫馕镞M(jìn)行認(rèn)識(shí)的基本條件。可以說(shuō)，主體與客體相區(qū)分的思維方式是研究事物的基本的思維方式，反對(duì)主體與客體相區(qū)分的思維方式無(wú)疑是取消認(rèn)識(shí)本身。加達(dá)默爾既然承認(rèn)“反思性的結(jié)構(gòu)基本上是一切意識(shí)所具有的”，即承認(rèn)在對(duì)象中認(rèn)識(shí)自身是一切意識(shí)的基本結(jié)構(gòu)，那么他也應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在對(duì)象中認(rèn)識(shí)自身必須以把對(duì)象與自身相區(qū)別開(kāi)來(lái)為條件。可見(jiàn)，加達(dá)默爾對(duì)主體－客體思維方式的反對(duì)本身正是建立在對(duì)它承認(rèn)的基礎(chǔ)之上的。加達(dá)默爾關(guān)于主體與客體相區(qū)分的思維方式不適合用來(lái)把握歷史真理的思想，其中的一個(gè)重要證據(jù)是我們?cè)谡J(rèn)識(shí)歷史以前已預(yù)先屬于歷史，他指出，理解歷史的“最首要的條件總是前理解，這種前理解來(lái)自于與同一事情相關(guān)聯(lián)的存在”，也就是說(shuō)，在認(rèn)識(shí)歷史之前，由于前理解存在的緣故，我們總是與歷史處在相同的狀態(tài)之中。這種說(shuō)法有一定道理，但是前理解的存在并不足以否定主體與客體相區(qū)分的思維方式的合理性，只是說(shuō)明人對(duì)歷史進(jìn)行理解時(shí)頭腦中并不是白板一塊，而是具有主體性，只是說(shuō)明主體的已有的知識(shí)圖式在發(fā)揮著作用，而這些認(rèn)識(shí)圖式是傳統(tǒng)在我們頭腦中的積淀。應(yīng)該說(shuō)，加達(dá)默爾反對(duì)把主體－客體的思維方式運(yùn)用于歷史認(rèn)識(shí)，實(shí)際上是把自然科學(xué)中的主體－客體的思維方式看作一般的主體－客體的思維方式。這是加達(dá)默爾的一種偏見(jiàn)。我們認(rèn)為，主體－客體的思維方式并不意味著主體與客體是絕對(duì)割裂、不能趨向統(tǒng)一的，也并不意味著這種思維方式在自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)各自的運(yùn)用中都是一樣的。加達(dá)默爾對(duì)主體－客體的思維方式的批判，實(shí)際上批判的是把自然科學(xué)中的主體－客體的思維方式簡(jiǎn)單化地應(yīng)用于人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中的傾向。他之所以認(rèn)為主體－客體的思維不能獲取歷史真理，根本原因是對(duì)主體與客體相區(qū)分的思維方式作了片面的理解。
效果歷史概念在考察人的歷史性存在的本體論意義上是有道理的，因?yàn)槿说臍v史性存在方式就處在歷史與現(xiàn)實(shí)的互動(dòng)之中。但是，如果把它同時(shí)又界定為包括歷史認(rèn)識(shí)自身在內(nèi)的歷史認(rèn)識(shí)對(duì)象，這就有問(wèn)題了。因?yàn)閷?duì)效果歷史的認(rèn)識(shí)本質(zhì)上是對(duì)人的歷史性存在方式的認(rèn)識(shí)，而不是對(duì)理解者所考察的歷史實(shí)在的認(rèn)識(shí)，加達(dá)默爾顯然把這兩個(gè)不同層次的認(rèn)識(shí)混淆了。筆者以為，歷史本身是合目的性的不斷發(fā)展的鏈條，從這個(gè)意義上講，歷史認(rèn)識(shí)的研究對(duì)象隨著歷史發(fā)展的長(zhǎng)河永不枯竭的流淌會(huì)不斷地改變它自身的價(jià)值和意義，歷史認(rèn)識(shí)的主體也需不斷地揭示同一歷史對(duì)象在不同時(shí)代所顯示出來(lái)的意義。但是，這只是說(shuō)我們是通過(guò)現(xiàn)實(shí)這一中介去把握歷史對(duì)象的，并不是說(shuō)對(duì)歷史對(duì)象存在方式的認(rèn)識(shí)實(shí)際上就是對(duì)歷史對(duì)象和理解者相互關(guān)系的認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，通過(guò)現(xiàn)實(shí)這一中介去把握歷史對(duì)象這種情況更不是說(shuō)對(duì)歷史對(duì)象的認(rèn)識(shí)就是歷史認(rèn)識(shí)的主體的自我意識(shí)，因?yàn)楹笳叩膶?duì)象是歷史認(rèn)識(shí)主體，歷史存在被僅僅看成歷史認(rèn)識(shí)主體達(dá)到自我認(rèn)識(shí)的工具。把效果歷史看作歷史認(rèn)識(shí)的對(duì)象，錯(cuò)在把需要通過(guò)現(xiàn)實(shí)（根據(jù)加達(dá)默爾的思路，現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)為我的理解）來(lái)中介的客觀歷史對(duì)象本身偷換成歷史與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。
加達(dá)默爾還認(rèn)為歷史意識(shí)不可能對(duì)其對(duì)象有客觀性的認(rèn)識(shí)，也就是說(shuō)，歷史本質(zhì)上是難以被客觀地認(rèn)識(shí)的，這一點(diǎn)也是有問(wèn)題的。關(guān)于這一點(diǎn)，加達(dá)默爾的中心論據(jù)是，要對(duì)處境有客觀的認(rèn)識(shí)，必須得能把它作為對(duì)象，而這一點(diǎn)是做不到的。也就是說(shuō)，歷史認(rèn)識(shí)主體不能把自身與客觀歷史存在物關(guān)系當(dāng)作對(duì)象，這個(gè)觀點(diǎn)其實(shí)是很成問(wèn)題的，其荒謬程度如同意識(shí)似乎不能把自身當(dāng)作對(duì)象一樣。
顯而易見(jiàn)，加達(dá)默爾對(duì)歷史認(rèn)識(shí)的對(duì)象提出了自己大膽的質(zhì)疑，這種質(zhì)疑在某種程度上矯正了人們脫離現(xiàn)實(shí)這一中介來(lái)孤立、靜止地考察歷史認(rèn)識(shí)對(duì)象的傾向，但與此同時(shí)，他走向了另一個(gè)極端，即否認(rèn)了歷史對(duì)象離開(kāi)研究者而獨(dú)立存在的可能性。
2．視域融合與歷史認(rèn)識(shí)的客觀性
盡管加達(dá)默爾把自己的詮釋學(xué)看成一種本體論，但我們認(rèn)為，加達(dá)默爾的詮釋學(xué)同時(shí)又是其認(rèn)識(shí)論。因?yàn)樗褂玫睦斫狻⑿Ч麣v史意識(shí)等核心概念既有人的存在方式的本體論意義，又有標(biāo)識(shí)人的意識(shí)活動(dòng)的認(rèn)識(shí)論意義。對(duì)加達(dá)默爾視域融合這一個(gè)很有名的觀點(diǎn)，在認(rèn)識(shí)論的意義上進(jìn)行分析可能更有價(jià)值。
視域融合觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)，一言以蔽之，就是認(rèn)為歷史認(rèn)識(shí)是主體與客體的相互作用，也就是說(shuō)，歷史認(rèn)識(shí)既不是對(duì)客觀歷史的反映，也不是主體通過(guò)客體所進(jìn)行的自我意識(shí)，而是二者的合題，是主題已有的知識(shí)和從客體獲得的知識(shí)的融合。顯然，視域融合從意識(shí)上再現(xiàn)的是主體與客體二者關(guān)系的統(tǒng)一體。
視域融合的觀點(diǎn)在描述文化之間的交融過(guò)程、人與人之間的交往過(guò)程以及現(xiàn)實(shí)對(duì)歷史傳統(tǒng)的繼承過(guò)程等方面無(wú)疑具有其合理性，但如果用它來(lái)說(shuō)明人對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)過(guò)程，那它就是一個(gè)欠考慮的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。加達(dá)默爾恰恰沒(méi)有反思視域融合觀點(diǎn)的使用界限，把它的使用范圍作了片面的擴(kuò)充，使之變成一個(gè)歷史認(rèn)識(shí)中的核心觀點(diǎn)。他指出：對(duì)于“既不是主觀的，又不是客觀的”歷史理解本身，我們應(yīng)把它“描述為流傳物的運(yùn)動(dòng)和解釋者的運(yùn)動(dòng)的一種內(nèi)在相互作用”，理解活動(dòng)的結(jié)果是“產(chǎn)生一種真正的視域融合”。對(duì)加達(dá)默爾的這個(gè)觀點(diǎn)及其引伸出來(lái)的否認(rèn)歷史認(rèn)識(shí)具有客觀性的錯(cuò)誤看法，可具體地從以下四個(gè)方面予以剖析：
首先，視域融合是有前提的，這就是加達(dá)默爾所說(shuō)的在視城融合前歷史流傳物的視域和理解者自身的視域的區(qū)別。在進(jìn)行視域融合之前，我們必須真正地把握住對(duì)象自身的視域，而這就存在著對(duì)對(duì)象自身視域的正確認(rèn)識(shí)問(wèn)題，從這個(gè)角度來(lái)講，加達(dá)默爾否認(rèn)歷史認(rèn)識(shí)的客觀性恰恰是以歷史認(rèn)識(shí)的客觀性為前提的。
其次，即使是視域融合本身也存在著是否具有客觀性的問(wèn)題。因?yàn)椋瑲v史對(duì)象的視域可以客觀地界定，理解者自身的視域也可以在邏輯上客觀地界定（我們可以把我們的意識(shí)作為研究對(duì)象），更主要的是，我們還可以對(duì)我自身與客觀歷史存在的關(guān)系進(jìn)行客觀界定，既然如此，為什么視域融合本身就不能客觀地界定呢？
第三，用視域融合的觀點(diǎn)來(lái)界定歷史認(rèn)識(shí)的結(jié)果是片面抬高了歷史認(rèn)識(shí)主體性的地位。歷史認(rèn)識(shí)講的是對(duì)某一個(gè)歷史對(duì)象的認(rèn)識(shí)，對(duì)該對(duì)象的認(rèn)識(shí)，固然要發(fā)揮認(rèn)識(shí)主體性即加達(dá)默爾所說(shuō)的理解者自身視域的作用。但是，這并不意味著認(rèn)識(shí)主體性要與歷史對(duì)象視域相互融合，只是說(shuō)對(duì)歷史對(duì)象視域的獲得本身需要發(fā)揮主體性的作用，換句話說(shuō)，是主體性要融入客觀性的。加達(dá)默爾的視域融合說(shuō)實(shí)質(zhì)上是把客觀性融入主體性之中，把對(duì)歷史對(duì)象的認(rèn)識(shí)變換為主體通過(guò)認(rèn)識(shí)歷史而達(dá)到的自我充實(shí)和自我認(rèn)識(shí)。
第四，視域融合的觀點(diǎn)不適合于用來(lái)描述歷史認(rèn)識(shí)。視域融合的觀點(diǎn)本質(zhì)上是對(duì)主體通過(guò)外物以發(fā)展和提高自身的存在方式的認(rèn)識(shí)，而歷史認(rèn)識(shí)則是我們對(duì)客觀存在的歷史對(duì)象的認(rèn)識(shí)，這是兩個(gè)不同層次的問(wèn)題，后者是前者的基礎(chǔ)。加達(dá)默爾用視域融合的觀點(diǎn)來(lái)考察歷史認(rèn)識(shí)顯然是把我們?nèi)绾螐目陀^歷史對(duì)象中獲取正確認(rèn)識(shí)與我們?nèi)绾伟勋@取的歷史認(rèn)識(shí)服務(wù)于我們自身這兩者混淆了。實(shí)際上，從客觀歷史對(duì)象中獲取正確認(rèn)識(shí)與把獲取的歷史認(rèn)識(shí)服務(wù)于我們自身這兩者之間還有一段距離，正如物理學(xué)家在獲取關(guān)于物理對(duì)象的正確認(rèn)識(shí)與把這種正確認(rèn)識(shí)應(yīng)用于改造現(xiàn)實(shí)還有一段距離一樣。應(yīng)該說(shuō)，這種混淆是加達(dá)默爾否認(rèn)歷史認(rèn)識(shí)具有客觀性的重要原因。
3．問(wèn)和答的邏輯與歷史認(rèn)識(shí)的客觀性
在加達(dá)默爾看來(lái)，理解一個(gè)歷史文本就是與文本進(jìn)行的一次談話，而談話就是一問(wèn)一答的交往過(guò)程，就是回答文本提出的問(wèn)題的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程也就是視域融合的過(guò)程。可見(jiàn)，問(wèn)答邏輯思想實(shí)際上是加達(dá)默爾視域融合思想的進(jìn)一步深化。
把詮釋學(xué)的任務(wù)描述為與文本所進(jìn)行的對(duì)話，顯示了加達(dá)默爾思想的深刻之處。因?yàn)檎嬲恼勗挘仨毜谩按_保談話伙伴與談話人有同樣的發(fā)言權(quán)”，而不能把談話伙伴看作一個(gè)被審問(wèn)的對(duì)象。這就意味著，解釋者與歷史文本的關(guān)系不同于人與自然的關(guān)系，前者是一種生命關(guān)系，后者是人與物的一種關(guān)系。對(duì)于與自己同類的生命，我們自然不能僅僅把他當(dāng)作物來(lái)認(rèn)識(shí)。加達(dá)默爾看到了這一點(diǎn)是有其理論價(jià)值的。我們甚至可以說(shuō)，加達(dá)默爾的問(wèn)答邏輯思想，在一定程度上對(duì)歷史認(rèn)識(shí)的特性作了獨(dú)到的、深刻的刻畫，為歷史認(rèn)識(shí)論的進(jìn)一步發(fā)展提供了極有價(jià)值的理論參考。不幸的是，加達(dá)默爾的上述思想只是提出了一個(gè)正確的問(wèn)題，但他沒(méi)有正確地解決了這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)樗麖膯?wèn)答邏輯思想得出超越客觀性的錯(cuò)誤主張。
加達(dá)默爾問(wèn)答邏輯思想中超越客觀性主張的中心論據(jù)是：“在重新喚起本文意義的過(guò)程中解釋者自己的思想總是已經(jīng)參與了進(jìn)去。就此而言，解釋者自己的視域具有決定性作用，但這種視域卻又不像人們所堅(jiān)持或貫徹的那種自己的觀點(diǎn)，在這種談話中得到表述的事情并非僅僅是我的意見(jiàn)或我的作者的意見(jiàn)，而是一件共同的事情。”除了這個(gè)中心論據(jù)之外，他還提供了一個(gè)重要的旁證，即，借翻譯的例子來(lái)說(shuō)明這個(gè)中心論據(jù)（在加達(dá)默爾看來(lái)，“翻譯者的情況和解釋者的情況從根本上說(shuō)乃是相同的情況”）。用母語(yǔ)對(duì)不同語(yǔ)言的翻譯就是一種再創(chuàng)造，這種再創(chuàng)造不可能完全表達(dá)原文的意義，它實(shí)際上是原文的思想和作者的思想相互融合而形成的。對(duì)于上述看法，下面分三點(diǎn)予以質(zhì)疑。
首先，問(wèn)答邏輯不同于約定邏輯，問(wèn)答邏輯是理解和把握談話伙伴的意思的邏輯，而約定邏輯是兩個(gè)談話人互相達(dá)成共識(shí)的邏輯。在日常生活中，兩個(gè)談話者可以互相了解對(duì)方的真實(shí)意識(shí)，但不一定要達(dá)成共識(shí)。加達(dá)默爾把問(wèn)答邏輯的過(guò)程看作達(dá)成共識(shí)的過(guò)程，顯然沒(méi)有顧及到問(wèn)答邏輯的適用范圍。
其次，在把握文本思想時(shí)，解釋者自己的思想總是要參與進(jìn)去，這是毫無(wú)疑問(wèn)的，因?yàn)椋粚?duì)文本的思想進(jìn)行加工并轉(zhuǎn)換成自己的語(yǔ)言，我們就無(wú)法對(duì)文本的思想有正確的把握，但是，這并不等于說(shuō)把文本的思想變成一個(gè)不同于它自身的與我的已有思想相融合的一個(gè)新思想。在日常生活中，我們經(jīng)常要向別人傳達(dá)一些來(lái)自第三方的信息，如果加達(dá)默爾的說(shuō)法正確，那就意味著我們無(wú)法準(zhǔn)確地傳達(dá)信息，這自然是有悖于人類起碼的健全理智的。顯而易見(jiàn)，加達(dá)默爾片面擴(kuò)大了理解者自身主體性的作用。
第三，在文本解釋中，我們的確面臨著不可能完全把握文本內(nèi)容的困境，但這也不能成為對(duì)歷史的解釋一定是解釋者思想與被解釋者信息相互融合的證據(jù)。的確，由于歷史的意義是開(kāi)放的、甚至是無(wú)窮的，它在不同的時(shí)代對(duì)不同的主體會(huì)有不同的顯現(xiàn)，也就是說(shuō)，歷史的寶藏不同于自然的寶藏，自然的寶藏越挖越少，歷史的寶藏是越挖越多，因而，社會(huì)歷史領(lǐng)域中被解釋者的信息一般不可能被解釋者完全徹底地把握住。以對(duì)文學(xué)作品的翻譯為例，李白的“床前明月光，疑是地上霜。舉頭望明月，低頭思故鄉(xiāng)”的詩(shī)篇，譯成外文總是體現(xiàn)不出中文特有的味道。盡管如此，我們也不能否認(rèn)，把這一詩(shī)篇譯成外文后，外國(guó)人總能明白其意思。這就是說(shuō)，對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)其實(shí)是有相對(duì)性的一面的，是在相對(duì)中體現(xiàn)出絕對(duì)來(lái)。
我們進(jìn)行歷史認(rèn)識(shí)，其方法是通過(guò)發(fā)揮主體性，盡量作到“我注六經(jīng)”；如果采取“六經(jīng)注我”、“視域融合”的辦法，那就不是在進(jìn)行歷史認(rèn)識(shí)，而是在借歷史來(lái)講自己。加達(dá)默爾借歷史認(rèn)識(shí)中的相對(duì)性的一面而主張解釋者思想與被解釋者信息的相互融合，表面上是在超越客觀主義和主觀主義，實(shí)際上是一種相對(duì)主義的觀點(diǎn)。
加達(dá)默爾的詮釋學(xué)理論在西方學(xué)術(shù)界引起了廣泛關(guān)注與爭(zhēng)議，在哲學(xué)、美學(xué)、歷史學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、文藝學(xué)、思想史、社會(huì)管理學(xué)、文化與意識(shí)形態(tài)批判領(lǐng)域頗有影響。當(dāng)代西方的一些著名哲學(xué)家如法國(guó)的保羅?利科（PaulRicoeur）、德里達(dá)（JacquesDerrida）、德國(guó)的哈貝馬斯（JurgenHabermas）、阿佩爾（KarlOttoOpel）、美國(guó)的羅蒂（RichardRorty）等都與加達(dá)默爾進(jìn)行過(guò)討論或爭(zhēng)論。一些其他領(lǐng)域的思想家如意大利法律史家貝蒂（EmilioBetti）、美國(guó)文學(xué)史家赫斯（E．D．Hirsch）等都與之交鋒。在交鋒中，一些學(xué)者已對(duì)加達(dá)默爾的超越論主張進(jìn)行過(guò)批評(píng)，并捍衛(wèi)了客觀主義的理想。限于筆者的能力，對(duì)這些批評(píng)不再論述。
加達(dá)默爾的詮釋學(xué)理論在我國(guó)也頗有影響，其倡導(dǎo)的超越主客二分的思維方式和反對(duì)歷史客觀主義的主張已經(jīng)滲透到我們一些學(xué)者的思維方式之中，因此，這里對(duì)加達(dá)默爾的詮釋學(xué)理論進(jìn)行剖析，不能說(shuō)是沒(méi)有較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義的。
注釋：
[1]湯一介：《再論創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2000年第1期，第84頁(yè)。
[2]轉(zhuǎn)引自加達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第239頁(yè)。
一、關(guān)于物理學(xué)思想
何謂物理學(xué)思想，物理學(xué)思想就是研究物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)形式、內(nèi)在規(guī)律和物質(zhì)基本結(jié)構(gòu)的客觀存在反映在人的意識(shí)中經(jīng)過(guò)思維活動(dòng)而產(chǎn)生的結(jié)果。這種思維活動(dòng)是人的一種精神活動(dòng)，是從社會(huì)實(shí)踐中產(chǎn)生的。其內(nèi)涵包括了物理科學(xué)本身的發(fā)展建立、物理學(xué)家的探索精神和研究方法以及我們學(xué)習(xí)物理的思想過(guò)程。狹義地說(shuō)，就是學(xué)習(xí)物理過(guò)程而形成的符合物理體系、物理規(guī)律和物理邏輯、物理方法的結(jié)果。學(xué)會(huì)用物理思想去分析、解決物理問(wèn)題。
我們認(rèn)識(shí)物理學(xué)思想就是要知道它的發(fā)展史，要尊重客觀事實(shí)，遵循自然規(guī)律。物理學(xué)是不同于其他學(xué)科的一門自然科學(xué)，就中學(xué)物理而言，它是以觀察和實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)的學(xué)科。物理學(xué)有它自己的特點(diǎn)，通過(guò)了解物理學(xué)的發(fā)展歷史不難知道，所派生出的物理學(xué)體系無(wú)不來(lái)源于自然，來(lái)于實(shí)踐。它是自然界客觀存在的東西，又與生產(chǎn)、生活息息相關(guān)，與社會(huì)發(fā)展密切聯(lián)系。由此所起的作用是顯而易見(jiàn)了。“物理”即事物的內(nèi)在規(guī)律。它的運(yùn)動(dòng)形式、物質(zhì)結(jié)構(gòu)等物理變化、發(fā)展必定服從某種特定的規(guī)律。我們只有認(rèn)識(shí)和掌握了物理規(guī)律，才能更好地認(rèn)識(shí)自然，改造自然，創(chuàng)造美好社會(huì)為人類服務(wù)。
其次，認(rèn)識(shí)物理學(xué)思想，是學(xué)習(xí)物理學(xué)家對(duì)物理科學(xué)的熱愛(ài)和努力追求科學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度；學(xué)習(xí)他們不怕失敗敢于勝利的精神；學(xué)習(xí)他們不畏艱辛勇于拼搏的工作作風(fēng)；學(xué)習(xí)他們善于假設(shè)、實(shí)驗(yàn)、發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)新的辨證思想；學(xué)習(xí)他們對(duì)物理的認(rèn)識(shí)有著獨(dú)創(chuàng)見(jiàn)解、并能自成體系的勇氣和膽略；學(xué)習(xí)他們研究物理在表象、概念的基礎(chǔ)上能進(jìn)行抽象、模擬、分析、綜合、判斷、推理、總結(jié)等認(rèn)識(shí)活動(dòng)過(guò)程的思維方法。例如，牛頓運(yùn)動(dòng)三定律中的第一、二定律就是在伽利略的工作基礎(chǔ)上由牛頓總結(jié)出來(lái)的。
認(rèn)識(shí)物理學(xué)思想是學(xué)好物理的前提，因此，我們?cè)趯W(xué)習(xí)物理過(guò)程中，始終要領(lǐng)會(huì)物理學(xué)思想，并能逐步轉(zhuǎn)化為自己的思想。掌握科學(xué)方法，提高解決物理問(wèn)題的能力是極其重要的。我們?cè)诹私馕锢韺W(xué)發(fā)展史的同時(shí)，不僅要學(xué)習(xí)物理學(xué)家的精神，而且要學(xué)習(xí)他們研究物理的方法。努力汲取物理學(xué)家的精華，推進(jìn)物理教學(xué)的改革。“改”即修正錯(cuò)誤，“革”即去除舊的東西，積極探索，勇于創(chuàng)新。掌握物理思想和研究方法，對(duì)學(xué)習(xí)好物理具有重大的意義。
高中物理教學(xué)中的物理思想主要有：
1．觀察、實(shí)驗(yàn)探究思想
2．?dāng)?shù)據(jù)圖象處理思想
3．概念規(guī)律形成思想
4．科學(xué)設(shè)想、建立物理模型思想
5．?dāng)?shù)理思想
6．科學(xué)思維、科學(xué)態(tài)度和科學(xué)方法思想
7．“時(shí)空”和“守恒”思想
8．變量控制思想
9．求微、求真思想
10．創(chuàng)新思想
但基本思想是怎樣研究物理和怎樣應(yīng)用物理兩條。
二、關(guān)于物理學(xué)方法
所謂物理學(xué)方法，簡(jiǎn)單的說(shuō)就是研究或?qū)W習(xí)和應(yīng)用物理的方法。方法是研究問(wèn)題的一種門路和程序，是方式和辦法的綜合。首先，學(xué)好物理要識(shí)記、理解物理概念、規(guī)律及條件，要解決描述物理問(wèn)題，就要會(huì)對(duì)物理問(wèn)題進(jìn)行唯象的研究，然后進(jìn)一步研究它的原因、規(guī)律，再尋求解決的方法。在中學(xué)物理課中我們只要注意到參考系、速度、質(zhì)量、力、動(dòng)量、能量、功等概念和牛頓運(yùn)動(dòng)定律、萬(wàn)有引力定律、動(dòng)量守恒定律、動(dòng)能定理、動(dòng)量定理、動(dòng)量守恒定律、機(jī)械能守恒定律等規(guī)律，以及時(shí)空觀、物理模型、數(shù)學(xué)工具（矢量、圖象、變化率）等在熱學(xué)、電學(xué)、光學(xué)、原子物理學(xué)中的應(yīng)用和分析、解決的方法，就會(huì)對(duì)此有所體會(huì)。研究物理的規(guī)律，也要從歷史上看，學(xué)會(huì)從描述物理過(guò)程開(kāi)始，判斷什么物理問(wèn)題說(shuō)明用什么物理概念、物理量去描述物體的狀態(tài)，用什么方程可以描繪物體的運(yùn)動(dòng)狀況，變化關(guān)系，從而可以解決控制物理的問(wèn)題。如：質(zhì)點(diǎn)的位置、速度、加速度及其時(shí)間是描述運(yùn)動(dòng)學(xué)的物理量，勻變速直線運(yùn)動(dòng)公式，拋體運(yùn)動(dòng)公式，勻速圓周運(yùn)動(dòng)公式等,都是我們?cè)谘芯窟\(yùn)動(dòng)學(xué)動(dòng)力學(xué)問(wèn)題時(shí)常常要用到的。從動(dòng)力學(xué)角度看運(yùn)動(dòng)學(xué)概念、規(guī)律能加深理解，能知道它的本質(zhì)。如：加速度是力產(chǎn)生的，它建立了運(yùn)動(dòng)學(xué)和動(dòng)力學(xué)的聯(lián)系；拋體運(yùn)動(dòng)是質(zhì)點(diǎn)在恒力作用下的加速度恒定的曲線運(yùn)動(dòng)；簡(jiǎn)諧運(yùn)動(dòng)是質(zhì)點(diǎn)在線性回復(fù)力作用下的運(yùn)動(dòng)等．又如：從動(dòng)力學(xué)角度能判定運(yùn)動(dòng)獨(dú)立性原理不存在，分運(yùn)動(dòng)的獨(dú)立性是有條件的。可見(jiàn)，明確題設(shè)的物理情境，理解物理過(guò)程是解決物理問(wèn)題的關(guān)鍵。教學(xué)過(guò)程必須始終貫穿物理思想和物理方法，這是授之漁和受之漁的根本。
三、方法論剖析
方法是溝通思想、知識(shí)和能力的橋梁，物理方法是物理思想的具體表現(xiàn)。研究物理的方法很多，如有觀察法、實(shí)驗(yàn)法、假設(shè)法、極限法、類比法、比較法、分析法、綜合法、變量控制法、圖表法、歸納法、總結(jié)法、發(fā)散思維法、抽象思維法、逆向思維法、模擬想象法、知識(shí)遷移法、數(shù)學(xué)演變法等。運(yùn)用方法的過(guò)程也是思維的過(guò)程，思維主要包括抽象思維和形象思維。下面談?wù)劯咧形锢斫虒W(xué)中常見(jiàn)的一些思維方法及其運(yùn)用：
實(shí)驗(yàn)法：實(shí)驗(yàn)法是利用相關(guān)的儀器儀表和設(shè)計(jì)的裝置通過(guò)對(duì)現(xiàn)象的觀測(cè)，數(shù)據(jù)的采集、處理、分析后得出正確結(jié)論的一種方法。它是研究、探討、驗(yàn)證物理規(guī)律的根本方法，也是科學(xué)家研究物理的主要途徑。正因如此，物理學(xué)是一門實(shí)驗(yàn)科學(xué)，也是區(qū)別于其它學(xué)科的特點(diǎn)所在。當(dāng)然，其中也包括了觀察法，觀察實(shí)驗(yàn)應(yīng)注意重復(fù)試驗(yàn)，去偽存真、去表抓本，去粗存精，數(shù)據(jù)觀測(cè)正確，理論與實(shí)驗(yàn)的誤差，理想與實(shí)際的差異，發(fā)現(xiàn)規(guī)律。
假設(shè)法：假設(shè)法是解決物理問(wèn)題的一種重要方法。用假設(shè)法解題，一般是依題意從某一假設(shè)入手，然后運(yùn)用物理規(guī)律得出結(jié)果，再進(jìn)行適當(dāng)討論，從而找出正確答案。這種解題科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)、合乎邏輯，而且可拓寬思路。在判斷一些似是而非的物理現(xiàn)象，一般常用假設(shè)法。科學(xué)家在研究物理問(wèn)題時(shí)也常采用假設(shè)法。我們同學(xué)在解題時(shí)往往不敢大膽假設(shè)，不懂的怎樣去創(chuàng)設(shè)物理圖景和物理量，也就覺(jué)的無(wú)從下手了。還有一些題中的物理量較少，雖然結(jié)果只與其有關(guān)，但在分析物理過(guò)程中又需要一些新的物理量介入時(shí)，也要進(jìn)行相關(guān)量的假設(shè)，最后可以再消去。
極限法：極限法是利用物理的某些臨界條件來(lái)處理物理問(wèn)題的一種方法，也叫臨界（或邊界）條件法。在一些物理的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)變化過(guò)程中，往往達(dá)到某個(gè)特定的狀態(tài)（臨界狀態(tài)）時(shí)，有關(guān)的物理量將要發(fā)生突變，此狀態(tài)叫臨界狀態(tài)，這時(shí)卻有臨界值。如果題目中出現(xiàn)如“最大、最小、至少、恰好、滿足什么條件”等一類詞語(yǔ)時(shí)，一般都有臨界狀態(tài)，可以利用臨界條件值作為解題思路的起點(diǎn)，設(shè)法求出臨界值，再作分析討論得出結(jié)果。此方法是一種很有用的思考途徑，關(guān)鍵在于抓住滿足的臨界條件，準(zhǔn)確地分析物理過(guò)程。
綜合法（也叫程序法）：綜合法就是通過(guò)題設(shè)條件，按順序?qū)σ阎獥l件的物理各過(guò)程和各因素聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行綜合分析推出未知的思維方法。即從已知到未知的思維方法，是從整體到局部的一種思維過(guò)程。此法要求從讀題開(kāi)始，注意題中能劃分多少個(gè)不同的過(guò)程或不同狀態(tài)，然后對(duì)各個(gè)過(guò)程、狀態(tài)的已知量進(jìn)行分析，追蹤尋求與未知量的關(guān)系，從而求得未知量。一般適用于存在多個(gè)物理過(guò)程的問(wèn)題。
分析法：分析法是綜合法的逆過(guò)程，它是從求未知到已知的推理思維方法。是從局部到整體的一種思維過(guò)程。其優(yōu)點(diǎn)在于把復(fù)雜的物理過(guò)程分解為簡(jiǎn)單的要素分別進(jìn)行分析，便于從中找出最主要的、最本質(zhì)的、起決定性的物理要素和規(guī)律。具體是從待求量的分析入手，從相關(guān)的物理概念或公式中去追求到已知量的一種方法。要求這個(gè)量，必須知道那些量，逐步尋求直至全部找出相聯(lián)系的物理過(guò)程和已知的關(guān)系，而后再?gòu)囊阎繉懙轿粗俊＞C合法和分析法是最常用的解題思維方法。分析和綜合又是相互聯(lián)系的，沒(méi)有分析也就沒(méi)有綜合。綜合是以分析為基礎(chǔ)，分析又是以綜合為指導(dǎo)。
模擬法：模擬法是將題設(shè)中文字描述的物理過(guò)程、狀態(tài)通過(guò)實(shí)物模型或圖示模型形象地描繪出來(lái)以幫助思維分析的一種方法。它能直觀的反映出物理過(guò)程，也有助于理解、分析、記憶物理過(guò)程。是一種化復(fù)雜為簡(jiǎn)單、化模糊為清晰的有效方法。尤其對(duì)一些空間問(wèn)題、抽象情景，如運(yùn)動(dòng)的追蹤、電磁場(chǎng)等問(wèn)題的分析就顯而易見(jiàn)了。注意的是在設(shè)置模型時(shí)必須相對(duì)的準(zhǔn)確、形象，以免造成誤解。
類比法：類比法是指通過(guò)對(duì)內(nèi)容相似、或形式相似、或方法相似的一類不同問(wèn)題的比較來(lái)區(qū)別它們異同點(diǎn)的方法。這種方法往往用于幫助理解，記憶、區(qū)別物理概念、規(guī)律、公式很有好處。通常用于同類不同問(wèn)題的比較。如：電場(chǎng)和磁場(chǎng)，電路的串聯(lián)和并聯(lián)，動(dòng)能和動(dòng)量，動(dòng)能定理和動(dòng)量定理，單位物理量的物理量的形式（如單位體積的質(zhì)量、單位面積的壓力）等的比較。而比較法可以是不同類的比較，更有廣義性。比如數(shù)學(xué)中曲線的斜率在物理圖象里表示的物理意義是不同的，應(yīng)學(xué)會(huì)比較，有比較才能有區(qū)別。
控制變量法：其方法是指在多個(gè)物理量可能參與變化影響中時(shí)，為確定各個(gè)物理量之間的關(guān)系，以控制某些物理量使其固定不變來(lái)研究另外兩個(gè)量變化規(guī)律的一種方法。它是研究物理的一種科學(xué)的重要方法。限于篇幅，以上方法略去舉例說(shuō)明。
在高中物理教學(xué)中，能量轉(zhuǎn)化和守恒的觀點(diǎn)是解決物理綜合問(wèn)題的重要方法之一。還有等量替換法、等效法等也常在高中物理中運(yùn)用。
在教學(xué)中務(wù)必有意識(shí)地貫穿物理思想和物理方法，思想指導(dǎo)方法，方法體現(xiàn)思想。當(dāng)然，隨著科學(xué)的發(fā)展，物理學(xué)習(xí)的深入，新思想新方法會(huì)不斷出現(xiàn)，只要我們不懈的努力，勇于探索，大膽創(chuàng)新，一定能為物理教學(xué)作出貢獻(xiàn)。
主要參考資料：高中物理教材和大綱
物理教學(xué)法
論文摘要：逆反心理是大學(xué)生思想政治教育工作中普遍存在的一種現(xiàn)象。逆反心理的存在，對(duì)大學(xué)生思想政治教育工作是一大阻礙，使高校思想政治教育工作難以達(dá)到預(yù)期的效果。研究分析大學(xué)生逆反心理的現(xiàn)象及原因，探討消除或者糾正其逆反心理的對(duì)策，對(duì)于增強(qiáng)高校思想政治教育工作的效果和促進(jìn)大學(xué)生全面發(fā)展有著十分重要的意義。
“逆反心理”是指“客觀環(huán)境與主體需要不相符合時(shí)所產(chǎn)生的一種心理活動(dòng)，具有強(qiáng)烈的情緒色彩，即帶有較強(qiáng)烈的抵觸情緒。”大學(xué)生對(duì)思想政治教育的逆反心理是指大學(xué)生因?yàn)樽陨碚J(rèn)知結(jié)構(gòu)與教育者傳授的思想政治教育的信息發(fā)生沖突，而引起的與教育目的相背離的心理反應(yīng)。
一、思想政治教育中大學(xué)生逆反心理的表現(xiàn)
大學(xué)生逆反心理的主要表現(xiàn)就是有意識(shí)地做所不被期望的事情，獨(dú)樹(shù)一幟，標(biāo)新立異成為當(dāng)代大學(xué)生追求的一種時(shí)尚。主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
1．否認(rèn)思想政治教育的價(jià)值所在。有些大學(xué)生認(rèn)為思想政治教育只是空談，沒(méi)有實(shí)際價(jià)值，想法設(shè)法逃避思想政治教育，不能真正把思想政治教育的內(nèi)容內(nèi)化為自身的思想和行動(dòng)，而只熱衷于像語(yǔ)言類、技術(shù)類等對(duì)其以后的發(fā)展前途能產(chǎn)生直接影響的學(xué)科的學(xué)習(xí)。
2．對(duì)正面的宣傳教育作片面的反面思考。有些大學(xué)生在接受思想政治教育的正面宣傳時(shí)往往與社會(huì)上個(gè)別的黑暗現(xiàn)象作對(duì)比，以偏概全的片面否定正面宣傳。對(duì)英雄事跡和模范先進(jìn)人物也以有色眼光來(lái)判斷，認(rèn)為那只是沽名釣譽(yù)的作秀行為，給予排斥和嘲諷。
3．標(biāo)榜不良傾向，追求個(gè)勝自我。有些大學(xué)生是非價(jià)值判斷發(fā)生歪曲，對(duì)好學(xué)風(fēng)，好榜樣不以為然，對(duì)不良傾向卻盲目崇拜。打架斗毆、拉幫結(jié)派被看成是英雄主義，男子漢氣概，而樂(lè)于助人、遵守校規(guī)校紀(jì)的學(xué)生則被認(rèn)為是傻子、窩囊廢。張揚(yáng)個(gè)性，標(biāo)新立異成為其追求的目標(biāo)。
二、思想政治教育中大學(xué)生逆反心理的原因
(一)思想政治教育的主體因素
思想政治教育的主體既包括教育者也包括受教育者，二者的素質(zhì)因素直接影響思想政治教育的效果。
1．思想政治教育者。教育者是思想政治教育的計(jì)劃者組織者和實(shí)施者，教育者的素質(zhì)直接影響施教的后果。作為教育主體的教育者如果自身存在瑕疵，必然引起受教育者的逆反心理。其影響主要有以下方面：(1)思想政治教育者的教育態(tài)度。教育者與受教育者的地位是平等互動(dòng)的。在施教過(guò)程中，教育者往往忽視受教育者的主體性，僅僅把大學(xué)生作為被改造的對(duì)象，沒(méi)有平等意識(shí)，也不注重受教育者的反饋。大學(xué)生在這樣的情況下，自尊心受挫，產(chǎn)生抵觸情緒。(g)思想政治教育者的教育方法。思想政治教育不僅是門科學(xué)，更是門藝術(shù)，需要教育者能充分發(fā)揮其聰明才智，因才施教。而有的教育者不注重受教育者之間存在的生理和心理的差別，只是作為國(guó)家方針政策的傳話筒，生硬的灌輸，照本宣科。這種單一的授課方式是存在個(gè)體差異的受教育者不能得到滿足，引起大學(xué)生的反感。(3)思想政治教育者的教育內(nèi)容。有心理學(xué)家曾做過(guò)實(shí)驗(yàn)證明：在溝通說(shuō)服中，觀點(diǎn)呈現(xiàn)增多，同意人數(shù)會(huì)增加，但當(dāng)達(dá)到一定呈現(xiàn)次數(shù)后，同意的人數(shù)反而會(huì)下降。大學(xué)思想政治教育的內(nèi)容與中學(xué)的德育課內(nèi)容有交叉，教育者如果沒(méi)有適時(shí)提煉出反應(yīng)時(shí)代和人的發(fā)展需要的教育內(nèi)容，而只是簡(jiǎn)單的重復(fù)，對(duì)于對(duì)知識(shí)渴求心理極強(qiáng)的大學(xué)生來(lái)說(shuō)勢(shì)必不能滿足其心理需求，相反，會(huì)使他們產(chǎn)生逆反心理。
2．受教育者。作為思想政治教育的主體的大學(xué)生，其逆反心理的產(chǎn)生也有其自身的原因：(1)成長(zhǎng)階段的生理心理因素。大學(xué)生正處于人生發(fā)展階段青春期的中后期，生理、心理發(fā)育機(jī)制日漸成熟，獨(dú)立意識(shí)和自我意識(shí)顯著增強(qiáng)，為了滿足自我表現(xiàn)和引人注意的需要，往往做出與其期望相反的舉動(dòng)。同時(shí)，好奇心和求知欲的增強(qiáng)，也使大學(xué)生對(duì)明令禁止的事情產(chǎn)生一探究竟的期望心理，而思想政治教育具有較強(qiáng)的理論性，對(duì)實(shí)際問(wèn)題不能面面俱到，在思想政治教育的內(nèi)容還沒(méi)有完全內(nèi)化為大學(xué)生自身的思想品德素質(zhì)之前，容易引起大學(xué)生的質(zhì)疑。另外，由于大學(xué)生缺乏實(shí)際生活的鍛煉，社會(huì)閱歷淺，判斷是非的能力還不成熟，看待問(wèn)題往往過(guò)于簡(jiǎn)單，當(dāng)現(xiàn)實(shí)生活中遇到的問(wèn)題以其自身的認(rèn)知結(jié)構(gòu)的判斷結(jié)果與思想政治教育的內(nèi)容相矛盾時(shí)，容易對(duì)思想政治教育產(chǎn)生逆反情緒。(2)發(fā)展階段的需要因素。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，每個(gè)人都有自己的利益和需要。大學(xué)生面臨交友、擇業(yè)等各方面的壓力，用各種技能武裝自己，參加各種資格培訓(xùn)似乎才是大學(xué)生的真正需要。思想政治教育的物質(zhì)價(jià)值在現(xiàn)實(shí)生活中并不能直接體現(xiàn)，這種潛移默化的教導(dǎo)方式導(dǎo)致大學(xué)生并沒(méi)有正確認(rèn)識(shí)到思想政治教育的重要作用，因此產(chǎn)生逆反心理。
(二)思想政治教育的環(huán)境因素
一方面，我國(guó)目前正處于向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)型時(shí)期，社會(huì)各方面發(fā)生了深刻的變化。人們思想的獨(dú)立性、選擇性、多變性和差異性日益增強(qiáng)，價(jià)值多元化日益明顯；拜金主義、個(gè)人主義、享樂(lè)主義等社會(huì)不良傾向嚴(yán)重侵蝕著學(xué)生的心靈，影響著學(xué)生的世界觀、人生觀和價(jià)值觀取向。另一方面，現(xiàn)在是網(wǎng)絡(luò)信息時(shí)代，大學(xué)生是網(wǎng)民構(gòu)成的主體，網(wǎng)絡(luò)的虛擬性，隱蔽性和隨意性，不良的網(wǎng)絡(luò)行為容易使個(gè)體角色混亂，造成人格的虛擬性、封閉性、變異性和迷失性。另外，許多學(xué)生在分析批判能力不足的情況下盲目接受外國(guó)文化的觀點(diǎn)，把我國(guó)和發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家進(jìn)行簡(jiǎn)單對(duì)比，得出錯(cuò)誤結(jié)論，從而導(dǎo)致信仰動(dòng)搖，對(duì)思想政治教育產(chǎn)生不信任感和抵觸情緒，造成了思想上認(rèn)識(shí)上的混亂和認(rèn)識(shí)上的偏見(jiàn)，進(jìn)而強(qiáng)化了心理上的逆反傾向。
(三)思想政治教育的過(guò)程和方法因素
目前高校的思想政治教育課主要教導(dǎo)方法就是理論灌輸。教育者并未全面準(zhǔn)確向受教育者展現(xiàn)各種重要相關(guān)信息，僅靠某些“大道理”來(lái)誘導(dǎo)大學(xué)生，使其在認(rèn)知方面發(fā)生變化。其出發(fā)點(diǎn)是控制受教育者的理解和認(rèn)知，而不是幫助他們理解和認(rèn)知，在教育實(shí)踐過(guò)程中，一些教師專注于將書本中宣傳的主流價(jià)值觀念“灌輸”給學(xué)生，沒(méi)有對(duì)那些非主流觀念作深入批判分析。這種“明令禁行”的教導(dǎo)更激起了大學(xué)生獵奇的心理，對(duì)他們逆反心理的產(chǎn)生起到了誘導(dǎo)作用。
三、預(yù)防或消除思想政治教育中大學(xué)生逆反心理的方法措施
加強(qiáng)大學(xué)生的思想政治教育，克服大學(xué)生對(duì)思想政治教育的逆反心理，必須進(jìn)一步改進(jìn)高校思想政治教育工作，提升思想政治教育工作者的素質(zhì)。同時(shí)要盡量消除來(lái)自社會(huì)的不良影響，凈化社會(huì)環(huán)境。
1．提高教育者工作能力，以現(xiàn)代化的方式進(jìn)行思想政治教育。思想政治教育同樣需要現(xiàn)代化的觀念和手段。思想政治教育現(xiàn)代化就是要改變傳統(tǒng)的、封閉的教育觀念和體系，打破僅僅局限于書本、理論的界限，建立開(kāi)放的教育體系；不斷更新、拓展新的理論方法，選擇現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際內(nèi)容和環(huán)境內(nèi)容開(kāi)展教育，用具有現(xiàn)代化發(fā)展趨勢(shì)，體現(xiàn)時(shí)代特點(diǎn)的人和事來(lái)教育大學(xué)生；用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)武裝、改造教育信息的傳播媒體，以實(shí)現(xiàn)教育手段的最優(yōu)化。
2．改變教育模式，以主體互動(dòng)的模式進(jìn)行思想政治教育。“以人為本”，把人作為教育的主體和目的，而不是客體及被改造的對(duì)象；確認(rèn)受教育者的主體地位，發(fā)揮和尊重受教育者的主體性，倡導(dǎo)和尊重受教育者的獨(dú)立性、自主性、能動(dòng)性、創(chuàng)造性和實(shí)踐能力的發(fā)揮；積極主動(dòng)地與受教育者進(jìn)行互動(dòng)，在理解與對(duì)話中，實(shí)現(xiàn)思想與思想的碰撞，心與心的交流，相互激勵(lì)和促進(jìn)，以求得共同發(fā)展進(jìn)步。
