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海德格爾的學生、20世紀著名的哲學家約納斯（HansJonas，1903年～1993年）在1979年出版了《責任原理：技術文明的倫理研究》一書。此書出版后很快就成為了當代的經典之作，于1984年被翻譯成英文，于1987年獲得德國圖書業(yè)和平大獎。約納斯在這本書中提出了一種與傳統(tǒng)和現代的各種倫理學截然不同的技術時代的責任倫理學。約納斯的技術時代的責任倫理學并不是像傳統(tǒng)的和現代的各種倫理學那樣去研究人與人之間的道德規(guī)范，而是力圖“給科技時代的倫理一個本體論的解釋”。這一本體論的解釋基于亞里士多德的自然目的論的思想，從自然的本體論來論證技術時代的倫理學，使約納斯在20世紀哲學史上占有重要的一席之地。[1]（P214-236）
一、對傳統(tǒng)倫理學的人類中心主義的批判
約納斯對技術時代倫理的本體論解釋并不是想在現代的各種倫理學之中加入一個所謂的“生態(tài)倫理學”或“環(huán)境倫理學”的分支，而是要從人的本體論的根基上改變整個倫理學。約納斯認為，無論是亞里士多德的德性論，還是基督教的良心論；不論是康德的義務論，還是密爾的功利主義；不論是羅爾斯的正義論，還是各種道德相對主義，所有這些倫理學無一不是一種人類中心主義的倫理學。約納斯認為這些倫理在本質上都是一種“近距離的倫理”（N?chsten-Ethik）。比如說圣經上說，像愛自己一樣愛你的鄰人，或者你希望別人怎樣待你，你也要怎樣對待別人。或者像康德說，決不要把你的鄰人當成手段，而總是要把他當成目的本身。這些倫理學在本質上是一種主體上或主體間自律或他律的倫理學，是對人與人之間的道德關系提出的規(guī)范和約束。無論道德的目標是在于自由，還是在于德性，也無論道德的標準是個人行為的內在準則，還是社會契約的正義和外在規(guī)范，這些倫理學的實質都是對人的善與權利的關注。概而言之，“整個傳統(tǒng)的倫理學就是一種人類中心論的倫理”[2]（P24）。
人類中心論的倫理學不言而喻的核心就是人或人的社會，倫理學作為一門學科就是研究人的學科。但是，從古至今的各種倫理學在我們的時代已經顯露出它們的貧乏和無能為力，因為它們在技術的無目的性的龐大力量面前束手無策，它們對自然和未來的生命置若罔聞。它們的那些崇高的道德價值隨著技術時代里傳統(tǒng)形而上學的終結和上帝之死而徹底崩潰，與此同時它們卻未能提出一種直面技術時代的道德責任原則。各種人類中心主義倫理學面對技術對地球的統(tǒng)治以及為爭奪這種統(tǒng)治權的斗爭無能為力，這種倫理學的失敗促使約納斯針對傳統(tǒng)倫理學的困境提出了一種“遠距離的倫理”（EthikderFerne）。這種“遠的倫理”首先面對的不再是人的精神性的道德困境，而是在技術統(tǒng)治的威脅下人所應當承擔的責任。這種責任無疑是一種道德倫理，但是它的本質是首先對自然的關注的義務（FürsorgenpflichtfürdieNatur），而不是首先對人的關切（SorgefürdieMenschen）。“遠的倫理”并不只是提供了一個新的范疇，而是意味著敞開了一個新的維度，一個新的價值尺度，所有的古代的和現代的倫理學都將在這一尺度中重新得到檢驗和批判，所有的傳統(tǒng)的倫理學都將在這一維度中被重寫。以前的倫理學與其說是沒有思考到“遠”的維度，毋寧說是在根本上存在著人類中心論的限度。
當然，這一“遠”的維度不同于“遠”的烏托邦。在《責任原理》的最后一章“從烏托邦批判到責任原理”中，約納斯以人的自然的“已經存在”（SchonDa）拒斥了布洛赫空洞的“尚未存在”（Noch-Nicht-Sein）的“希望原理”和“烏托邦精神”。在他看來，布洛赫的“希望原理”仍然只是是一種人類學性質的本體論。[2]（P56-376）約納斯所說的“遠”是從現在的人對“已經存在”的自然和“未來”的生命的責任出發(fā)的，因此它是一種直面已經存在的人的生存境況的本體論。約納斯將責任原理的絕對命令表述如下：“你的行為必須是行為后果要考慮到承擔起地球上真正的人的生命持續(xù)的義務。”其否定形式的表達是：“你的行為必須是行為后果不能破壞地球上人的生命的未來的可能性。”[2]（P36）
約納斯的責任倫理是一種考慮到人類行為的后果，甚至很大一部分是不可預測的后果的倫理，他不像基督教的和康德的倫理學那樣訴諸人的行為的良好動機、善良意愿和自由意志等等。在他看來，在倫理學中訴諸人的動機是一種人類中心主義，它將人類從自然以及未來的生命的整體中完全剝離出來，將人類個體的自由和尊嚴視為最高的價值。它的原則是，個人按照正義行事，行動的后果交付給上帝或普遍的道德原則。責任倫則理要求人類充分考慮到技術的權力所帶來的大量的不可預知的全球性的破壞性的后果。責任倫理也不同于效果取向的功利主義倫理學。因為功利主義倫理學雖然是以理性化的、實用的效果甚至是長遠的效果為目標，但是就真正的價值尺度和本體論的基礎而言，它卻是盲目的和虛無的，它的效果是以利益甚至是長遠的利益而非以自然的目的作為評價道德行為的標準。在一個技術文明時代，在福利社會和消費的時代中，功利主義使得人們無法擺脫人類中心主義的利益和需要的邏輯去思考我們人類和地球的生死存亡的問題。
韋伯在人的行動的價值領域區(qū)分了責任倫理和信念倫理。在韋伯看來，盡管康德的倫理學是一種理性自律的、形式反思的、可普遍立法的倫理，但仍是一種信念倫理。韋伯的責任倫理認為，在人類的政治行為中，必須從政治義務和行動的后果出發(fā)，而不是從善良意愿、良好的動機、偉大的信念等等出發(fā)。[3]（P30）如果從約納斯的責任倫理來看韋伯的責任倫理，那么韋伯的責任倫理仍然是一種康德式的倫理，一種人類中心的倫理。霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞和哈貝馬斯等人對啟蒙辯證法和技術理性的批判同樣陷入一種對技術文明的悲觀主義之中，而缺乏一種規(guī)范技術力量的責任倫理。責任倫理的關鍵是我們要對什么負責，即衡量我們行動的后果的標準到底是什么。對于約納斯來說，責任倫理要求行動的后果要對自然的未來和人類的未來負責。
二、責任關系的原型和責任原理的宏觀倫理學
約納斯的責任倫理的絕對命令是要求人對自然承擔責任和義務，因為我們現在所做的一切對時間上未來的人類和空間上遙遠的區(qū)域的影響遠比我們所能想像的深刻得多。技術力量的未來的危險已經超出了人們的計算和想像。因此，人對自然和未來的人的責任和義務構成了責任原理的核心。人的責任并不僅僅是為已經做的事情負責，而且還要為未來做的事情負責，承擔自己的義務。約納斯為責任倫理學原則提出了一個生動的原型關系。約納斯說：“所有責任的原型就是對孩子的關系。”[2]（P184）這種“父母與孩子的關系”（Eltern-Kind-Beziehung）是一種“不可逆的關系”（einnicht-reziprokesVerh?ltnis），[2]（P176）因為“孩子要求人的庇護是種不可逆的關系。”[2]（P192）一個小孩有什么用呢？他不過是個小生命而已。然而，“責任的原初的對象就是孩子。”[2]（P234）父母對他的孩子具有不可推卸的義務。在不可逆的關系之中，要求庇護的是弱者，而承擔庇護責任的是有行動能力的強者。相對于人而言，自然和未來的生命就是弱者，尤其在技術統(tǒng)治的強大力量面前，作為弱者的自然和未來的生命更需要我們當代人承擔起自己的責任和義務。在技術文明中，人的力量隨著技術的瘋狂突進而空前地增長，但是人的欲望和需求的增長并沒有同時伴隨著人對弱小者的責任的增長。因技術而強大的人類的責任意識仍然需要啟蒙。人的尊嚴不是體現在他的強大之上，而是體現在他的責任倫理之中，因為“只有人具有責任意識”[2]（P185）。
人對自然和未來的生命的倫理責任就在于：“任何行動必須從人類的長遠存在著想，或者任何行動的后果不能對未來的生命造成破壞。”這是對整個人類提出的倫理原理，而不是針對某個個體。現代自由主義的個體倫理學只注重個體的自由、權利與尊嚴，而無力承當集體行動的責任。只有古典哲學和宗教的倫理才針對共同體或集體提出倫理原理和道德律令。自從宗教作為倫理被驅逐出現代世界以來，一種面向未來、面向集體行動和公共領域的“大倫理”再也沒有出現過。現代哲學制造了宏觀倫理學和微觀倫理學以及元倫理學和對象倫理學之間不可彌合的分裂。結果是現代社會缺乏一種能思考人類行為的巨大后果的元倫理學，而那些訴諸個體權利或自由的倫理學卻無力拓展人的道德責任能力。約納斯的對自然和未來的責任倫理再次將道德責任承載者確立在整個人類身上，而不僅僅是理性自律或意志自由的個體上。因為責任原理所基于的“人的自然”（humannature）是處于自然和歷史中的整體的存在，而不是基于人的反思理性、自我意識或良心。約納斯認為，倫理學首先應該追問的是：為什么人根本存在于世界之中？為什么要有保證未來生存的無條件的絕對命令？這一問題不可能在任何一種傳統(tǒng)倫理學中得到回答。這是一個最為本體論的問題，也就是說，這是一個最低限度的根本問題。將人置于倫理的核心的傳統(tǒng)的意識哲學或現代的生存哲學，都追求一種高級目標的倫理，卻在根本上忽視了其最低限度的本體論基礎。這一本體論的基礎就是被整個現代哲學所遺忘了的自然本體論。
三
約納斯的責任倫理是從自然的本體論來界定道德倫理的絕對命令的，這意味著善的概念既要在自然中得以思考，同時也要在未來的時間維度中進行思考。善的概念既不是基于人的權利或社會的契約，也不是按照價值的原則人為地建構起來的，它是植根于自然之中的，因為自然本身就有價值和目的，而且它是人類行為的價值和目的的基礎和源泉。自從康德以來，對事實和價值的區(qū)分已經成為了現代思想尤其是現代倫理學的自明的前提。然而這一前提卻是以自然本身沒有目的和價值為前提的。正是現代技術文明的興起才造成了一種二元論的普遍的意見，這種現代性的分裂左右著現代哲學的基本范式。
約納斯在《責任原理》一書中對事實與價值，或“是”與“應該”的現代性分裂的批判不遺余力。他將這些區(qū)分和對立視為“現代性的教條”：“我們時代的一個根本的教條就是從‘是’不能推導出‘應該’”[2]（P92）。他認為這是整個現代哲學內在的價值主體性（Wertsubjektivismus），或者說主體性強大的意志的惡果。[4]（P101）正是這種事實與價值的分裂造成了兩個不同的學科門類，即本體論和倫理學。現代所有的倫理學都建立在人權、自由、正義和價值的人類中心主義原則之上，而不是建立在傳統(tǒng)的對自然的沉思的本體論之上。人們認為倫理學與本體論無關。與此同時，傳統(tǒng)的本體論或自然哲學已經被現代的自然科學體系所取代。對此，約納斯堅決拒絕認為我們時代的“自然科學說出了自然的真理”[2]（P30）。他甚至認為自然的真理恰恰是毀在自然科學手中。約納斯試圖重返古代哲學的視域，重新追問“是”與“應該”、原因與結果、手段與目的、自然與價值等等之間的關系，重新在本體論的基礎上建立倫理學，從自然的本體論追問人曾經生存的基礎、未來生存的權利和現在生存的倫理責任。就打破事實與價值的對立以及對自然概念的追問而言，他和海德格爾、施特勞斯、洛維特等人的努力有許多契合之處。用謝林的話說，約納斯的責任倫理不是建立在人的自由之上，而是建立在自然的自由之上。
約納斯批判整個現代哲學基于一種“傳統(tǒng)主義”立場。[5]（P12）約納斯試圖重返古代的傳統(tǒng)，尤其是亞里士多德的古典哲學對人與自然的理解，思考人在宇宙中的位置以及人對自然的責任，以克服現代哲學包括海德格爾早年的存在主義的虛無主義的后果。約納斯早年曾經批判了現代虛無主義對世界的漠然態(tài)度和對人的進化論生物學觀點。約納斯發(fā)現，現代虛無主義和靈知主義一樣，是一種極端分裂的二元論，一種在人與世界、上帝與世界之間的二元論，它導致了人在體驗世界的情緒上產生一種異化感、孤獨感、陌生感、冷漠感、無家可歸感和根本的虛無感。對自然的理解，現代人認為是物質的、同質的、冷酷的、僵死的；而靈知主義則認為是反神的、魔鬼的，但這個世界仍然是活生生的人的世界。約納斯說：“現代自然科學的宇宙和靈知主義所認為的宇宙具有某些共同的東西：它們相對于人來說都是陌生的。只不過在靈知主義那里，世界是敵對的，而在現代人這里，對自然完全是冷漠的、漠不關心的。人的價值只體現在人的意志之中，此外別無它矣。”[6]（P102）約納斯在《虛無與永恒之間》（ZwischenNichtsundEwigkeit）中稱光怪陸離的各種現代哲學乃是“一堆失落了世界的哲學”，一種“宇宙的虛無主義”，是“對自然的遺忘”。笛卡兒的身心二元論經過康德的主體性、黑格爾的絕對精神、胡塞爾的意識現象學和海德格爾的人的本真生存等日益加劇的過程，已經徹底地埋葬了古代人所體驗的整全的世界和自然。約納斯批評海德格爾說：“從未有過一種哲學像存在主義這樣對自然漠不關心。在海德格爾那里，人們聽到的是作為煩勞操心的此在，但是這是從精神方面來談的，而不是從定要煩勞操心的物質基礎即身體來談的。只有通過身體，我們才是自然的一部分，并且受制約地融入周圍的自然世界之中。”[7]（P19）約納斯認為存在主義是雙重地或加倍地遺忘了自然世界。
在《生物與自由》（OrganismusundFreiheit）一書中，約納斯對生物的本質進行了新的反思，尤其是批判了進化論的生物哲學和普列斯納的新人類學。約納斯援引亞里士多德的古典目的論說明任何存在于“永恒與虛無之間”的生命都有自身內在的目的和自己的意志，都具有其本體論的價值，任何一個生命都是對抗對自然的虛無主義的動力、條件和歸宿。約納斯認為，現代虛無主義的哲學有意忽視了生物的有死性。在進化論的生物等級的哲學里，人與自然的關系是低級的關系，它無視每個植物和動物都有其作為生命存在的內在性和自身的目的，一個自然的目的。現代進化論的生物哲學將自然視為自身沒有價值而只有使用價值的無意義的物質，剝奪了生物的自然的本性。啟蒙運動從基督教人類學和自然法理論中發(fā)展出一種人類學的自然權利和社會契約理論，人從《圣經》所說的上帝管理自然僭越為培根所說的對自然的控制和征服。人的權利不再基于自然本身的權利，進而剝奪了自然的神圣性和權利，人們再也無法體驗到古人對自然和生命那種神圣的敬畏感。約納斯說：“將自然視為冷漠的、中性的存在物實際上成了意義喪失和虛無主義的起源……這同時也是自然的價值和尊嚴的喪失。”[2]（P156）
約納斯試圖重返亞里士多德的古典思想。亞里士多德論述了自然具有自身的目的，認為自然具有最根本的存在下去的生命意愿。自然的本體論就在于所有的生命存在都通過生命自身顯示其克服虛無的價值，生命的目的就是自我肯定的生命本身，生命自身的目的性要求不能破壞生命本身。約納斯說：“所有價值中最基本的價值就是自我肯定和自我維持，它自在地就是善，就是存在對虛無的克服。”[2]（P155）自然就是最高的善，自然不是人的利益。人必須放棄他的空前膨脹、肆無忌憚的人類中心主義，承擔起對自然和未來生命的責任和義務。
四
但是，在技術文明時代，讓人類放棄自己的利益和權利而承擔起對自然和人類的未來的義務是何其艱難的一件事，因為技術至上論和技術烏托邦已經深入到現代文明的方方面面了，以至于我們把現代文明稱之為“技術文明”。約納斯認為，在技術的框架之內是根本不可能給出任何克服技術控制人與自然的解決答案的。技術本身不能克服技術的風險和危險。對技術本質的認識以及對技術的警惕是責任倫理首要的任務。技術實用主義者認為技術可以充分考慮到長遠的利益，但是這種辯護實際上何其虛偽和軟弱。[2]（P7）
首先，約納斯認為，技術文明的本質就在于技術已經內化成為人自身的需要了。技術不再是一種人所能控制和運用的工具和媒介，而是一種深刻的改變了人與自然的關系的力量。技術就是人的欲望和力量的載體，是人的意志的體現，是人的權力的象征。[8]（P43-44）其次，約納斯認為，技術時代的絕對命令是一切皆可利用，一切皆可制造，一切皆可消費。然而，能做的是不是就等于一定要做，是不是應該去做？也就是說，是否凡是技術力量所能做到的都應該去做？在約納斯看來，現代人更多地考慮技術上能否做到，而人對技術說“不”的能力和智慧已經蕩然無存了。再次，技術不僅改造了人類生存的整體的自然，更為重要的是技術重新界定了人的自然（humannature）。人不再被視為智慧的人（homosapiens）了，人的本質就是勞動的人（homofaber），或者說技術的人。因此，技術已經不再是人自身之外的東西了，而是技術的人的一整套的思維、情感和行為方式。現代人幾乎不能在技術思維之外思考問題，諸如事實與價值的區(qū)分、可能與現實的區(qū)分等等都已經根深蒂固地扎根在我們時代的自然科學和社會思潮之中。最后，自從培根提出科學技術的新工具以征服自然的近代轉折以來，人們形成了一整套的評價自然和生物以及人的本質的知識，成為整個現代文明技術烏托邦的基礎。[2]（P251-255）因此，技術時代的倫理問題首要的就是對技術烏托邦的清醒認識。
技術烏托邦對未來的危險雖然是無法加以確切地計算的，但是它并不因此而不存在。約納斯提出了一種盡可能想像技術在未來的難以預料的巨大危險的“恐懼的啟迪術”（HeuristikderFurcht）。“恐懼的啟迪術”有助于人們在面對技術時代里去測度技術的力量及其威脅，去思索自然和生命的本體論地位和意義。對于約納斯來說，偉大的圣徒施韋澤提出的“敬畏生命”（EhrfurchtvordemLeben）是一種最值得尊敬的思想。恐懼技術，敬畏生命，這種技術悲觀主義和自然生命神圣論就是約納斯的責任倫理的基本精神。責任倫理首要針對的就是技術文明本身的危險，那些技術至上論和技術烏托邦的危險，那些使人成為“技術的人”的危險，那些瘋狂地生產一切、制造一切、消費一切、享受一切的危險。責任倫理要對技術本身堅決地說“不”。對于技術文明來說，不僅僅是負責（Verantworten）的問題，而且是給出解決的答案（Antwortenzugeben）的問題。約納斯說，在現代科學技術的世界觀和現代哲學的視域之外去思考技術時代人與自然的關系，并使人承擔起對自然和未來的責任和義務，這就是哲學的未來，也是自然和生命的未來。[9]（P1-2）
[參考文獻]
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一、會計倫理學應該具有自身的個性
無論何種學科都有其研究對象會計倫理學，必須與倫理學"母體"相區(qū)別以顯示出自身的個性形成自己的學科體系，近年來倫理學學科朝兩個大方向，理論倫理學和應用倫理學延伸，會計倫理學作為引導會計工作的科學屬于應用倫理學的范疇這種學科上的淵源關系，決定了會計倫理學的發(fā)展在一定程度上將受到母學科倫理學的制約和影響倫理學的基本理論，對會計倫理學的研究具有一定的指導作用，無論是倫理學還是會計倫理學都致力于一定倫理精神的對象化和現實化都要求實現對人的行為導向的人道化科學化，由于兩者的對象不同所要解決的任務各異因而它們就表現為不同的研究內容和研究方法注意到這一點，對于明確會計倫理學的研究方向非常重要，會計倫理學只有充分展示自己的個性突出自己的特點才能豐滿起來我們對會計倫理學的研究應當朝著這個方向努力。
然而就我國會計倫理學的研究現狀而言，其所構建的理論框架多為倫理學理論框架的"整移"。例如對應于倫理學的道德理論道德規(guī)范和道德實踐三大部分理論體系，會計倫理學將理論框架設定為會計道德理論會計道德規(guī)范和會計道德實踐三大部分，對應于倫理學的人際關系和諧和個體德性完善的研究重點會計倫理學，則將研究的主要任務設定為會計活動的各類人際和諧和會計人員德性的完善。
筆者這樣作比較.并非否定科學倫理學作為會計倫理學研究的理論基礎，并非否定會計人員在一定的道德原則和規(guī)范的指導下進行會計實踐的必要性,并非否定會計人員處理財務活動中人際關系和自身德性對會計活動質量帶來的重要意義,而只是認為會計倫理學體系的構建必須立足于會計的實踐活動盡管會計倫理學是倫理學的分支學科但這并不意味著會計倫理學體系，就是倫理學的簡單演繹和套用它應該脫離倫理學的"母體"而體現出自身獨特的個性即會計倫理學體系的構建不應從現有的倫理學體系出發(fā)而應該根據會計人員的財務活動特點，進行理論研究構建學科體系的框架要從領悟時代的發(fā)展和會計改革現實對會計人員提出的道德要求出發(fā)結合實踐闡述這種要求。
在這一點上馬克思關于立法方法論的論述，對于會計倫理學學科體系的建立頗具啟迪意義。馬克思在談到立法活動時要求立法者應該把自己看成是一個自然科學家立法者，既不是在創(chuàng)造法律也不是在發(fā)明法律而僅僅是在表述法律把精神關系的內在規(guī)律表現在有意識的現行法律之中，法之創(chuàng)制源于客觀的現實同樣會計倫理學體系的確立，也不應該出于研究者的主觀臆想或者是照搬現成的倫理學理論成果而應遵循理論聯系實際的原則在科學的道德理論指導下，從當今我國社會現實特別是我國會計改革的現實出發(fā)立足于會計道德現狀以及社會對會計人員的價值，期待努力創(chuàng)建無愧于新時代的會計倫理學體系。
二、會計倫理學應該具有完整的研究
領域會計倫理學的主旨在于依據一定的倫理價值體系和原則規(guī)范，對會計人員所實施的財務行為進行倫理的評判和導向在社會現實生活中，財務"實際上是一個廣義的范疇.它不僅指財務會計的活動.而且還包含倉庫物資管理人員財務管理人員審計人員等一切與財務活動有關人員的活動，因而他們必須對自己行為的方式內容態(tài)度以及后果承擔起道德上的責任從而對會計倫理學賦予了一個對財會行為進行道德價值評判和導向的任務。
目前我國會計倫理學研究的一個缺陷是視野過窄從學科研究外延來看會計倫理學僅停留在“會計“人；應該怎樣做這種狹義的會計倫理問題上，固然會計人員的倫理問題應該成為會計倫理學十分重要的研究內容，但其他人員在相關財務活動中所表現出來的道德品性也應當成為會計倫理學所要關注的問題，只有當所有人的財務行為方式財務行為內容及態(tài)度符合社會的倫理道德要求時我們才可以說整個社會具備了良好的會計倫理道德，從目前社會現實的要求來看會計倫理學研究工作者既要進一步探討會計人員的倫理問題也要探討，其他與財務活動相關的人員的倫理道德問題在學科的發(fā)展上必須將狹義的會計倫理學推向廣義的會計倫理學在研究對象的確定上會計行為的主體，不僅僅指會計人員應該包括一切與財務活動相關的人員后者具有財務意義的行為同樣必須接受會計倫理的審視和指導總之財務活動主體的多樣性，決定了會計倫理學研究范圍的廣闊性這是構建廣義會計倫理學的現實基礎無視這一客觀現實將不利于會計倫理學的科學發(fā)展。
三、會計倫理學的價值目標
應該具有層次性價值目標是人們行為的導向，作為一門從倫理道德的意義上研究會計應當如何的學科會計倫理學的最終目的是使自身設定的價值目標變?yōu)闀嬋藛T自覺的行為選擇，所以價值目標的設定在會計倫理學的理論體系中具有重要的地位會計人員能否認同并自覺追求所設定的價值目標關鍵在于，會計倫理學是否能真實反映會計人員道德的現狀并進行正確的導向，一般而言我們可以而且應該要求會計人員比其他職業(yè)的勞動者具有更高的道德，這是由會計勞動的特點以及會計在社會發(fā)展中的特殊地位決定的，但就會計這一整體而言其成員的道德水準呈現出不同的層次以會計人員的道德水平為例，既具有奉獻精神忠于會計職業(yè)道德的會計人員也有僅將自己所從事的職業(yè)作為謀生手段的會計人員還有的會計人員行為違背了最起碼的職業(yè)道德，甚至違反了法律上述會計人員不同的道德水準是我們無法回避的客觀現實是社會成員道德水準的不一致性在會計領域的具體反映既然會計的道德水準存在差異，那么會計倫理學所設定的價值目標就應該包含不同的層次從而反映和滿足不同層次會計人員的價值追求并予以引導。
然而現有的會計倫理學所設定的價值目標并沒有呈現出應有的層次性。而是僅僅從一般意義上對會計人員的行為提出要求，這不僅使得會計倫理學的價值目標缺乏明確的針對性以致處于不同道德層次的會計人員缺乏明確的行為目標，而且導致會計倫理學學科研究范圍狹窄研究效益低下所以會計倫理學必須潛心研究，確立能夠引導不同道德層次的會計人員進行價值追求的目標體系，筆者認為這種道德價值目標作為對會計人員的行為導向既包含了，對會計人員提出遵紀守法基本層次的道德要求又包含了對會計人員提出具備好素養(yǎng)的高層次的道德要求，這些要求是一個由低到高的序列在這一序列中無論是處于何種道德層次的要求，都有其發(fā)揮自身功能的特定范圍即都有對特定的人群進行行為導向的價值忽視了會計人員道德狀況的多樣性設定的價值目標，就會過于單一并會妨礙會計倫理功能價值的實現目標過低對道德層次較高的會計人員而言就失去了導向的意義，目標過高對道德層次較低的會計人員而言，就是一種空想只有設定一個呈現出不同層次的使每個會計人員經過自身的努力都能夠達到的目標體系，會計倫理學才能實現對會計人員行為的有效導向。
四、會計倫理學應該注重激勵與懲罰機制的研究
前已論及會計人員的道德是呈現出不同層次的，因此會計倫理學對不同的人發(fā)生作用的狀況也是不盡相同的，對于那些道德狀況處于較低層次的會計人員來說，會計倫理學主要應發(fā)揮其對會計人員行為的規(guī)范糾偏功能，明確規(guī)定行為限度同時也應該蘊含對會計人員不當行為的糾正特別是會計人員"惡、的現象更是會計倫理學所要著力解決的問題，例如采取嚴厲的措施使違德違法的會計人員、不能作弊不敢作弊不愿作弊、不能作弊、就是要盡可能確保制度安排上沒有缺陷，設立一道道制衡機制完善各個操作環(huán)節(jié)的安排、不敢作弊、就是要針對各種會計人員違法行為進行嚴厲的民事和刑事的處罰在法律上必須有嚴格的懲罰措施保持強大的威懾力量，讓會計人員不敢違法、不愿作弊、是基于制度基礎和法律安排上的良好機制和道德藝術使會計人員在主觀上沒有作弊的念頭，對于那些處于較高道德層次的會計人員而言會計倫理學應更多地探討，如何確立一套行之有效的激勵機制促使其追求更高的境界，因為這種追求作為行為主體高度自覺性的體現并不是簡單設定、不得為非、的行為限度所能奏效的而是人們在一定的機制激勵下的主動選擇，沒有一定機制的激勵會計人員就難以產生高尚的舉動即使偶爾為之也難以持久，更談不上成為一種習慣激勵機制的形式大體包含兩個方面的內容一是主體的自我，即自己為自己設定向善乃至至善的動機機制由于會計人員的高尚舉動，一般是在一定機制的激勵下對崇高價值目標理性認同和情感共鳴的結果，所以會計倫理學要致力于培養(yǎng)會計人員科學的財務行為和理智的良心，將此作為會計人員高尚行為的內在驅動因素二是客觀外在的社會激勵這種激勵可以是精神的也可以是物質的對受激勵者，可以使他們擁有一種社會地位也可以為他們創(chuàng)造一種有利的自我發(fā)展機會。
五、會計倫理學研究應將歷史經驗與現實情況結合起來
會計倫理學研究已經取得了諸多成果展望其發(fā)展趨勢，我們應該進一步探索中外會計倫理思想的發(fā)展根基和歷史的邏輯，聯系我國的會計實踐活動歷史悠久會計學家和思想家在會計實踐活動中創(chuàng)造的極富道德價值的會計思想和他們的會計行為構成了我國會計倫理思想發(fā)展的深厚根基，時至今日這些思想諸如任人唯賢量入為出開源節(jié)流公開公正獨立性誠實守信等，構成了我們今天的會計道德的豐富內容在新形勢下我們要繼續(xù)挖掘這座、富礦、借，以構建我國會計倫理思想發(fā)展的總體脈絡和整體框架奠定我國會計倫理學基礎，這無論為我國會計領域的道德建設提供歷史經驗還是為當代會計倫理學的研究，提供歷史借鑒都具有理論的價值和實際的意義，另外在外國會計思想史上許多會計學家哲學家和倫理學家的著作言論及實踐活動中都包含著有價值的會計倫理思想，對于這些珍貴的歷史遺產進行考察挖掘研究和批判地加以吸收使之為發(fā)展和完善我國的會計道德服務也是研究工作的重要內容。
會計倫理研究，要關注現實關注現實會計中的各種矛盾和變化，并做出道德評價和引導這是會計倫理學研究工作者的重要使命，是時代賜予這門新學科得以立足和發(fā)展的重要契機.從倫理的角度審視會計人員的道德問題，有利于為進一步研究我國會計的改革開辟出一個更加廣闊的理論領域.我國正處于社會轉型時期，隨著社會主義市場經濟體制的確立，會計受到了市場經濟所帶來的價值觀念的挑戰(zhàn).會計價值觀的功利主義和拜金主義以許多新的形式體現出來，嚴重地影響和沖擊了會計職業(yè)道德.例如，會計誠信的缺失已成為我國會計界的一大難題.深入研究會計的誠信問題是會計倫理學的重要任務.總之，會計倫理學應著力研究財務活動中的熱點問題，重大問題和疑難問題，對其進行道德評判，加以褒貶，并提供道義的改進法和途徑.應概括出適用于會計活動的所有倫理規(guī)范，以此約束人們的不當行為，并發(fā)揮社會公眾和輿論的監(jiān)督作用，促成會計人員達到會計道德自律，以發(fā)揮會計倫理學在財務活動中應有的作用.
1兩種倫理學進路
1.1傳統(tǒng)倫理學:超越與問題
案例一：自動的行為
人們有時會在接近無意識的狀態(tài)下完成一系列復雜的行為。例如，處于夢游狀態(tài)的人們在自己沒有意識到的情況下起床、穿衣，或者做些他們自己很熟悉的事情，如彈鋼琴、甚至沿著自己熟悉的路線開車等。但有時夢游中的主體也會做些明顯有道德意義的事情。
如，1987年，肯帕克斯(KenParks)驅車23公里去他的岳父家，在家中刺傷了岳父、岳母二人后驅車去警察局，說他認為自己殺了人。帕克斯因殺死了岳母、并企圖謀殺岳父而被控告。他并不否認自己的罪行，但他說自己當時處于夢游狀態(tài)。聯邦法院最后的判決是無罪釋放。
我們應該如何評價帕克斯的行為，他的行為是基于自己的意志嗎?他需要對其行為負責嗎?資料顯示，帕克斯平時的行為很紳士，與其岳父母相處得也很好，犯罪不符合他一貫的性格。如何評價帕克斯的行為?在傳統(tǒng)哲學的框架內顯然很困難，這要求我們分析責任和任意行為的概念。在什么情況下，普通個人要對他們的行為負責?按照自己的意志行為是什么意思?如果我們理解了主體在什么時候以及為什么一個普通主體要對其行為負責，那么，也許我們就能對帕克斯的問題有一個相對清楚的解釋了。
案例二:蓋奇的慘劇：
1848年夏天，新英格蘭拉特蘭及伯靈頓鐵路公司的工人菲尼亞斯.蓋奇(PhineasGage)正在鋪設穿越佛蒙特州的新鐵路，由于炸藥爆炸導致一根重13.25英鎊、長3英尺7英寸、直徑為1.25英寸的鐵棒刺進蓋奇的左面頰，穿透顱骨底部，經過腦的前部，從頭頂穿出。然而令人吃驚的是，蓋奇還活著。
醫(yī)生在給蓋奇包扎治療時，他能夠很條理地說起事故發(fā)生的原因和經過。經過治療，他不到兩個月就出院了。但是蓋奇的人格發(fā)生了很大變化:他“變化無常，對神靈不敬，經常會使用最粗俗猥褻的語言，而這些都不是他以前的為人特點;他對同事一點也不尊重，如果有什么意見或規(guī)定與他的看法不符，他會變得不耐煩;有時相當固執(zhí)，卻又喜怒無常，優(yōu)柔寡斷;雖然設計了許多未來的計劃，但剛剛開始實施就都放棄了……他的理智水平和行為表現得像個孩子……”[1]，他講下流的難聽話，連婦女們都被告知不要在他面前停留太久。而以前的蓋奇“個性平和，周圍的人都把他看作一個精力充沛、聰明能干的工頭，并且執(zhí)行自己的計劃時很有恒心”[1]。盡管他思維連貫，語言、推理能力也沒什么問題，但事故后的蓋奇的行為不再符合社會規(guī)范，以至于找不到一份合適的工作。
也許，我們對此會感到納悶:行為的抉擇不都是由人類的自由意志做出、然后對身體發(fā)出執(zhí)行命令的嗎?為什么蓋奇在事故前后的行為反差這么大?他是根據道義論所強調的理性、還是情感主義所認為的情感、抑或是功利主義的某種規(guī)則對生活中的行為進行抉擇和判斷的?蓋奇因為大腦中某些部位的損傷導致了其人格的變化以及無法再做出符合社會規(guī)則的行為，那么做出包括道德判斷在內的、符合規(guī)范的社會判斷所依賴的理性、情感或者別的什么與大腦存在著某種關系嗎，或者在腦中存在著與其相適應的神經相關物嗎?
如果想要對以上兩個案例進行說明，也許，我們需要重新考慮傳統(tǒng)倫理學問題:作為倫理學基礎的西方傳統(tǒng)哲學一直以來都強調物質和精神、身體和心靈的二元論，強調心靈獨立于身體、人們有不朽的心靈或者精神，這個精神能夠通過主體對自由意志的覺知來控制其行為。這就是我們熟知的二元論，或者更準確地說，是一種實體二元論(substancedu-alism):在宇宙中有兩種基本的、并且不能相互還原的物質。這個源于古希臘、通過17世紀的笛卡爾而大行其道的二元論認為，世界由兩種基本類型的實體構成物質(matter)和心智(mind)，前者完全是由物質世界構成，而人類則是由心智(靈魂)和物質這兩種實體構成的。
笛卡爾認為，物質從來不會有意識，也不會是理性的，或者更恰當地說是和理性無關的。其實，我們很容易認可笛卡爾的觀點：我們明明白白地是有理性、有意識的，所以，我們不可能僅僅是由物質構成的。笛卡爾認為，我們思考和經驗的一部分必定是由不同于物質的東西構成的。不僅如此，這種二元論還強調，在構成我們人類的精神因素中，理性是高貴的，是我們的本質，只有按照理性生活才是人應該有的生活，“未經思考的生活不值得過”的宣言大概就是這一觀點的遙遠呼應。
其實，幾乎我們所有的人在思考心智問題時都會這么開始，我們幾乎沒有人能夠免于這個二元論觀點的影響。因為這樣的二元論符合我們的直覺，也讓我們感覺很舒服一為自己的萬物之靈的地位、為擁有作為人的尊嚴。
但是笛卡爾以來的科學發(fā)展使得這個觀點日益遭到了越來越多的挑戰(zhàn)。第一，我們是由進化而來的，我們和其他的生物之間是連續(xù)而非斷裂的。但是如果我們遙遠的祖先沒有意識，那么我們的思想和意識必定是在某個最近的階段加進去的，但是什么時候呢?進化是由單細胞、多細胞、爬行動物、哺乳動物這樣一步步發(fā)展而來的。有證據顯示，我們的近親是有意識的，比如，我們可以教非洲大猩猩一些簡單的語言，而且，這些猩猩看起來是有意識的，至少大猩猩看起來好像有自我意識。
如果說進化生物學和動物行為學給了二元論強有力的一擊，那么認知神經科學則提供了另一個或者說一系列的打擊。這些證據主要來自心智出現故障的大腦，如，由于損傷、腫瘤、中風等導致的——如蓋奇的例子，這些患者可能展示了很奇怪的行為。透過這種方式，我們可能知道哪些區(qū)域負責什么功能，最終為傳統(tǒng)倫理學問題提供經驗上的證明。
這些來自科學的挑戰(zhàn)說明，這個能夠思想的心靈確實是依賴于物質的，如果假設它是由本體論上不同于物質的東西構成的，那么它是很難理解的。如果它是一種不同的物質，那么為什么大腦的某些部位受到損傷后，即物質改變之后，心智也發(fā)生了改變或者功能下降了呢?腦損傷證據顯示，精神事實上沒有二元論者所強調的優(yōu)勢，它本身緊緊地和支配它的物質聯系在一起。對于二元論來說，這是出乎意料的:當物質損壞的時候，心智衰退了;損傷越大，衰退得也越厲害。在二元論的框架下，我們傾向于把自己的能力和成就歸于超人的機制。但是，科學發(fā)展帶給我們的證據更支持相反的觀點：心智同樣和物質相關，其并不獨立存在。這個基于科學、尤其是認知神經科學的倫理學的研究視角就是本文所要說的新進路一‘神經倫理學”。
1.2神經倫理學：自然主義的又一進路
“神經倫理學”這個術語通常被認為最先是由威廉.瑟凡亞(WilliamSafire)于2002在《紐約時報》中創(chuàng)造和使用盡管這是不正確的:威廉自己也承認，這個術語在他之前就已經出現了。盡管這個術語并不新鮮，但是，從2002年開始，它被越來越多的人所認識和接受，因為從那時起，心智科學的快速進步，以及圍繞它所產生的倫理學問題的迫切性，使得這個術語、這個領域成為必要的了[2]。
“神經倫理學”有兩種含義:一是指在神經科學的研究過程中提出的倫理學問題，即“神經科學的倫理學”，是傳統(tǒng)生物倫理學在神經科學中的駐足。像最理想的臨床實驗設計、干細胞或克隆的使用指導方針、對神經疾病的診斷結果的隱私權等;另一種含義是“倫理學的神經科學”，是指神經科學對倫理學白勺潛在意義，它借鑒認知神經科學的研究成果，并利用腦電圖(EEG)、事件相關電位(ERP)等電信號方法以及正電子發(fā)射斷層技術(PET)、功能磁共振成像(fMRI)的方法對人類的道德現象進行研究，其目標是調查我們對大腦功能的理解對社會的意義，把神經科學的知識和倫理學以及社會的思想結合在一起，以期對倫理學的理論和實踐進行更好地理解。例如自由意志、自我控制、個人同一性等，即，從腦功能的視角能夠對這些概念和問題進行研究。雖然倫理學的神經科學的發(fā)展遠遠不及神經科學的倫理學，可能開始進步也不快，但是顯然，這是一個真正的對21世紀的倫理學之路有深刻意義的領域。神經倫理學的這層含義被認為是“真正新穎的，并且也許是最成熟的進步”[3]。本文討論的是神經倫理學的第二層含義。
如果倫理學的神經科學產生了重要的結果，也就是說，如果神經科學改變了我們對道德主體的理解，那么，它就不同于應用倫理學了一不能把它看作生物倫理學的一個分支，它應該占有一個很關鍵的地位。因為它對人類主體、自由、選擇與理性等提出了一種新的解釋，并在此基礎上對它們的作用重新進行評估，它幫助我們反思我們是什么，而當我們要努力塑造未來的時候，給我們提供指導。也許，“從來沒有其他任何一個人文學科像倫理學這樣迫切需要自然科學”[4]。
2神經倫理學的產生與發(fā)展
2.1神經倫理學的產生、發(fā)展
神經倫理學正式誕生于2002年1月，其誕生以幾次會議為標志，主要有：由“神經元和美國藝術與科學研究院”主持召開的座談會，題目是“理解復雜行為的神經基礎:對科學和社會的意義”;倫敦皇家協(xié)會在2002年3月主持的“神經科學的未來”的會議;2002年5月，Dana基金聯合斯坦福大學和舊金山加利福尼亞大學主持召開的會議，題目很顯眼“神經倫理學:繪制該領域的地圖”。
之后，大量的會議、文章和書籍開始出現，并引起了大批人員的注意，來自各個團體的人們一科學家、哲學家、醫(yī)生、律師、社會學家、政治科學家和政策制定者都開始關注該領域。在這種情況下，神經倫理學協(xié)會于2006年成立了。
除了神經倫理學協(xié)會，其他組織也開始關注這一研究領域。美國科學進步協(xié)會定期在其會議上展示神經倫理學這一主題。神經科學協(xié)會從2003年起，在他們的年會上展示神經倫理學的報告，并且已經有3次座談會，包括2006年10月的國際會議:從貧窮國家的教育志愿研究者和團體到富裕國家的政府都形成了倫理學的指導方針，作為他們腦科學研究的進展[5]。
“神經倫理學的名字暗示著這樣的一個領域的存在:一個還有被探索的新大陸一位于倫理學和神經科學這兩個流行的學科的交叉處”[3]。從2003年開始，神經倫理學迅速發(fā)展。神經倫理學方面的書籍已經陸續(xù)出版，大量有關神經倫理學的文章開始在神經科學方面的雜志出現:美國斯坦福大學每月出版《斯坦福神經倫理學事實通訊》，賓夕法尼亞大學創(chuàng)立了專門的神經倫理學的網站，神經倫理學和法律博客也開始啟動;2006年，神經倫理學協(xié)會成立;從2007年開始，《認知神經科學雜志》開始出版神經倫理學方面的文章。同時，它聯合了其它幾個雜志一起發(fā)表學者們在這個領域的研究成果，包括《美國生物倫理學雜志》，該雜志每個季度出版《美國生物倫理學一神經科學雜志》，并出版了新雜志《生物社會學》(BioS-ocieties)，該雜志把自己描述為一個生命科學、基因學和神經科學的社會研究的跨學科雜志。其中，《認知神經科學雜志》對于神經科學研究的社會意義最感興趣[6]。
2008年，神經倫理學方面的專門刊物一《神經倫理學》(Neuroethics)創(chuàng)刊，并創(chuàng)下了新創(chuàng)辦雜志文章被下載數量的新高。當然，關于神經倫理學的進展時刻都處于更新當中。
2.2相關研究
作為一門新興學科，神經倫理學的研究成果主要以論文為主。其中的一些對神經倫理學進行了介紹和概述。如，羅斯凱斯(Roskies，A.)對神經倫理學的研究領域、對象、名稱等問題進行了介紹[3][7];斯坦福大學生物醫(yī)學倫理學研究中心的伊利斯(Ill-es，J.)對神經倫理學所涉及的領域、與生物倫理學的異同、其研究成果對社會的意義等問題進行了論述，并把該領域有影響的文章匯編成一本名為《神經倫理學，定義理論、實踐和政策中的問題》的論文集(牛津大學出版社，2003年)[8];達馬西奧(Damasio，R.)[1]、加扎尼加(Gazzaniga，M.)[9]、法拉(Farah，.)[10]等都對這個新領域進行了介紹。
針對倫理學中的某一個問題進行的研究也大量出現，如對道德判斷的研究以格林尼[11](Greene，D.)以實驗為依據提出的“道德判斷沖突處理理論”最為典型，他指出情緒和理性在道德判斷中的作用是競爭性的;而達馬西奧的集大成著作《笛卡爾的錯誤一情緒、推理和人腦》盡管并非一部專門研究神經倫理學的著作，但是書中對社會判斷對情緒依賴的論述對道德判斷也同樣適用。此外，穆爾(Moll，)[12]以圖片和語句對被試的研究、米勒(MillerB)[13]對捐贈行為的研究、門德茲(Mendez，M.)[14]對額顳癡呆癥病患者的研究也同樣支持這個結論。其中值得一提的是瑞士蘇黎世大學的費爾(Fehr，Enst)[15]博士的悧他懲罰的神經基礎》一文，他從認知神經科學的角度對情緒與公平之間的關系進行的研究無論在倫理學界、還是在經濟學界都產生了很大影響。而穆爾[16]的《人類道德認知的神經基礎》、凱斯比亞(Casebeer，D.)和邱奇蘭德(Churchland，S.)的《道德認知的神經機制：一個道德判斷與決策的復合進路》則從道德認知的神經相關物方面對道德判斷進行了論述[17]。
普馬克等(Premack，D.)[18]在研究黑猩猩的認知能力時首次提出的“心理理論”(theoryofmind)說明，高級靈長類動物能夠憑借一定的知識系統(tǒng)對自身或他人的心理狀態(tài)進行推測，并據此對行為做出因果性解釋與預測的能力。而具有心理理論的個體能夠對于他人的信念進行預測，站在他人的立場去判斷事實。里佐拉蒂(RizzolattiG.)[19]最初在猴子身上發(fā)現的鏡像神經元(mirrorneurons)則是一種能夠使我們對同類的動作進行模仿、對其情感(尤其是痛苦等負面情感)感同身受神經元。心理理論和鏡像神經元使我們對他人的移情成為可能，從而對我們的道德判斷產生影響。而且，達馬西奧、科赫(BaronCohen)[20]對腹內側前額葉皮層受損患者的研究、維拉瑞(Stone，V.)[21]對兩名雙側杏仁核損傷患者的研究等都指出心理理論和移情激活的腦區(qū)有重疊之處;威克斯(Wicker，B.)[22]、辛格(Singer，T.)[23]等發(fā)現，讓被試觀察或想象自己，與觀察或想象他人的“疼”激活了大腦中同樣的腦區(qū)。
對自由意志的神經生物學研究始于利貝特(Li-betB.)[24]，他通過實驗手段指出，我們并非自己行為的發(fā)起者，而是腦活動決定了我們的行為，但他并沒有否決自由意志;利貝特的實驗招來了很多批評，如，邁勒(Mele)[25]等認為他實驗中的被試具有事先計劃的運動意識、哈格德(HaggardP.)[26]則認為其實驗不符合真實的情況;但是，利貝特的實驗和結論也引起了更多的對自由意志的實驗研究，著名的有凱勒(Keller)[25]、海恩斯和米切米的實驗，盡管他們的實驗設計和側重點各不相同，但實驗結果都得出自由意志是一種幻覺、我們的行為源于相關腦區(qū)的活動的結論，至于哪些腦區(qū)和自由意志有關，則還存在一些爭論;加扎尼加和哈格德[28]則從生物學的視角提出了我們?yōu)槭裁磿羞@種幻覺;而魏格納(Wegner,Daniel.)從心理學的角度說明了這個幻覺的來源;羅斯凱斯[29]、伯恩斯(Burns，K.2007)[30]、莫爾斯(Morse，S.2006)[31]和卡帕斯(Kaposy，C.)[32]對自由意志的實驗研究結果和道德、法律責任、甚至自我的問題進行了探討。自由意志的問題關系重大，這方面的討論仍在進行中。
社會主義道德建設的加強及其功效性，不僅依賴于它在整個社會生活中的正確定位，依賴于人們對道德的科學認識，依賴于人們對人我關系、個人與社會之間關系的價值的正確把握，而且還依賴于人們對道德（即“應然”）落實于實際社會生活和人們的實有行為（即“實然”）的中介探尋，這樣，才能全面準確地確定道德運行的客觀條件和道德作用的現實限度。
人們對現實社會生活進行道德認識，確定一定的道德標準，形成具體的道德規(guī)范，目的在于影響現實社會生活，實現社會關系的自身的完善化。這里所發(fā)生的關系，包括道德與現實生活的關系。在這一關系中，有著“實然”、“適然”和“應然”三個密不可分的環(huán)節(jié)，這也是社會主義道德建設必須考慮的三個方面。
所謂“實然”，在這里指的是實際存在著的行為，或行為的現有和實有，即休謨所說的“是”。一般來說，“是”包括兩個層次上的東西：一是本質層次上的，即不依人的意志為轉移的客觀規(guī)律；二是現象層次上的，即通過感性認識可以直接感受和把握的各種各樣的事物及其方面。“實然”或者“是”的本身在其性質上是純粹客觀的。這種“實然”或者“是”具體表現為一定的社會物質生活條件，由人們的需要所驅動的世俗的（即實際的）社會生活及人們的行為（包括社會群體的行為和個人的行為）。這種社會生活和人的行為雖然都是人的生活和行為，其中必定具有道德的性質，但是從理論抽象的角度看，它并不就是道德行為，或者并不就是蘊涵善惡性質的人的生活和行為，而是人們在客觀的社會歷史條件下所進行的社會歷史活動。傳統(tǒng)倫理學（指除倫理學以外的所有其他倫理學）之所以錯誤，一個重要的原因就在于，它們沒有認識到“實然”或者“是”的客觀性質，并將人的行為簡單地化為道德意識的產物，成為一種純主觀性的東西。
“應然”即“應該”或者“應當”。它并不等同于休謨所說的“應當”，并非廣義價值論上的一個范疇，而是倫理學的一個重要概念。它來源于人們的社會實踐，是對社會經濟關系的一種反映，但是，它并不是對社會經濟關系、現實社會生活的直接的、機械的反映，而是對社會經濟關系、現實社會生活的價值認識、道德把握，既具有現實性、客觀性，又具有對世俗生活的超越性、理想性。它既包括實際生活所蘊涵的道德價值，又包括道德標準、道德規(guī)范、道德價值目標等等。
“適然”與“實然”、“應然”并非同一層次上的概念。它不僅是一個有著確定內涵的范疇，而且主要是一個方法和功能的概念。“適然”之“適”可釋為“適合”、“適宜”。“適然”居于“實然”與“應然”之間，是兩者的中介，因此，它承擔著兩種職能：一方面要適合“實然”的本性；另一方面又要適應“應然”的要求。它要力求把“突然”與“應然”結合起來、一致起來。這就是說，它是連接“突然”與“應然”的橋梁。
在傳統(tǒng)倫理學中，“適然”這座連結“實然”與“應然”的橋梁雖然被承認其存在，但由于沒有正確地認識“實然”，所以“適然”形同虛設，成為多余的東西。因為在這里，“應然”如同康德的“絕對命令”、宋明理學的“不可逆哉”的“天理”，有其絕對性：一是表現為“應當”的純潔性。這種純潔性指的是“應當”排除了一切功利的、物質的、世俗的考慮，只能是純粹的道德要求，它要求每一個道德主體都“存天理，滅人欲”，以便使道德主體在內心自覺地適應“應然”的要求；二是表現為“應當”的不可違背性。它視其為天經地義的東西，是每一個道德主體都應該而且必須遵循的“天理”，是他們發(fā)自內心或出于本性的、絕對自律的義務；三是表現為“應當”的普適性、無條件性。“應當”被看作是適用于任何人、任何時間、任何空間的永恒性的東西。“應然”的這種絕對性，使道德主體毋需去考慮道德是否符合、適應現實的社會生活，主體的任務只在于按“應當”或“應然”辦事。正因為如此，傳統(tǒng)倫理學就用不著去探討關涉現實條件和情境的“適然”問題。
其實，“適然”這座橋梁對于道德的運行來說是不可缺少、非常必要的。這是由“突然”與“應然”、“是”與“應當”之間的矛盾所決定的。“實然”即“是”，即“事實”；“應然”即“應當”，即“價值”。“事實”與“價值”分屬兩個不同的領域，從“是”不能簡單地推導出“應當”，也就是說，“事實”不是“價值”，“價值”不能簡單地歸為“事實”。然而，它們作為人類生活的兩大因素，并不是截然二分的，而是相互聯系、相輔相成的。就“實然”而言，它存在著多種可能性，具有對于人類而言的好的可能性與壞的可能性之分，這使得人類對其可能性的選擇成為必要。對其可能性的選擇要基于對客觀現實的認識，但目的卻在于改變世界。然而人類改變世界的過程不是一個純粹地根據對客觀世界的認識而無目的地改造外界對象的過程，而是人類依據自身因素（其中包括價值性因素）參與其中的過程。正如馬克思所說：人不僅“懂得按照任何一
個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去”[1]。運用人的“內在尺度”于對象的過程，是一個依據“價值”、“應當”來確定改造對象的方向的過程，是一個使“實然”適應于“應然”的過程。
就“應然”而言，“適然”這座橋梁也是必不可少的。其一，“應然”、“應當”作為人類的價值規(guī)定，是一種側重于一般性、普遍性的價值把握，別開了其作用對象的特殊條件和特殊情境。因為，“應然”、“應當”在尚未作用于對象之前，處于與作用對象相分離的狀態(tài)，即“應然”與“實然”是分離的。然而“應然”、“應當”要發(fā)揮作用，就必須與“實然”相結合。但是，不同時空條件下的“實然”卻是有區(qū)別的。這就要求“應然”、“應當”在發(fā)揮其作用的時候必須適合于“實然”的特殊時空條件，諸如民族傳統(tǒng)、利益關系、階級結構、制度特征以及其他各種復雜的因素等等。例如，“應該誠實”作為一種普遍的、一般的應然、應當的道德要求，并不是對任何對象都適宜的，一個人對自己的同志要講誠實，但如果對敵人誠實則可能導致災難性后果。一位醫(yī)生可以將詳細病情告知患感冒者，卻不能無條件地將病情如實地告知患不治之癥者。其二，“應然”、“應當”作為對客觀現實的價值把握，具有超越性、理想性。如果離開了“實然”這個參照系，過分地強調“應然”、“應當”的超越性、理想性，就會脫離現實，滑向空想的理想主義。這就要求把“應然”、“應當”與“實然”結合起來，使“應然”、“應當”適合于“實然”，適合于一定社會經濟關系的本性、社會生活的現狀和人們的思想覺悟水平。只有這樣，“應然”、“應當”才是合理的、正確的，才能被廣大群眾所認同、所自覺地奉行。
應該指出的是，“適然”這座連接“應然”與“實然”的橋梁不僅是必要的，而且也是可能的。“實然”與“應然”雖然分別屬于事實領域和價值領域，但它們之間并不是絕對對立的，而是有著內在聯系的。作為人類生活的必不可少的方面，“實然”就是由人的需要所驅動的用來滿足人的需要的行為活動，以及由此而建構和展開的以利益關系為核心的豐富多彩的社會生活。由于人的行為活動都是為了滿足人自身的需要，由于人的需要總是在具體的社會歷史條件下和一定的社會關系體系中求得滿足的，因而人與人之間必然會發(fā)生相互之間的關聯，這就是說，人的需要的滿足過程乃是一個處理或者建立人與人之間關系的過程。正是在這種過程中，人們產生了相應的要求，建立了用來約束自
己行為的規(guī)范，也即確立了某種價值標準，達成了某種價值共識，樹立了某種共同的價值目標。所有這些都是“應然”的內容。正是因為“實然”與“應然”之間存在著這種統(tǒng)一關系，從而使得“適然”能夠在“實然”和“應然”之間承擔起由此達彼的“橋梁”的職責。
二
任何“一門科學或理論，既教我們去認識事物，也教給我們行動的藝術。……在我們發(fā)現了原理或規(guī)律以后，我們就應用它們，把這些原理或規(guī)律付諸實踐，制訂出一些必須遵守的規(guī)則，以達到某些目的。”[2](p14-15)倫理學作為一門實踐性科學，更是如此。倫理學可以分為理論倫理學和應用倫理學。理論倫理學的任務在于發(fā)現社會道德生活的原理或者規(guī)律；實踐倫理學的任務則在于應用這些原理或者規(guī)律，以此來達到人類自身的目的。理論倫理學所揭示的原理或者規(guī)律，就是“應然”，就是道德價值。正如麥金太爾所說：“在倫理學中，理論探究的目的，就是精心論證一種完全充分而又合理可靠的善和最善概念。”[3]而應用倫理學或實踐倫理學所要探究的，一般地說，則是應用這種規(guī)律或者道德價值的“藝術”，是使道德價值現實化的操作性體系。應用倫理學或者實踐倫理學的主題，就是要把握道德價值現實化的操作性體系，也就是要把握“適然”。
傳統(tǒng)倫理學注意到了應用倫理學問題，探究過道德的可操作性體系。然而，這種探究是在個人絕對服從于整體和文化****主義的條件下進行的，雖然其中有著不少合理的因素，但是總的說來，它是片面的，難以施行的。它所強調的道德教育和道德修養(yǎng)，目的在于使個人適應“天理”，養(yǎng)成“德性”。而養(yǎng)成“德性”的過程又是一個脫離社會實踐、排斥物質利益的過程，即所謂“養(yǎng)心莫善于寡欲”的閉門造車。在此，“適然”是人對絕對性道德的無條件的適應，是人世間對道德宗教式的凈化，而不是對道德和現實世界的雙向互動的結果，不是人對道德價值的再創(chuàng)造；道德的操作最終被歸結為先驗的“良心”的動作。而“良心”的動作則是個人自己的事情，是主觀的、隨意的。所謂“仁者能愛人，能惡人”，至于有“良心”的人到底愛誰、恨誰，愛和恨的程度如何，都是由己而定的，缺乏外在的制度保障和矯正的機制。雖然西方倫理思想家曾經企圖用“公正旁觀者”來克服“良心”作用的隨意性，但很難使“博愛”落到實處，其“愛”在實質上只是等級之愛，如亞時里士多德對婦女的態(tài)度和對奴隸制的辯護就是如此。
“適然”這種道德的可操作性體系，絕非局限于傳統(tǒng)倫理學所注重的道德教育、道德修養(yǎng)和良心作用的范圍。它包括以下四大操作系統(tǒng)：
“適然”的第一大操作系統(tǒng)是轉化系統(tǒng)。轉化系統(tǒng)的職能是將抽象的、一般的、普遍的道德原則規(guī)范、道德價值觀念轉換為具體的、個別的、特殊的、貼近人們生活的道德選擇。這一系統(tǒng)包括三個方面：其一是一般的、普遍的道德原則轉化為切實可行的具體的道德行為誰則。對于應用倫理學來說，“關注應用的焦點當然要從高層次的理論原則轉向能夠產生具體效果的較低層次的原則。”[4](p19)這種較低層次的道德原則規(guī)范就是具體的道德行為準則，它們是在一般的、抽象概括性的道德原則與實實在在的社會生活之間的聯系和統(tǒng)一中確立起來的，它切合人們的生活實際，易為人們所理解，且歧義和爭議較少，并易于具體操作。其二是一般的、抽象概括性的道德原則規(guī)范轉化為具有普遍效力的道德制度。道德制度是有組織的社會道德活動形式，是使一般道德原則規(guī)范轉化為具有普遍效力的生活制度，是實現一般道德原則規(guī)范和道德價值的具體硬性運作的方式。道德制度的建立和存在，會使一定社會的成員對特定情境作出反應，達成道德共識，從而有助于抑制、消除個體在道德上的主觀性和隨意性。其三是一般的、抽象的道德原則規(guī)范轉化為簡單直接的道德操作規(guī)程。這種轉化是對以對社會的基本結構和社會所存在的主要問題的認識為前提的，是以處理現實和具體問題在方法上簡明性為取向的。這種轉化既是對道德理論、道德原則規(guī)范的簡化，又是對道德作用于現實社會生活的實際切入點的選擇。
“適然”的第二大操作系統(tǒng)是接受系統(tǒng)。如果說“適然”的轉化系統(tǒng)是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于客觀的社會生活的話，那么，其接受系統(tǒng)則是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于主觀的人。接受并非強加，也非外在強力干預和外部強制機制所能真正地達到的。接受是主動與被動、內在與外在的統(tǒng)一。接受系統(tǒng)既包括社會的道德價值導向、社會道德教育以及揚善貶惡的社會道德評價和道德氛圍，又包括個人的道德認識、道德修養(yǎng)和道德實踐。道德理論和原則規(guī)范能否被人們所接受，依賴于對道德有用性的證明，要使人們堅信：“堅守道德原則，能使人們盡可能生活得和平、幸福、充滿創(chuàng)造性和富有意義”[5]；依賴于對人們的道德素質和道德水準的了解；依賴于對傳統(tǒng)文化、時代精神和生活現狀的把握；依賴于對個人道德需要的啟動和激發(fā)。
“適然”的第三大操作系統(tǒng)是決策系統(tǒng)。道德理論和原則規(guī)范一經產生，就具有相對穩(wěn)定性，但實際的社會生活卻會趨時而變，在不同的時空條件下往往會產生不同的問題，這就使道德決策有了必要。道德決策是社會組織或個人為了達到某一道德目標，在占有相關信息的基礎上，根據客觀條件，借助一定方法，確定各種備選方案，并從中選擇最滿意的方案以付諸實施的活動。道德決策系統(tǒng)包括發(fā)現和提出道德問題、確定道德目標、擬定道德方案、選擇和實施其中滿意的方案等環(huán)節(jié)。現實生活的多樣性、復雜性迫使我們必須作出選擇，于是道德決策便“是我們個人生活中不可避免的一部分。這些決定的基礎是我們的價值，特別是我們的道德價值”[6]。更明確地說，道德決策就是對道德價值的選擇。由于道德價值存在著性質優(yōu)劣、層次高低之分，因而道德決策的總原則是：善惡之中擇善，兩善之中擇大善，兩惡之中擇小惡。
“適然”的第四大操作系統(tǒng)是評估系統(tǒng)。評估系統(tǒng)有兩種評估方式：其一是個人評估；其二是社會評估。評估的對象包括“應然”和“實然”兩個方面。就“應然”的評估而言，主要是評估道德理論和原則規(guī)范是否合理、是否全面、是否合乎現實生活的要求和社會發(fā)展的趨勢，是否充分發(fā)揮了它們的效用。就“實然”的評估而言，則是對世俗生活的質和量的評估，以便了解實際社會生活的根本性質、積極方面和消極方面。評估的目的在于了解“應然”和“實然”的基本情況，矯正以及優(yōu)化個人的和社會的道德實踐。
三
“適然”是對“應然”與“實然”之間矛盾的解決，這是道德理論和原則規(guī)范走向實踐、付諸應用的一個基本前提和要求，是應用倫理研究的重要課題。
人們對應用倫理問題的重視，自倫理學產生就已開始。柏拉圖對其“理想國”中三個等級的不同德性的描述，亞里士多德對城邦的運作如何做到“中道”的闡發(fā)，孔子所提出的“仁之方”即“忠恕之道”，可以說，都是關涉應用倫理問題的。之所以如此，是因為倫理學是適應社會實踐需要而產生出來的。道德理論和原則規(guī)范是對實際社會生活的反映和提升。正因為如此，倫理學像其他科學或理論一樣，其最終目的是實際應用，是為了改造客觀世界和主觀世界。這是由道德作為實踐理性而必然要求知行合一的本性所決定的。
雖然倫理學本身包含著道德理論和原則規(guī)范的應用問題，人們也始終重視倫理道德的應用，但作為理論性活動的應用倫理研究卻長時期未被系統(tǒng)深入地進行過。應用倫理學被
提到議事日程并為人們所重
視，是20世紀上半葉才有的事情。
應用倫理研究在20世紀20年代興起并在以后得到蓬勃發(fā)展，其條件是多方面的。首先，20世紀初摩爾開創(chuàng)的分析倫理學（或元倫理學）為應用倫理研究提供了契機。元倫理學認為，社會道德問題是由道德概念使用的混亂所造成的，因此他強調對道德語言進行語義分析，以達到對道德要領的準確把握，據此他將倫理學研究視為探究倫理學的純粹形式的事業(yè)，從而使倫理學脫離了現實社會生活，脫離了人們的道德實踐。但是，現實社會生活卻離不開倫理學的應用，離不開道德理論和原則規(guī)范的指導。其次，新技術革命的迅猛發(fā)展為應用倫理研究提出了亟待解決的諸多重大的現實課題。例如，機器工業(yè)的發(fā)展，消耗了大量的自然資源，破壞了生態(tài)平衡，造成了人與自然之間的緊張關系；核武器及其他尖端武器的生產，使人類的生存面臨嚴重的威脅，人類隨時都有被毀滅的潛在危險；生物工程、克隆技術一旦失控，就會給人類帶來災難性后果；計算機技術、遙感技術、信息技術的開發(fā)利用，使全世界各個角落都有處于嚴密監(jiān)視之中，政治軍事安全、經濟安全受到威脅，造成了人們的普遍恐慌，等等。諸如此類問題，都是與道德密切相關的，也是關于人類繼續(xù)生存和發(fā)展的不可回避的問題。再次，復雜的社會問題的存在也使應用倫理研究變得異常緊迫。當今世界中社會主義制度和資本主義制度處于一個市場、同時并存和相互競爭的狀態(tài)，而各個民族國家都要竭力地保護和發(fā)展自己的利益，宗教沖突、民族沖突、文化的沖突接連不斷；市場經濟的建立和發(fā)展，使功利主義、經濟主義、物質第一主義抬頭并逐漸地占據支配的地位；社會生活的多元化、多樣化，實用主義、道德相對主義、道德虛無主義的蔓延，使社會難以達成價值共識，協(xié)調人們的行動。以上這些條件都使應用倫理學的研究成為必要并有了可能。
那么，如何開展應用倫理研究呢？有兩種探究的思路可供選擇。這兩種思路可以稱為“倫理學的應用”思路和“應用倫理學”的思路。
“倫理學的應用”的思路，是一種“從理論到應用”的思路，是一種把外在的道德理論和原則規(guī)范加之于人們的不同的實際生活領域，并把政治、經濟、生態(tài)等領域當作道德理論和原則規(guī)范的應用對象的思路。梯利所說的“實踐倫理學是理論倫理學的應用”[2](p15)以及傳統(tǒng)倫理學所持的都是這一思路。
這種思路的第一個特點是，側重于道德理論體系的建立、道德原則規(guī)范的確定，并自覺不自覺地將其理想化。道德理論體系和道德原則規(guī)范建立在道德理論和原則規(guī)范之上，人們就是依據其價值觀念、價值目標、價值理想來建立道德理論和原則規(guī)范的，道德理論和原則規(guī)范被歸結為只是人們價值追求的表現，這就必然不斷將其拔高，最終走向道德理想主義。
與第一個特點相聯系，這種思路的第二個特點是，在與現實生活的關系上，現實生活不是道德認識的對象，而是道德實踐的對象。由此，其邏輯的思路是：道德理論和原則規(guī)范不是內生于現實生活的，而是外生于現實生活的；現實生活不是主動的，不會對道德理論和原則規(guī)范提出自己的要求，而是被動的，只是接受道德理論和原則的作用的客體；道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動力不是來自現實生活，人們不是出于對利益、幸福的追求，而是源于道德自身，是道德的自我實現，這就無異于黑格爾的“絕對理念”的外化。在此，道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動力因和目的因是統(tǒng)一的，但只是統(tǒng)一于道德，而毋需也不應當有利益、權利方面的考慮。正因為如此，道德理論和原則就可能是對現實生活毫無所知的知識體系。這樣，就可能對現實生活提出無法滿足的要求，致使現實生活倫理化（如政治倫理化、經濟倫理化等），造成對現實生活的疏遠、隔離乃至有害的影響。
這種思路的第三特點是，其應用模式是一種工程模式。正如詹寧斯所說：“在應用倫理學中最流行的應用模式就是所謂的工程模式，它把倫理學中的應用看成是工程中的應用和應用科學中的應用。”[4](p260)工程模式即從理論直接到應用的模式。在這里，“理論”是一般性的理論或普遍的原則規(guī)范，通過邏輯推理，得出能直接指導行動的結論。這是一個從一般到個別、從普遍性到特
殊性的過程。于是，這種應用模式實際上只是道德理論和原則規(guī)范在不同現實生活領域的個別化、特殊化，它既沒有任何中介的環(huán)節(jié)，又用不著進行道德價值上的某種轉換，只關注道德理論和原則規(guī)范的唯一性、絕對性及其在現實生活中的劃一化、普及化，至于道德理論和原則規(guī)范是否正確可靠、合理恰當，則毋需去作認真而深入地考慮。
“應用倫理學”的思路與“倫理學的應用”的思路不同，它是一種從理論到中介再到應用的思路，是一種“應然——適然——實然”同時存在、相互作用的思路。在這里，“適然”已經不是前面所講的世俗已經存在的“實有”，而是被“應然”提升了的存在，是“應然”的現實化進程的邏輯環(huán)節(jié)。在這種思路中，道德理論和原則規(guī)范（即“應然”）既是由現實生活內生的，又是由人們的價值目標、價值追求所規(guī)定的，既是現實的，又是理想的。它不是理論演繹的結果和人們主觀臆想的東西，而是有其客觀的現實依據的，并要不斷地受到現實生活的檢驗和矯正。這是其一。
“應用倫理學”的思想不同于“倫理學的應用”的思路的第二個方面是，它側重于對理論與應用、“應然”與“適然”之間的中介的揭示和探討，并將“適然”作為應用倫理研究的使命。在這里，應用倫理學如同倫理學一樣，是一門理論性學科。所不同的是，倫理學研究的是人類道德的本質及其發(fā)展的一般規(guī)律，它提示道德，論證道德，訓以道德的“必然之理”；而應用倫理學則研究道德理論和原則規(guī)范應用于實際生活的具體規(guī)律，它不是倫理學一般理論和普遍原則規(guī)范的簡單延伸和機械套用。它既不等同于政治倫理學、經濟倫理學、管理倫理學、家庭倫理學、生態(tài)倫理學等部門倫理學，又不是一套可以直接操作的規(guī)范體系，但它又離不開這兩者。部門倫理學為應用倫理學發(fā)現不同的具體的現實生活中的特殊道德問題和具體道德價值，規(guī)范體系的建立則是部門倫理學的一個任務。而應用倫理學主要要探討的是：“應然”與“實然”溝通的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應用的制約因素及其相互關系，道德理論和原則規(guī)范應用的結構及其運行模式，道德理論和原則規(guī)范被人們普遍接受并達成共識的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應用的操作原則、操作方法、操作方式，道德理論和原則規(guī)范應用的評估標準、評估方法、矯正機制及其優(yōu)化方式，等等。
顯然，我們要推動社會主義道德的有序健康的運行，加強社會主義思想道德建設，就必須加強應用倫理學的研究，這也是當代中國倫理學建設的一個極為現實而艱巨的任務。
【參考文獻】
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[4]德馬克，福克斯.現代世界倫理學新趨勢[M].北京：中國辭書出版社，1990.19.
關鍵詞：會計倫理 會計共同體 會計活動
一、立論依據
（一）會計倫理根源于會計活動社會屬性的倫理方面
會計活動不僅有其倫理屬性，還有文化、法律、經濟、政治等屬性。會計的倫理屬性是通過會計的倫理父系、倫理品性和倫理義務等方面表現出來的。從社會發(fā)生學的角度說，會計活動是一種會計信息共享活動。會計信息共享是和會計信息私有和獨占相對立的范疇，它強調的是把會計信息成果傳遞和傳播給所有與會計信息相關的關系人。用倫理學的觀點看，會計是處于多種倫理關系之中的，并具有倫理品性和倫理義務。
（二）從歷史的維度.探討會計倫理的思想之源
會計活動最初的基本目的是提供某人或某組織經濟事件的信息，現在仍然如此。起初只是個人需要這些信息，后來越來越多的人們需要這些信息，這些信息對使用者越來越重要，尤其當該信息說服人們按一種方式或另一種方式行動，并且其行為對提供或獲取該信息的人不是有益就是有害，控制信息制作與的倫理因素隨之在不斷增加。因而。在整個會計發(fā)展史中貫穿著會計倫理思想，并且隨著經濟的發(fā)展，越來越引起人們對其倫理因素的關注。
（三）從現實的角度，會計倫理對當下解決會計領域世界性
關于會計信息失真問題是國內外會計學界很久以來關注的熱點問題。概括起來會計學界主要從自律的有限性、他律的局限性和環(huán)境的不道德等角度分析造假原因，并提出解決方案。但我認為，會計信息失真問題說到底是道德與利益關系問題，并且與會計的存在方式緊密相關。為了滿足人們對利益的無限追求，相關人員道德生活萎縮，缺乏正確的道德認知。從道德與利益和會計的存在形式研究會計信息虛假問題是有一定意義的。但由于在理論受到了委托理論和利益相關者理論的影響。同時在實踐方面，會計委派制改革中的一些挫折影響了人們深入探討會計存在獨立性的問題。
二、研究方法
關于會計倫理的研究方法，會計學界主要運用的是平行推移法.也就是將倫理學的基礎理論推移到會計領域。并在此基礎上融入了管理學、社會學、審計等相關學科的知識。這種方法有很強的借鑒價值.對于一門新興學科來講非常必要。但是深入思考，會計倫理學的發(fā)展更需要有獨創(chuàng)性及原創(chuàng)性的研究，而且倫理學在會計學中的應用不能簡單等于會汁倫理學。有些學者的觀點是哲學的方法就是會計倫理學的方法。他們認為哲學方法是最一般的抽象的方法。哲學方法對于作為其分支的應用倫理而言，當然能夠對其起作用，不僅如此，哲學的一般方法論意義甚至對人類所有領域的思維、實踐活動均能有指導作用。這并不能成為混淆哲學方法和會計倫理方法的理由。哲學的方法與會計倫理的方法是一般與特殊的關系。當哲學的一般思維方法在會計倫理道德領域中深入復雜的倫理關系.被會計倫理道德內容具體化后，哲學的一般思維方法即具體化為會計倫理方法：哲學的純粹抽象分析，要能夠成為具體會計實踐的指導，就必須深入會計的實踐活動內容，變抽象為具體。否則就大而不當、空洞游離、抽象飄忽。目前會計學界期盼倫理學界的研究人員能夠運用哲學思維對一些現實的會計活動提供合理的倫理分析。比如盈余管理倫理觀、合理避稅的倫理分析、財權尋租中的倫理關系研究等。由此可見，會計倫理學的研究不能超脫于現實會計活動走向純粹的抽象，而失去其會計倫理的個性和務實性，應當從“實踐——精神”的視角上把握會計活動過程與倫理道德的關系，以及會計倫理的內涵、作用規(guī)則等。也不能將倫理學基礎理論簡單地平行推移到會計學領域，這樣往往會缺乏一定的理論深度，甚至會出現穿錯鞋戴錯帽的問題。另一方面會計活動是復雜的多邊性、交叉性活動。會計活動同時內涵著政治活動因素、法律因素、社會心理因素等。除了關注哲學方法和倫理學方法外，更應注蘑發(fā)揮交義學科的優(yōu)勢。在研究過程中要將人文科學與自然科學的相關方法巧妙地結合在一起，探索一條有會計倫理學特色的方法論。比如，會計學界的葉陳剛教授將成本一效益法（CB）引入會計倫理，通過會計行為的成本函數、收入函數和“成本一效益”計量模型，研究會計做假的利益驅動。用經濟學的方法補充了純倫理學的方法。
三、研究門類
困內會計學界學者認為會計倫理包括會計道德規(guī)范、會計道德實踐、會計道德機制及環(huán)境、會計道德理論等幾個部分。西方會計倫理研究主要在會計倫理假設、會計倫理推理、會計政策選擇、會計倫理原則等方面。研究內容還涉及到財務會計、審計會計、稅收會計、會計事務所等。雖然近幾年會計倫理的研究很活躍，但作為探索性研究，系統(tǒng)的會計倫理學研究門類問題尚沒達成共識。本文試從狹義（會計共同體內部）和廣義（會計共同體外部）兩個角度探討會計倫理的研究門類。狹義會計倫理的研究門類是以會計學的定義和其職能為前提的。雖然會計學界對這兩個問題存在長期的爭論，但絕大多數會計界學者接受信息系統(tǒng)論和會計最主要的職能是反映職能和控制職能。馬克思在《資本論》中也認為會計是觀念的總結和過程的控制。觀念的總結也就指反映職能。作為一個信息系統(tǒng)，會計是由若干子系統(tǒng)組成，按照各子系統(tǒng)所提供的信息的性質和用途不同，狹義會計倫理可分為：財務會計倫理、管理會計倫理和審計會計倫理。這乏部分概括了會計信息核算、會計信息分析管理和會計信息檢查整個過程。
（一）狹義會計倫理
1.財務會計倫理。它是會計信息核算過程，體現了會計的反映職能。涉及到財務會計收入、支出、利潤、稅收、成本等各方面。主要內容有：財務會計價值觀、財務會計的權利與義務、財務會計的存在形式、財務會計的角色倫理、財務會計的道德沖突與選擇、財務會計責任、財務會計倫理原則與規(guī)范等方面。
2.管理會計倫理。它是會計信息分析管理過程，主要涉及到資金、物資和人的管理三個方面，體現會計的控制職能。管理會計倫理還包含會計準則的倫理研究（主要有會計準則的形式合理性與實質合理性研究）及會計制度和法規(guī)的倫理研究（主要
有會計制度或法規(guī)制訂的倫理研究、會計制度或法規(guī)執(zhí)行的倫理研究、會計制度或法規(guī)遵守的倫理研究）。
3.審計會計倫理。它是會計信息檢查過程。主要涉及到內部審計和外部審計兩個方面，體現了會計的控制職能。主要內容有審計會計對公眾的責任、審計會計的基本責任、審計會計的倫理原則及規(guī)范等方面。
1、醫(yī)學倫理學是運用一般倫理學原則解決醫(yī)療衛(wèi)生實踐和醫(yī)學發(fā)展過程中的醫(yī)學道德問題和醫(yī)學道德現象的學科，它是醫(yī)學的一個重要組成部分，又是倫理學的一個分支。醫(yī)學倫理學是運用倫理學的理論、方法研究醫(yī)學領域中人與人、人與社會、人與自然關系的道德問題的一門學問。
2、醫(yī)學倫理學是評價人類的醫(yī)療行為和醫(yī)學研究是否符合道德的學科。中華人民共和國政府為了緩解在中國器官移植方面的倫理學爭議，于2007年制定了《人體器官移植條例》。
（來源：文章屋網 ）
（一） 環(huán)境倫理學的產生及發(fā)展歷程
環(huán)境倫理學最初出現在西方國家，這與他們較為早的工業(yè)發(fā)展是密切聯系的，由于經濟發(fā)展較早，使得對環(huán)境破壞的后果也相應顯現出來，因此使一些學者反思經濟發(fā)展給環(huán)境帶來的損害，環(huán)境倫理也進入人們的視線。這個過程始于19 世紀50年代，他們更加尊重自然，發(fā)現了它自身的和諧，并積極關注工業(yè)發(fā)展對環(huán)境的影響，因而成為環(huán)境倫理學的先驅。第二次世界大戰(zhàn)以后，工業(yè)發(fā)展對于人類生存環(huán)境造成的破壞更加嚴重，乃至于在20 世紀60 年代，開始爆發(fā)環(huán)境運動并席卷歐美。作為環(huán)境運動的理論總結，也就相應而產生了環(huán)境倫理學。
在我國，20 世紀80 年代中期才開始把環(huán)境倫理學當做一門學科來研究，但是90 年代以前，中國都沒有出現在環(huán)境倫理學方面的專著。直到1992 年，湖南師范大學出版了《生態(tài)倫理學》，該本著作可以稱為是中國史上的第一本環(huán)境倫理學專著，此后幾乎每年都會有這方面的論著問世。但是直到90年代中后期，特別是1998 年發(fā)生特大洪澇災害之后，環(huán)境倫理學才在中國引起了人們更大范圍的關注。
（二） 環(huán)境倫理學發(fā)展的一般規(guī)律
通過研究中外環(huán)境倫理學發(fā)展的過程我們可以發(fā)現：環(huán)境倫理學是伴隨著環(huán)境污染問題的不斷加劇而一步一步產生和發(fā)展起來的。西方國家環(huán)境保護意識的覺醒始于19世紀中期，那時正是西方工業(yè)文明開始快速發(fā)展時期，一些有識之士在當時已經看到了工業(yè)革命帶來的繁榮發(fā)展背后存在的隱憂，但在那時，大多數人還沉浸在經濟高速發(fā)展的喜悅當中，而且環(huán)境問題還處于潛伏期，所以這些呼吁并沒有引起太多的重視。在二戰(zhàn)后，工業(yè)發(fā)展與自然界的矛盾突顯了出來，至此，注重保護環(huán)境才成為了西方工業(yè)國家的主流思想，而環(huán)境倫理學作為一種指導人們該如何處理人類與自然關系的學科出現在世人的眼前。
在上世紀80年代中期，我國的經濟也進入了高速發(fā)展的階段，鑒于國外發(fā)達國家在環(huán)境污染方面的經驗教訓，我國的一些專家學者踏上了研究環(huán)境倫理學的道路。不過，當時我國也把主要精力都放在了促進發(fā)展經濟之上，注重的是經濟效益，因而導致環(huán)境倫理學的研究遠遠跟不上經濟發(fā)展的速度，直到90年代末，那些隱藏的環(huán)境問題爆發(fā)了出來，國人才提高了對環(huán)境倫理學研究的重視程度。雖然有前車之鑒，但是事情不發(fā)生在自己身上總歸是不一樣，現今，世界各國都十分重視環(huán)境倫理學的研究，并且取得了諸多成就，我國雖然在此領域存在諸多限制，但是在環(huán)境倫理學領域學習和研究的態(tài)度還是值得肯定的。
二、環(huán)境倫理學的兩大流派和它們之間的爭議及融合
經過一段時間的發(fā)展，環(huán)境倫理學理論體系中出現了許多不同的環(huán)境倫理觀，這些倫理觀可以分成兩派：即“人類中心主義”和“非人類中心主義”。可以說，環(huán)境倫理學的發(fā)展過程也就是這兩大派別不斷斗爭的過程，對此，諸多著作都做了研究探討，資料頗豐，筆者僅做簡要論述。
（一） 人類中心主義
人類中心主義者認為人類是處于金字塔最頂層的生物，是自然界的主宰，并以自己對其他生物和資源的需求程度來衡量其價值，因此提出了“發(fā)展經濟第一、保護生態(tài)環(huán)境第二”口號，即“先污染后治理” 。人類中心主義分為傳統(tǒng)人類中心主義和現代人類中心主義兩大類。
人類中心主義者簡單的把人類放到了至高無上的地位，認為依靠人類的智慧就可以解決一切的困難、任何的難題，他們不尊重除人類以外的其他生物，認為它們根本沒有內在的價值，只能服務于人類的發(fā)展。人類中心主義者的錯誤在于：他們夸大了人的主觀能動性，忽視了自然界的客觀規(guī)律。人類確實擁有足夠的智慧，并通過實踐來發(fā)現和利用自然規(guī)律，但是，人類并不能違背客觀規(guī)律、更不能自己創(chuàng)造客觀規(guī)律，這是必然的。無數的事例表明，人類一旦違背自然規(guī)律行事，最后必然將受到懲罰、自食惡果。隨著社會的發(fā)展和進步，人類中心主義受到越來越多的批判。
（二）非人類中心主義
非人類中心主義者認為，除人類以外，其他存在于自然界之中的生物和資源也擁有其固有的價值，即生態(tài)價值。這種價值不是膚淺的利用價值，而是獨立于經濟價值、美學價值等人類需求之外的固有的價值，因此它們也應當獲得必要的道德關懷。非人類中心論也意識到了自然價值的重要性，并承認人的利益須服從生物圈的更大的利益。
非人類中心主義者主張，應該像對待人類一樣看待其他的生物，人類應該敬畏一切生命，據此進一步提出了生態(tài)中心論、生物中心論和動物解放論。他們把人類看作成自然界中普通的一份子，一再強調敬畏自然、尊重自然和眾生平等。但是，非人類中心主義者的主張中也帶有一些消極的色彩，比如，他們大大低估了人類的主觀能動性，認為人類在大自然面前是毫無辦法的，只能被動的服從自然規(guī)律，這對人類社會的發(fā)展進步當然有一定的負面作用。但是，從總的方面來說，非人類中心主義者對待自然的友善程度還是要遠遠高于那些人類中心主義者。
（三）相互之間融合的成果
法倫理學因此具備了蓬勃發(fā)展的獨立姿態(tài)。法倫理學的學科屬性取決于它獨特的研究對象和方法。它既研究法律的正當性問題；又研究法律中的正義問題；還研究新興領域的法律和道德難題。與此對應，它研究的方法既要有思辨的哲學方法；又要有價值分析法和實證分析法；還要綜合運用其他學科的方法。法倫理學的最大使命是對法律的道德批判。
[關鍵詞]法倫理學法律道德
倫理學的歷史形態(tài)和學科屬性
法倫理學是從法學與倫理學的結合點上發(fā)展起來的一門邊緣交叉學科，是法學與倫理學兩大學科相互滲透、融合的產物。它作為一門獨立學科的存在，經歷了一個由混沌到缺失再到分立的歷史過程。
近代以前，法倫理學沒有獨立的存在形態(tài)。它與整個法學一起，被包容在哲學倫理學這一大的門類之內。由于古希臘、羅馬的法律制度較為發(fā)達，尤其是古羅馬法律制度滲透到了社會生活的方方面面，成為基本的社會結構，從而成為人們感知的對象和思想者反思的對象。最早、最系統(tǒng)地對法律作出反思的是當時最為發(fā)達的哲學倫理學。在最早的倫理學著作中，我們就可找到一些法學里所謂的最具挑戰(zhàn)性的、永恒的主題，如法與利益、正義的問題，人治與法治、守法的道德基礎和政治基礎，道德的法律強制等問題，對于這些問題，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德給后人留下了豐富而又深刻的道德思考，這些思考不只是倫理學的財富，也深刻影響了西方法哲學的發(fā)展。
中世紀盡管黑暗，但中世紀的思想家門并未停止對法律的道德思考，我們在托馬斯。阿奎那的著作中就能讀到有關論述。而到了中世紀后期，隨著商品經濟的重新發(fā)展，羅馬法的復興，對法律的道德思考巳不只是思想家的內心激動，而是通過注釋法學派、評論法學派、人文法學派的幾個階段的發(fā)展，從理論到實踐推動了整個社會的巨大變革。可以說，從人類最初對法律這一社會現象進行思考到近代的康德、黑格爾的法哲學，尋求法律的正義都是哲學倫理學的一個最主要的任務，從這個意義上說，對法律的道德思考隨著人類社會的發(fā)展，一直就沒停止過。
19世紀中葉以后，現實社會對法律的確定性提出了更高的要求，實證主義哲學的出現也給法律的思考提供了新的視角。而這些隨著職業(yè)法學家的出現，開始了摒棄對法律的道德思考。由于專業(yè)的原因，他們開始從道德的視角轉到法學的視角，從關注法律與社會的外在方面轉到關注法律的內在構成，為了保證對法的客觀科學的分析，他們排斥了價值因素。按赫費的說法，這段時期在法和國家科學中盛行的是歷史主義和實證主義，而這兩者對道德觀持不信任態(tài)度，在有些地方甚至明確地拒絕道德觀。隨著哲學與法的國家科學的分離，也出現了法和國家科學與倫理學的分離，從而使法和國家倫理學也消失了。（赫費：《政治的正義性》，龐學詮等譯，上海譯文出版社1998年版，第3頁）
另一方面，那些曾經包容萬物的哲學家們由于把法理論的任務推給了法學家，自己也如釋重負，注意的興趣轉移到詮釋學、現象學和科學哲學等領域，最多是因為研究的需要和興趣稍微注意一下法的研究，如此說來，法學家們故意地在研究法律時抑制住自己的道德沖動，而哲學家們則把道德的沖動指向了除法以外的領域，法律與倫理的關聯思考無可置疑地被淡化和遺忘了，這一切，在從奧斯丁開始的學者們那里，如薩維尼、凱爾森、哈特等，都明顯地表現了這一點。這是一個對法律的道德思考相對匱乏的階段。但這一階段卻為法倫理學的獨立存在創(chuàng)造了前提條件，因為沒有分立的法學學科，就不可能出現法學與倫理學的交叉滲透，只有它們彼此獨立才能彼此交融。
近入二十世紀，西方社會進入帝國主義階段，社會利益結構重新組合，社會立法大量出現，一種謀求客觀描述法律的社會運行狀況的法學產生，即法社會學，但這種要求價值中立的學科同樣排斥追求應該的法律，并不能提供對法律的道德批判武器。事實上，直到二戰(zhàn)后人類在遭受了由自己帶來的巨大災難后，尤其是在這種災難往往又是在法律的幌子下發(fā)生的時候，法律與道德的關系問題才又引起人們的關注。1971年羅氏將其20多年的思考整理成《正義論》一書出版，基于倫理、法律、經濟、制度、社會的綜合研究，他創(chuàng)立了一種權利倫理學體系。
《正義論》應該說就是一部法倫理學的著作，而且因其采用了現代的論證方法，如決策和博弈理論，使得關于法律正義的討論達到了一定的歷史深度，從而開辟了法倫理學的新天地。羅爾斯《正義論》的出版，使得對法律正義的倫理學討論重新活躍起來。可以說，這一階段的法倫理學研究獲得了豐碩的成果，無論是法學家、倫理學家或政治學家甚至經濟學家，如德沃金、富勒、波斯納、哈貝馬斯、布坎南等，都就相關主題出版和發(fā)表了大量著作和文章。可見，自二戰(zhàn)以來，法倫理學的發(fā)展在西方巳經具備了蓬勃發(fā)展的獨立姿態(tài)。
那么，作為獨立的法倫理學到底是屬于法學還是倫理學？法學學者一般把法倫理學歸入理論法學。而倫理學學者則把法倫理學作為應用倫理學的一門分支學科。認為應用倫理學是解決問題的學問。這些問題是社會發(fā)展進程中新涌現的，前所未有的，或者說歷史上巳存在的事物現在具有了新的性質和內涵，所以在社會的某個領域里有什么道德難題，就有這個領域的應用倫理學，醫(yī)學倫理、經濟倫理、政治倫理等等就是試圖對各自領域中涌現出的緊迫的倫理道德問題尋找答案而興盛起來的學科，法倫理學當然就是解決法律領域中的道德難題的學問。其實，無論把法倫理學歸屬于法哲學，還是歸屬于倫理學，都是合理的。因為它在本質上就是一門橫跨法學和倫理學兩大領域的交叉學科，并以法學和倫理學為其共同的學術淵源。
法倫理學固有的邊緣交叉學科屬性使其最終不會滿足于單純的學科身份，而同時具有法學和倫理學的學科屬性。這是因為它有其自身獨立的研究對象。我們可以把法倫理學的研究對象大概分三層次：第一個層次是關于法律的存在的前提的道德批判，也是法律制度作為一種社會強制制度存在的道德合理性證明。法倫理學沒有也不可能回避倫理準則的論證這個前提性問題。此類問題是法理學所一般不予證明的，只是作為不言而喻的前提，所以，對法律存在的前提批判是法倫理學所需要研究而
處于法學視野之外的。如人類為什么要有法律？法律作為對人的自由的一種限制為什么是善的？法律是人制定的，但什么人、通過什么方式制定的法律才具有道德的合理性？司法機關為什么可以剝奪人的自由和生命？它的道德正當性在哪里？我們應當守法嗎？可見，法倫理學研究的第一個層面問題，可成為法律之上的問題，意即是在人的存在的大背景下，對法律正當性的形而上的思考。新晨
第二層次是內涵于法律制度中的道德問題和現象。這也是法學所要研究的對象，即法律中的正義問題。如法律對權利和義務的分配怎樣才是正義的？司法工作者應具有什么樣的德性？立法和司法要遵守什么樣的程序才能保證實體正義的實現？程序的內在價值是什么？如何對社會成員進行法制教育？這一層次的內容是法學本來所具有的，盡管分析實證主義法學試圖排斥法學研究中的任何價值內容，以保證法學研究的客觀性和科學性，但事實上對法律這樣一種人所創(chuàng)造的并以此來促進人性實現和社會進步的社會現象的研究，是無法排斥道德等價值內容的，相反，它還是法哲學研究的重要內容，由此，法倫理研究對象的這一層次同樣可以成為法學理論研究的對象。這一層面的問題是法律中的問題，意即研究的是實體法中的道德問題。
