時(shí)間：2023-10-11 10:03:37
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關(guān)健詞：證據(jù)法學(xué) 事實(shí)信息理論 理論體系
一、證據(jù)法學(xué)的混亂及研究中存在的問題。
在近幾十年的發(fā)展進(jìn)程中，我國的證據(jù)法學(xué)研究取得了顯著的成就。同時(shí)，由于研究方法的不完善、理論與實(shí)踐的脫節(jié)等原因，在發(fā)展的同時(shí)也留下了許多癥結(jié)。筆者將從總的理論上的混亂和具體研究中存在的重要問題兩方面進(jìn)行闡述，以達(dá)到了解證據(jù)法學(xué)研究現(xiàn)狀的目的。
（一）證據(jù)法學(xué)理論基礎(chǔ)的混亂。
證據(jù)法原理，也就是證據(jù)法的理論基礎(chǔ)，在證據(jù)法學(xué)體系中占有非常重要的地位。近年來，我國證據(jù)法學(xué)界對這一問題提出了很多的新的理論觀點(diǎn)，在這一背景下，關(guān)于證據(jù)法學(xué)的理論基礎(chǔ)也隨之產(chǎn)生了諸多爭議，綜合可知該爭議主要集中在以下幾點(diǎn)：一是認(rèn)識論和價(jià)值論之爭；二是“一元論”和“二元論”之爭；三是認(rèn)識論能否作為證據(jù)法學(xué)的理論基礎(chǔ)之爭。
（二）證據(jù)法學(xué)研究中存在的問題。
由于缺乏一個明確、成熟的基本理論和在以往的證據(jù)法學(xué)研究中存在新舊學(xué)說并存，各派觀點(diǎn)林立的現(xiàn)象，致使諸多證據(jù)法學(xué)問題仍處于模糊不清的狀態(tài)，這一系列問題主要體現(xiàn)在以下幾個方面：
1 證據(jù)的概念。
證據(jù)的概念是證據(jù)法學(xué)最基礎(chǔ)、最核心的內(nèi)容，在法學(xué)理論與訴訟實(shí)踐也具有極其重要的意義。對此，我國學(xué)者進(jìn)行了長期的研究和探討，一直也存在若干的分歧。對于何謂“證據(jù)”，學(xué)者認(rèn)識不一，總結(jié)各家觀點(diǎn)主要包括“事實(shí)說”、“原因說”、“方法說”、“材料說”、“根據(jù)說”、“信息說”等學(xué)說。
2 證據(jù)的客觀性屬性。
在以往的證據(jù)屬性理論研究中，證據(jù)的客觀性一直被強(qiáng)調(diào)為刑事證據(jù)的第一屬性。卞建林教授在《證據(jù)法學(xué)》一書中寫到：“一個證據(jù)能夠發(fā)揮證明與案件有關(guān)的事實(shí)的作用，原因在于它所具有的對客觀事實(shí)的正確反映，也就是說，正是由于證據(jù)具有客觀性，才具有證明能力，如果沒有客觀性，則證據(jù)本身的存在尚且懸疑，當(dāng)然無法發(fā)揮與案件有關(guān)的事實(shí)的作用。”但是，現(xiàn)目前的理論研究中，不少學(xué)者對訴訟證據(jù)客觀性提出了質(zhì)疑。有的學(xué)者采取否認(rèn)證據(jù)客觀性的觀點(diǎn)，張晉紅、易萍兩位教授在《證據(jù)的客觀性特征質(zhì)疑》中論述到，“從法律上要求用以認(rèn)定案件事實(shí)的證據(jù)必須符合客觀真實(shí)實(shí)在是無法完全做到的；從理論上固守訴訟證據(jù)的客觀性就難免與司法實(shí)踐的實(shí)際情形產(chǎn)生某種不協(xié)調(diào)，訴訟證據(jù)的客觀性特征應(yīng)予舍棄。”有的學(xué)者認(rèn)為證據(jù)是主客觀的統(tǒng)一，例如湯維健博士認(rèn)為：證據(jù)當(dāng)然具有客觀性，不過對此要作辯證的、唯物的理解。不能認(rèn)為證據(jù)就是純粹客觀的產(chǎn)物，是與主觀性毫無關(guān)聯(lián)的。對于證據(jù)的客觀性既應(yīng)當(dāng)同證據(jù)的主觀性相對立的背景下理解，又要同證據(jù)的主觀性相統(tǒng)一的意義上理解。惟其如此，人們才能真正揭示出證據(jù)的本性和證據(jù)的功能。
3 證明對象。
在刑事訴訟的證明中，證明對象也是學(xué)界爭議激烈的問題之一。爭議的焦點(diǎn)集中在兩個方面，第一，程序法事實(shí)能否成為證明對象？對于這一問題，學(xué)理上有幾種不同的觀點(diǎn)，主要包括“肯定說”、“否定說”、“折中說”三種。筆者認(rèn)為，學(xué)理上之所以會出現(xiàn)以上爭議，究其原因在于沒有對證據(jù)事實(shí)的概念得出一個明確的界定。在此基礎(chǔ)上，促成了將證據(jù)事實(shí)與證據(jù)、證據(jù)事實(shí)與案件事實(shí)等相關(guān)概念混為一談的局面，以至于使得整個證明理論因缺乏一個清晰明確的理論基礎(chǔ)作為基點(diǎn)而變得不堪一擊。
除此之外，證據(jù)法學(xué)中還存在許多懸而未決的問題，本文將不一一列舉分析。綜合上訴可知，證據(jù)法學(xué)在現(xiàn)目前的研究中的混亂局面，究其根本的原因在于缺乏一個統(tǒng)一的、明確的、體現(xiàn)其最本質(zhì)內(nèi)容的理論基礎(chǔ)。只有深入挖掘、探討，找出其根基所在，才能開拓出二、事實(shí)信息理論及其理論意義。
（一）簡述事實(shí)信息理論。
按照一般的證據(jù)法學(xué)研究體系，刑事案件事實(shí)信息理論，可以分為證據(jù)理論和證明理論兩部分。首先，證據(jù)理論就是：案件事實(shí)發(fā)生，必然會留下這一案件事實(shí)曾經(jīng)發(fā)生和存在的信息，這也就是案件事實(shí)的事實(shí)信息。任何案件的事實(shí)，都會作為這一事實(shí)存在的信源，將案件事實(shí)的事實(shí)信息傳輸給一定的物或者人，為物所存儲或人所記憶。只要有事實(shí)發(fā)生，就必然會有事實(shí)信息留存下來。即偵查機(jī)關(guān)收集到的證據(jù)，簡單地說就是案件留下信息的載體，并通過人或者物的形式傳遞出來；其次，證明理論是指：訴訟中對案件事實(shí)的證明，就是人們發(fā)現(xiàn)和收集案件的事實(shí)信息，并通過對這些信息的整理、分析、判斷來認(rèn)定案件事實(shí)的活動。在此基礎(chǔ)上，可推斷出訴訟證據(jù)證明案件事實(shí)的原理（證據(jù)事實(shí)信息證據(jù)事實(shí)待證事實(shí)），即在案件事實(shí)的證明中，第一步是收集證據(jù)，并且從證據(jù)中識別和提取能夠用來證明案件事實(shí)的事實(shí)信息；第二步就是通過對證據(jù)中案件事實(shí)信息的正確感知和認(rèn)識，得到事實(shí)判斷這一證據(jù)事實(shí)。最后，通過已經(jīng)發(fā)現(xiàn)和收集到的一個又一個證據(jù)事實(shí)，就可以正確地推斷出需要證明的待證事實(shí)。
（二）事實(shí)信息理論的理論價(jià)值。
事實(shí)信息理論為證據(jù)法學(xué)找到了一條科學(xué)的出路，將證據(jù)法學(xué)所有的分支凝結(jié)到了一條主干上——事實(shí)信息。明確任何事物都是會留下信息的，因此我們能說明證據(jù)其實(shí)就是信息的載體；留下的信息是客觀存在的，是不會因人的主觀意識而隨意改變的，人收集、審查證據(jù)中的信息，只是人的主動活動，是對證據(jù)的一種判斷、認(rèn)識，并未改變證據(jù)客觀性的本質(zhì)；證據(jù)作為信息的載體，又通過人或者物的形式所表達(dá)，以此為標(biāo)準(zhǔn)可將證據(jù)劃分為不同的種類。接下來，可以說明證明其實(shí)是對證據(jù)的認(rèn)定和運(yùn)用的過程，也就是由一個已經(jīng)知覺和發(fā)現(xiàn)的證據(jù)所表征的與案件有關(guān)的事實(shí)信息去發(fā)現(xiàn)和判明待證案件事實(shí)的過程；待證事實(shí)即為證明對象以此類推下去。在事實(shí)信息理論的基礎(chǔ)上，我們還能說明證據(jù)法學(xué)中的證明標(biāo)準(zhǔn)、證明力、證明規(guī)則等問題。事實(shí)信息理論以事實(shí)信息為起點(diǎn)將整個證據(jù)法學(xué)串聯(lián)起來，以點(diǎn)到面，涵蓋全部，有利于形成統(tǒng)一的、科學(xué)的、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖C據(jù)法學(xué)體系。
三、事實(shí)信息理論下的證據(jù)法學(xué)體系（一）完善我國證據(jù)法學(xué)體系的必要性，借鑒外國的經(jīng)驗(yàn)重構(gòu)我國的證據(jù)法學(xué)體系。
一、接受與探究的協(xié)調(diào)
傳統(tǒng)的學(xué)習(xí)方式把學(xué)習(xí)建立在人的客體性、被動性、依賴性上,導(dǎo)致過于突出和強(qiáng)調(diào)接受與掌握,貶低和冷落探究與發(fā)現(xiàn)。這樣課堂中教與學(xué)的關(guān)系是我講你聽、我問你答、我給你收,使得學(xué)生思維能力的培養(yǎng)和發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)處于弱勢地位,學(xué)生學(xué)習(xí)成了純粹被動地接受、記憶的過程,這樣的學(xué)習(xí)必然會窒息學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和熱情。探究學(xué)習(xí)把學(xué)習(xí)建立在人的能動性、獨(dú)立性和自主性之上,學(xué)習(xí)過程中的發(fā)現(xiàn)、探究、研究等認(rèn)識活動得到凸顯,提倡探究學(xué)習(xí)對于學(xué)生的終身發(fā)展具有深遠(yuǎn)意義。那么,我們是否就能把探究學(xué)習(xí)看成學(xué)生學(xué)習(xí)最為重要,甚至是唯一的方式呢?
有位教師開了一堂新授課《橢圓》,他從“神州五號”軌道談起,試圖讓學(xué)生通過討論、合作生成橢圓的第一定義。課堂氣氛很熱鬧,老師讓學(xué)生分組活動去探究、去發(fā)現(xiàn),學(xué)生也努力了,可是結(jié)果卻不妙。事實(shí)上讓一個中學(xué)生去探究、發(fā)現(xiàn)橢圓的定義是有一定難度的。后來這位教師好不容易含含糊糊地交待了橢圓的第一定義。有個學(xué)生卻站起來質(zhì)疑:“橢圓為什么要這樣定義?”還有個學(xué)生說:“到兩定點(diǎn)距離之差、之積、之商分別為定值的動點(diǎn)的軌跡勢是什么?”圓錐曲線第一課時(shí)是無法通過學(xué)生討論、探究得出圓滿結(jié)論的。于是一堂原本可以很生動的新授課,在轟轟烈烈的氣氛中夭折了。
新課程的實(shí)施讓許多教師的觀念確有轉(zhuǎn)變,但是不管具體內(nèi)容、具體情況,一味地照搬照抄,教條執(zhí)行,那是非常有害的。教師新授“橢圓的第一定義”時(shí),如果引導(dǎo)學(xué)生假借接受性學(xué)習(xí)方式來掌握定義似乎更自然、更有實(shí)效。今天強(qiáng)調(diào)“探究性學(xué)習(xí)”的重要性是想找回“探究性學(xué)習(xí)”在課程中應(yīng)有的位置,而非貶低“接受性學(xué)習(xí)”的價(jià)值。這兩種學(xué)習(xí)方式各有所長:“探究性學(xué)習(xí)”在積累直接經(jīng)驗(yàn)、培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新精神和實(shí)踐能力方面有其獨(dú)到之處;而“接受性學(xué)習(xí)”在積累間接經(jīng)驗(yàn)、傳遞系統(tǒng)的學(xué)科知識方面,其效率之高是其他方法無法比擬的。兩種對立的學(xué)習(xí)方式,都有各自的優(yōu)點(diǎn)與局限性,同樣具有存在的價(jià)值,是相輔相成、缺一不可的。
二、過程與結(jié)論的平衡
傳統(tǒng)的數(shù)學(xué)課堂教學(xué)強(qiáng)調(diào)向?qū)W生灌輸定理、公式和解題方法、技能,重結(jié)論輕過程,把形成結(jié)論的生動過程變成單調(diào)刻板的條文背誦,從源頭剝離了知識和智能的內(nèi)在聯(lián)系,教學(xué)過程被庸俗化到無須智慧參與,而只須聽講和記憶就能掌握知識并熟練解題的地步。用知識的掌握、技能的嫻熟來代替思維品質(zhì)的提升、能力素質(zhì)的培養(yǎng),這樣的教學(xué)實(shí)際上是對學(xué)生智慧的扼殺,必然對學(xué)生個性的發(fā)展和解放失去教育應(yīng)有的功能,導(dǎo)致素質(zhì)教育的失敗。
新課標(biāo)特別強(qiáng)調(diào)過程性目標(biāo),強(qiáng)調(diào)學(xué)生探索新知的經(jīng)歷和獲得新知的體驗(yàn)。新一輪課改實(shí)驗(yàn)以來,“講堂”式的課堂或“教案表演劇”式的課堂已逐漸被廣大教師所擯棄,取而代之的是凸顯學(xué)生主體、關(guān)注師生情感交往的“互動”式“學(xué)堂”。但數(shù)學(xué)自能發(fā)展強(qiáng)調(diào)過程,是不是結(jié)論就可以忽視了呢?
從數(shù)學(xué)教學(xué)角度來講,結(jié)論表征是教學(xué)所要達(dá)到的目的或所需獲得的結(jié)果,過程表征是達(dá)到教學(xué)目的或所需獲得結(jié)論而經(jīng)歷的必要程序。數(shù)學(xué)教學(xué)的重要目的之一,就是讓學(xué)生理解和掌握具有統(tǒng)一性的正確結(jié)論,這是學(xué)生得以持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ),重過程的目的是為了獲得更好的結(jié)果,而不是不要結(jié)果。重過程輕結(jié)論的教學(xué)只會使學(xué)生對問題懸而未決,降低課堂教學(xué)效率,教學(xué)任務(wù)的完成難以保證,追求課堂教學(xué)的實(shí)效性是一堂好課的基本標(biāo)準(zhǔn)之一。
結(jié)論與過程有機(jī)結(jié)合才能體現(xiàn)數(shù)學(xué)的整體內(nèi)涵和思想,只有結(jié)論與過程并重,數(shù)學(xué)教學(xué)才能有助于學(xué)生形成一個既有肉體又有靈魂的活的學(xué)科知識結(jié)構(gòu),才能使學(xué)生的理智過程和整個精神世界得到實(shí)質(zhì)性的發(fā)展和提升。
三、預(yù)設(shè)與生成的統(tǒng)一
教師課前需要備課,需要預(yù)設(shè)教學(xué)效果,教學(xué)從本質(zhì)上講就是預(yù)設(shè)與生成的矛盾統(tǒng)一體。在傳統(tǒng)的數(shù)學(xué)課堂教學(xué)中,教師按照預(yù)設(shè)方案忠實(shí)地加以實(shí)施,排斥了學(xué)生的個性思考,限制了學(xué)生對預(yù)設(shè)目標(biāo)的超越,使學(xué)生的創(chuàng)造智慧泯滅其中。當(dāng)生成的新情境和新的課程資源不能和教師預(yù)設(shè)的結(jié)果一致時(shí),強(qiáng)行按“預(yù)設(shè)”方案進(jìn)行,實(shí)質(zhì)還是在上演著“教案表演劇”。教學(xué)變得機(jī)械、沉悶和陳設(shè)化,缺乏一種對智慧的挑戰(zhàn),好奇心的激發(fā),師生的生命活力不可避免地受到阻礙和抑制。
課堂應(yīng)該是動態(tài)的存在,學(xué)生往往是帶著自己的知識、經(jīng)驗(yàn)、思考、靈感和興致參與課堂教學(xué)的,這就使數(shù)學(xué)課堂呈現(xiàn)出豐富性、復(fù)雜性和多變性。數(shù)學(xué)教學(xué)不能拘泥于預(yù)設(shè)的固定不變的程式,應(yīng)當(dāng)開放地納入直接經(jīng)驗(yàn)、彈性靈活的成分,以及始料未及的體驗(yàn)。強(qiáng)調(diào)互動生成的數(shù)學(xué)課程,一定會呈現(xiàn)出更大的開放性。當(dāng)然,凡事預(yù)則立,不預(yù)則廢,預(yù)設(shè)是課堂教學(xué)的基本要求。數(shù)學(xué)教學(xué)是有目標(biāo)、有計(jì)劃的活動。沒有預(yù)設(shè)方案的準(zhǔn)備,教學(xué)只會信馬由韁,教師課前應(yīng)有應(yīng)付課堂上可能會出現(xiàn)種種意外的心理準(zhǔn)備,這樣在課堂上才會游刃有余。名師的課常常給我們帶來意外的驚喜,常常能讓學(xué)生“一通百通”,這樣的效果絕不是偶然妙筆,恰恰是數(shù)十年以來的課前苦心經(jīng)營、精心打造的結(jié)果。強(qiáng)調(diào)互動生成對教師預(yù)設(shè)教學(xué)方法提出了更高的要求,在教學(xué)中教師要做到心中有案,教中無案,寓有形的預(yù)設(shè)于無形的、動態(tài)的教學(xué)中,真正融入于互動的課堂中,隨時(shí)把握課堂教學(xué)中閃動的亮點(diǎn),促進(jìn)學(xué)生在更大的空間里進(jìn)行個性化的思考和探索。
四、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的結(jié)合
隨著科技的進(jìn)步,多媒體已躍入了課堂,許多教師制作的課件中畫面設(shè)計(jì)精美絕倫,文字色彩各不相同,真是叫人眼花繚亂,教學(xué)就是在這樣教師預(yù)先設(shè)計(jì)好的“一問一答一顯示”中次第展開。學(xué)生難有閱讀、思考、反饋,或者正思考著,畫面早已切換到下一個板塊,屏幕上的歸納總結(jié)也早已“城頭變換大王旗”了。在這種“繁忙”的教學(xué)過程中,學(xué)生究竟能接受多少、理解多少、積累沉淀多少,怕都是個未知數(shù)。
一、藝術(shù)與社會的互動關(guān)系
有關(guān)藝術(shù)與社會的關(guān)系，有人認(rèn)為藝術(shù)是現(xiàn)實(shí)生活的反映，藝術(shù)源于生活而高于生活；有人認(rèn)為藝術(shù)是上層建筑的意識，藝術(shù)與政治不可分割，如馬列主義就持此觀點(diǎn)。豪澤爾認(rèn)為這夸大了藝術(shù)自身的因素而否定了藝術(shù)的社會因素。豪澤爾運(yùn)用辯證法，指出藝術(shù)與社會影響的同時(shí)性和相互性。藝術(shù)創(chuàng)造是多種因素作用的結(jié)果，既包括相對靜止的自然因素，又有不斷變化的社會因素，兩者還可相互轉(zhuǎn)化。藝術(shù)作為社會產(chǎn)物受到世代、文化、藝術(shù)家傾向的影響，社會作為藝術(shù)的產(chǎn)物表現(xiàn)在藝術(shù)的社會批評價(jià)值上，在此，豪澤爾反對“為藝術(shù)而藝術(shù)”，認(rèn)為是對社會生活的逃避，真正的藝術(shù)品會把形式和內(nèi)容融合成整體來反映生活、改變生活，原始圖騰畫及現(xiàn)代裝飾藝術(shù)都可以證明這點(diǎn)。豪澤爾把藝術(shù)看作社會現(xiàn)象，研究藝術(shù)發(fā)生規(guī)律。藝術(shù)遵從固有的習(xí)慣和風(fēng)俗才能被受眾理解，如果它們開始消磨藝術(shù)的創(chuàng)新成分就會被拋棄，藝術(shù)便由表達(dá)現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)變成干預(yù)現(xiàn)實(shí)，例如中世紀(jì)宗教畫盛行時(shí)，圣母頭頂?shù)墓馊Υ韺ζ滟F族氣派和全知全能的贊頌，但在文藝復(fù)興時(shí)期，藝術(shù)為了世俗功能而去掉圣母的光環(huán)，給人親切認(rèn)同感，這就創(chuàng)造了新習(xí)俗。藝術(shù)的發(fā)展來自傳統(tǒng)與習(xí)俗的斗爭，藝術(shù)只有敢于反抗習(xí)俗，才能擁有發(fā)展可能。
二、藝術(shù)和社會學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)的關(guān)系
對藝術(shù)史的探討不應(yīng)忽視社會學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)的共同作用，文藝復(fù)興時(shí)期人們就忽略了這種共同作用而只關(guān)注藝術(shù)家自身特質(zhì)，最終陷入個人主義危機(jī)――人們過分追求藝術(shù)家的能力以至忽視作品真正價(jià)值。美學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)都只關(guān)注藝術(shù)品個別方面：美學(xué)強(qiáng)調(diào)帶來美感的形式；社會學(xué)強(qiáng)調(diào)社會動機(jī)，如藝術(shù)家期冀藝術(shù)品收到的社會效果；心理學(xué)強(qiáng)調(diào)個人動機(jī)和需要，不僅包括藝術(shù)家想達(dá)到的無功利的社會功利性，也包括讀者的心理期待。豪澤爾為文藝學(xué)發(fā)展提供了新方法論，認(rèn)為只有社會學(xué)、心理學(xué)和美學(xué)三者相互聯(lián)系和補(bǔ)充才會實(shí)現(xiàn)藝術(shù)的整體性、體現(xiàn)生活的統(tǒng)一性，這和韋勒克《文學(xué)理論》中提到的“內(nèi)部研究”和“外部研究”異曲同工。
三、美學(xué)辯證法和社會辯證法
藝術(shù)產(chǎn)生離不開辯證法作用，藝術(shù)品體現(xiàn)主客觀辯證關(guān)系，正如薩特所言“外在物的精神化”，藝術(shù)家與作品材料、技術(shù)、市場和理論批評的斗爭或顯或隱地表現(xiàn)在藝術(shù)品中。藝術(shù)品意義的傳播會受到客觀條件限制如市場和大眾的限制，涉及需要與滿足、經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容與形式、表達(dá)的意愿與效果的辯證過程。藝術(shù)品內(nèi)部結(jié)構(gòu)也存在辯證法，正是各部分相互對立為藝術(shù)品增添色彩，使藝術(shù)品價(jià)值處于不斷失衡與平衡的調(diào)節(jié)中。優(yōu)秀藝術(shù)作品往往能讓各種辯證法聯(lián)合發(fā)揮作用，在滿足受眾同時(shí)實(shí)現(xiàn)自身存在價(jià)值。
四、藝術(shù)創(chuàng)造者和接受者的共存――社會學(xué)領(lǐng)域
藝術(shù)創(chuàng)造者和接受者可通過中介者、中介體制、藝術(shù)市場等實(shí)現(xiàn)溝通，藝術(shù)作品在創(chuàng)造者和消費(fèi)者溝通過程中進(jìn)行“二律背反”運(yùn)動。在藝術(shù)品接受過程中，理解和誤解、成功和失敗是不可避免的。有關(guān)藝術(shù)作品的失敗，我認(rèn)為由看待藝術(shù)品的方式造成，藝術(shù)家自己認(rèn)為沒有達(dá)到理想的作品也許在外人看來是成功的，而且社會環(huán)境也會影響到藝術(shù)品，如一些非主流文化作品很難在社會上得到公眾的認(rèn)可，所以是失敗的作品，但它們在藝術(shù)家眼里卻有獨(dú)特價(jià)值。藝術(shù)創(chuàng)造者和接受者共存于社會領(lǐng)域中，藝術(shù)接受者要在社會批評或社會環(huán)境變動下品味藝術(shù)作品；藝術(shù)創(chuàng)造者盡管擁有較大流動性的身份，作品也可否定社會存在，但他絕對不能脫離社會而創(chuàng)作，空中花園是不存在的。
五、社會學(xué)范疇下的藝術(shù)
豪澤爾用社會學(xué)范疇分析藝術(shù)，如藝術(shù)的分類可建立在文化階層基礎(chǔ)上：民間藝術(shù)面向村民；通俗藝術(shù)面向沒受過很好教育的居民；社會精英藝術(shù)則為占統(tǒng)治地位的階層服務(wù)。當(dāng)然現(xiàn)代社會中藝術(shù)界限很模糊，不同受眾可在藝術(shù)解說幫助下欣賞同種藝術(shù)。藝術(shù)家受到的限制也很少，他們可改變階級依附關(guān)系去創(chuàng)作。精英藝術(shù)的特點(diǎn)是高雅，在遵從傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上創(chuàng)新以保持藝術(shù)水準(zhǔn)，而通俗藝術(shù)和民間藝術(shù)大多脫離傳統(tǒng)束縛而追求新異性。后來精英藝術(shù)受到波普藝術(shù)的反叛――波普藝術(shù)的受眾可擁有不同文化背景、教育程度，代表新的生活方式。
［中圖分類號］A8［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A
［文章編號］1672－2426（2007）01－0017－01
20世紀(jì)90年代我國哲學(xué)研究的重大進(jìn)展之一，就是開始涉足自覺形態(tài)的人學(xué)領(lǐng)域，把理性目光投射到人本身，對完整的人進(jìn)行綜合研究。近幾年，人們更把目光集中到哲學(xué)的人學(xué)形態(tài)和實(shí)踐唯物主義的人的主題上來。這一過程，在很大程度上與西方的傳播和影響有關(guān)。
誕生一百多年來，西方社會對所做的理論研究和實(shí)踐探索一直沒有停止。西方不少學(xué)者面對資本主義社會發(fā)展的現(xiàn)實(shí)矛盾以及無產(chǎn)階級革命等問題，不斷調(diào)整自己的思路和方法，出現(xiàn)了一代又一代理論家。特別到了上世紀(jì)50－60年代，西方的各種流派和觀點(diǎn)競相出現(xiàn)。弗洛伊德主義、存在主義、結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)等紛紛宣稱和“聯(lián)姻”，對進(jìn)行“繼續(xù)發(fā)展”。
對的移花接木式的“補(bǔ)充”和“修正”，是“西方”“發(fā)展”或“重建”的基本方法。而這種“補(bǔ)充”和“修正”的內(nèi)容是以人學(xué)理論為重點(diǎn)的。存在主義的的代表人物薩特就公開宣稱中有一個“人學(xué)的空場”。他認(rèn)為，因?yàn)槿鄙偃藢W(xué)而出現(xiàn)了僵化、停滯局面，在哲學(xué)中“人被弄成了公式化的傀儡”，“把人吞沒在觀念里了”，的辯證法不存在了。在薩特看來，應(yīng)該把人的主觀性因素加入到中去，重新恢復(fù)辯證法的本來面貌。
關(guān)于人的本質(zhì)問題。法蘭克福學(xué)派的重要代表弗洛姆綜合馬克思和弗洛伊德關(guān)于人的學(xué)說，提出人的本質(zhì)是由“人的生存矛盾”所決定的，而這個矛盾是由人的生物條件和外部生存條件所促成的，他斷言在人的社會性之外還有人的自然本質(zhì)。馬爾庫塞認(rèn)為是人的本質(zhì)，勞動是人的發(fā)泄。他還認(rèn)為，他把弗洛伊德的“”論補(bǔ)充進(jìn)了的“勞動解放論”，為“勞動解放”提供了心理學(xué)基礎(chǔ)。薩特認(rèn)為，存在先于本質(zhì)，人的本質(zhì)是人在生活中自己選擇的結(jié)果，人應(yīng)該自己實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)。
人的本質(zhì)問題是人學(xué)的基本問題，對這個問題的回答，決定了對人學(xué)一系列問題的回答。馬克思強(qiáng)調(diào)人的社會性，要在社會關(guān)系中去理解人的本質(zhì)。弗洛姆講的人的自然本質(zhì)，不是人的真正本質(zhì)，這種把自然本質(zhì)當(dāng)作人的本質(zhì)的觀點(diǎn)無疑是把人的本質(zhì)和動物的本質(zhì)混為一談了。馬爾庫塞的本質(zhì)論抹煞了人的社會性，同樣將人僅僅看成是生物學(xué)意義上的人。薩特的“存在先于本質(zhì)”割裂了現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系，并且把人的本質(zhì)看成是一類人的本質(zhì)。盡管如此，西方的關(guān)于人的本質(zhì)仍然有著積極的一面，它為我們進(jìn)一步探索人的本質(zhì)問題開辟了道路。
關(guān)于人的主觀能動性的問題。在西方者中間似乎有一個共識，那就是馬克思很看重意識形態(tài)因素在歷史變革中的能動作用，而后來這個思想被庸俗的理論家們?nèi)趸恕７ㄌm克福學(xué)派把意識形態(tài)的分析批判看成是“重建”的中心任務(wù)，他們批判資本主義社會的“操縱意識”和“文化工業(yè)”，從主觀心理方面設(shè)計(jì)社會變革的方案，以喚起人的自我意識和否定思維，使人們從物化結(jié)構(gòu)和社會束縛下解放出來。他們在反對機(jī)械決定論和經(jīng)濟(jì)決定論的時(shí)候，滑向了意識決定論一方。盡管如此，西方有關(guān)資產(chǎn)階級意識形態(tài)的分析和注重改變?nèi)说囊庾R形態(tài)的思想，仍有助于我們發(fā)展、促進(jìn)社會主義精神文明建設(shè)。
關(guān)于人的主體性和主觀辯證法問題。在盧卡奇看來，以主觀意識為背景的總體性范疇是辯證法的核心，主體和客體的界限消失在主體的創(chuàng)造性之中，自我意識變成消除異化狀況的決定性力量，辯證法成為批判否定的能動思維。沒有主觀辯證法，西方文化哲學(xué)將難以建構(gòu)。主觀辯證法把社會歷史看作是主體意識的產(chǎn)物，客體不過是主體意識和活動的對象化或異化，這樣也就確立了人的主體能動性在社會發(fā)展和人類解放中的地位。應(yīng)該看到，西方者把人的主體性和人類的解放直接聯(lián)系起來，把主觀意識的變化作為社會變革的前提，擯棄了一切形式的機(jī)械決定論和宿命論，是有很大進(jìn)步意義的。
雖然的人學(xué)思想非常豐富，但是至今為止，的人學(xué)科學(xué)體系還沒有建立起來。在綜合各門人的具體科學(xué)的基礎(chǔ)上，對完整的人進(jìn)行綜合研究，建立一門獨(dú)立的人學(xué)科學(xué)，是當(dāng)前理論研究的一項(xiàng)急切而緊迫的任務(wù)，建構(gòu)人學(xué)科學(xué)就有著十分重要的意義。
關(guān)鍵詞：哲學(xué)基本問題；實(shí)踐思維方式； 唯物論； 辯證法
“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)的基本問題，傳統(tǒng)哲學(xué)主要從兩方面對哲學(xué)基本問題進(jìn)行解讀，一方面是思維和存在、精神和物質(zhì)何者是本原即何者是第一性的問題；另一方面是思維和存在有無同一性的問題，亦即人的思維能否認(rèn)識以及如何認(rèn)識世界的問題。關(guān)于這兩方面回答分別形成了不同的哲學(xué)觀點(diǎn)和流派。近代唯物主義承認(rèn)物質(zhì)是世界本原，但都具有各自的局限。直至哲學(xué)的出現(xiàn)，才科學(xué)地合理地回答了哲學(xué)基本問題，特別是對從前的一切唯物主義進(jìn)行批判，指出實(shí)踐觀點(diǎn)在解讀哲學(xué)基本問題中具有重要作用。馬克思指出：只有從讀踐觀點(diǎn)、從實(shí)踐思維方式出發(fā)，才能夠更加科學(xué)合理地解理解哲學(xué)基本問的意義，才能夠領(lǐng)會馬克思哲學(xué)對西方哲學(xué)真正地歷史性變革。
一、對“思和存在的關(guān)系問題”的實(shí)踐視閾解讀
恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中對哲學(xué)史做了著名的總結(jié)，他認(rèn)為：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”①。思維和存在的關(guān)系問題，是恩格斯對哲學(xué)史上出現(xiàn)的問題進(jìn)行高度的概括和總結(jié)，這一基本問題是任何哲學(xué)流派必須回答且不可回避的問題，任一哲學(xué)流派都或明或隱的回答這一問題。
哲學(xué)史上流行過不同形態(tài)的唯物主義，都對“思維與存在的關(guān)系”進(jìn)行不同方面的解讀，有其重要意義，但他們也存在著巨大的問題。他們只是探討思維與存在何者為第一性以及是否具有同一性，但卻沒有更深入地探討何為“思維”、何為“存在”，進(jìn)而科學(xué)地去研究其二者之間的關(guān)系。這里我們應(yīng)當(dāng)要特別注意“思維”和“存在”這兩個關(guān)鍵范疇，“‘存在’這個范疇不等同于‘物質(zhì)’，他不僅包括‘物質(zhì)’的存在，也包括精神的‘存在’。用近代哲學(xué)的方式說，‘存在’不僅是‘意識外的存在’而且也是‘意識界的存在’。”誠如孫正聿先生所言：“‘思維和存在’的關(guān)系，至少就應(yīng)當(dāng)包括‘精神和物質(zhì)（意識外的存在）’的關(guān)系，也包括‘精神和精神（意識界的存在）’的關(guān)系”②。如此觀之，“思維和存在的關(guān)系”不論是“精神和物質(zhì)的關(guān)系”還是“精神和精神的關(guān)系”，都離不開“精神”、“思維”這組重要范疇。“思維”這個范疇在這里不是獨(dú)立于人類世界之外的思維，亦不是黑格爾的“絕對精神”，而是在人類的特有的實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的人類“思維”，其包括意識的內(nèi)容與形式。因此，提到“思維”就不得不提到它產(chǎn)生的基礎(chǔ)――實(shí)踐，不得不提到思維的主體、實(shí)踐的主體――人。探討哲學(xué)基本問題也就變成了、在實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的人與存在的關(guān)系，若撇開人和人的實(shí)踐，而單獨(dú)空談思維與存在的關(guān)系問題無異于閉門造車。
“思維和存在的關(guān)系問題”，是在人類實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的人的思維同存在的關(guān)系問題。關(guān)于何者為本原，顯然作為新唯物主義的哲學(xué)承認(rèn)物質(zhì)的先在性，承認(rèn)物質(zhì)是世界的本源，思維來源于物質(zhì)；這里的存在不僅指自然界的先在性，也是指人類社會的客觀性，是物質(zhì)決定意識而不是意識決定物質(zhì)；同時(shí)“存在”也包括作為在實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的意識或精神，這里的思維與精神亦是精神與精神的關(guān)系并不是誰決定誰的問題，而是指在實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的不同精神之間的關(guān)系問題，既包括精神不同形式間的繼承性問題也包括精神不同形式的相互作用問題。
關(guān)于思維與物質(zhì)是否具有同一性問題，哲學(xué)從科學(xué)的實(shí)踐觀出發(fā)，認(rèn)為實(shí)踐是認(rèn)識發(fā)生的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，認(rèn)識的本質(zhì)就是實(shí)踐基礎(chǔ)上主體對客體的能動反映，不論從實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的意識的內(nèi)容、還是意識的形式，都具備反應(yīng)存在的可能性，思維作為意識范疇的一種形式。因此，思維與存在具有著同一性，在實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的思維能夠正確地認(rèn)識并反映著客觀的存在。由此觀之，要想科學(xué)地、合理地理解恩格斯提出的哲學(xué)基本問題的真正內(nèi)涵就有必要深入到哲學(xué)的實(shí)踐觀中去。所以，探討“思維和存在的關(guān)系問題”就一定要從哲學(xué)的實(shí)踐觀出發(fā)，自覺地運(yùn)用哲學(xué)的實(shí)踐視角，如此才能更好地理解思維與存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)基本問題的本質(zhì)，才能夠理解實(shí)踐范疇作為哲學(xué)的重要觀點(diǎn)在傳統(tǒng)哲學(xué)中的巨大地變革作用。
二、用哲學(xué)的實(shí)踐思維方式解讀哲學(xué)基本問題的合理性
馬克思在著名的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對之前的一切唯物主義和唯心主義進(jìn)行總結(jié)、批判，指出他們不了解革命的、現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。馬克思明確指出：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解。”③這就言簡意賅的標(biāo)明，馬克思所創(chuàng)立的新唯物主義（即實(shí)踐的唯物主義）所倡導(dǎo)和主張的，就是一種“從實(shí)踐理解相關(guān)哲學(xué)問題”的思維方式（簡稱：實(shí)踐的思維方式或?qū)嵺`思維方式）④。并在該提綱中確立了從實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)，去思考哲學(xué)問題的思路即實(shí)踐的思維方式和思考方法。從實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)思考哲學(xué)問題的主要原因在于，思維產(chǎn)生于實(shí)踐、人產(chǎn)生于實(shí)踐、社會產(chǎn)生于實(shí)踐以及社會與自然界的區(qū)分、人的主觀世界與客觀世界的區(qū)分依據(jù)也來源于實(shí)踐。
因此，人若去思考相關(guān)哲學(xué)問題，就必須從實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)，也就是按照哲學(xué)的根本思維方式――實(shí)踐思維方式去思考，從而為哲學(xué)問題的思考提供新的思維切入點(diǎn)和思維視角。人是實(shí)踐的人，人觀察任何問題都不免打上人的烙印、帶有人的特色，實(shí)踐是人類社會解讀人類社會自身以及人類社會以外的問題的切入點(diǎn)和落腳點(diǎn)，沒有實(shí)踐將沒有現(xiàn)實(shí)的人，更沒有沒有現(xiàn)實(shí)人的思維、意識，沒有人的認(rèn)識活動。從實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)思考哲學(xué)問題、運(yùn)用實(shí)踐思維方式解讀哲學(xué)問題并不是否定自然界的先在性，而是在承認(rèn)自然界先在的基礎(chǔ)上，從人的“類”特性、從人的本身――實(shí)踐本身出發(fā)去理解自然、社會、思維以及他們之間的關(guān)系，只有這樣才能更符合人類自身的認(rèn)識特點(diǎn)和認(rèn)識規(guī)律。
三、從哲學(xué)基本問題出發(fā)，對哲學(xué)唯物論的實(shí)踐解讀
歷史上不同形態(tài)的唯物主義對本體論有著不同的解讀觀點(diǎn)，自然存在著不同的思考方式。古代樸素的唯物論以泰勒斯、赫拉克利特等為代表，古代樸素唯物論者不自覺地、無意識地思考思維與存在的關(guān)系問題。他們把一種或幾種具體物質(zhì)當(dāng)作世界的本原，用一種或幾種物質(zhì)解釋自然界、人類社會和人自身的構(gòu)成。
近代形而上學(xué)的唯物主義以啟蒙運(yùn)動中出現(xiàn)的法國唯物主義為代表，代表人物有孔狄亞克、愛爾維修、狄德羅等。他們吸收自然科學(xué)發(fā)展的優(yōu)秀成果，認(rèn)為世界是由原子或其他元素構(gòu)成，較古代的樸素唯物論認(rèn)識得更加深入、有很大的進(jìn)步。近代形而上學(xué)的唯物主義在自然觀上屬于唯物論但是他無法理解人類社會的客觀性問題，特別是一旦進(jìn)入到歷史領(lǐng)域就會陷入唯心論，不能處理好個性與共性、特殊和一般的辯證統(tǒng)一問題。
只有到了哲學(xué)，才科學(xué)地合理地解答了思維與存在的關(guān)系問題。馬克思恩格斯創(chuàng)立的新唯物主義真正地理解了“思維和存在的關(guān)系問題”，主張理解“思維和存在的關(guān)系問題”中的“思維”和“存在”以及“二者的關(guān)系”必須要從實(shí)踐出發(fā)去理解，按照哲學(xué)的實(shí)踐思維方式去理解。
馬克思總結(jié)以往唯物主義認(rèn)為“從前的一切唯物主義――包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義――的主要缺點(diǎn)：對事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解而不是把他們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解。”⑤同樣，理解哲學(xué)的基本問題亦是如此，亦應(yīng)從實(shí)踐入手――按照實(shí)踐思維方式去思考哲學(xué)的基本問題。思維與存在二者是在實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的對立統(tǒng)一的矛盾關(guān)系，而這統(tǒng)一的基礎(chǔ)就是實(shí)踐。存在包括自然、社會、人的意識的存在。誠如黃楠森先生所言：“實(shí)踐的作用是很偉大的，沒有實(shí)踐就沒有人，沒有人類社會，沒有今天由實(shí)踐人化了的地球，但實(shí)踐的作用現(xiàn)在就到此止步了，地球以外的世界，實(shí)踐對之無能為力，即便對最鄰近的月球，人類也只不過是留下了一些腳印而已。”⑥著實(shí)如此，沒有獨(dú)立于人類社會的實(shí)踐，更沒有超越物質(zhì)的實(shí)踐。哲學(xué)從不否認(rèn)自然界對于人和人類社會的先在性，人類需要的衣、食、住以及其他東西必然是客觀存在的，不是個人主觀所能臆造得到的，只有先在地自然界才能滿足人類的需要、形成為我而存在的關(guān)系。
人的實(shí)踐，使主觀與客觀、主體與客體、現(xiàn)實(shí)與理想、本然與應(yīng)然達(dá)到對立與統(tǒng)一，有實(shí)踐才會有人、人類社會以及自然界的區(qū)分。哲學(xué)實(shí)踐觀承認(rèn)自然界的先在，但不同于樸素唯物主義思維方式與形而上學(xué)唯物主義思維方式，它從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)認(rèn)為自然與社會是一個同步生成的矛盾過程。人類社會在本質(zhì)上是實(shí)踐的、是矛盾的，產(chǎn)生于人的實(shí)踐的人的思維與意識同樣具有矛盾性，是有限與無限的統(tǒng)一。哲學(xué)把世界分為自在世界與人類世界，人類思維對世界的認(rèn)識是有限與無限的統(tǒng)一，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。⑦用哲學(xué)實(shí)踐思維方式思考哲學(xué)本體論問題，就是按照思維的本性去思考本體論的問題，作為意識之一的思維在本質(zhì)上產(chǎn)生于實(shí)踐，受現(xiàn)實(shí)的、感性的實(shí)踐的制約，是物質(zhì)世界在人腦中的主觀映像。思維在理解本體論問題上亦受實(shí)踐的制約，不可能絕對地超越實(shí)踐。“凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個實(shí)踐的理解中得到合理地解決。”⑧所以，凡是脫離于實(shí)踐的理論都是抽象的，特別是脫離于實(shí)踐的自然便是抽象的自然；脫離于實(shí)踐的本體論是抽象的本體論。哲學(xué)實(shí)踐思維方式思考的本體論不否定自然的先在性，而是更側(cè)重于去改變世界。超越于實(shí)踐的本體論的研究對我們來說也是無。
四、從“思維和存在的關(guān)系問題”出發(fā)對辯證法的實(shí)踐解讀
要回答究竟什么是辯證法，必須要回到“思維和存在的關(guān)系問題”中來。“思維”終究是人的思維，不是脫離于人的思維，“存在”是為我而存在的存在，與人無涉的存在超越于人的實(shí)踐活動之外，是非現(xiàn)實(shí)的感性的存在，是抽象的存在。對“思維和存在的關(guān)系問題”能夠作答的基礎(chǔ)就是實(shí)踐，思維來源于實(shí)踐，存在也要在人的實(shí)踐中被人類逐漸認(rèn)識。對辯證法的認(rèn)識亦是，亦要回到實(shí)踐中來。
馬克思在《資本論》中說：“……因?yàn)檗q證法在對現(xiàn)存事物的肯定理解中同時(shí)包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動中，因而也是從他的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的。”⑨馬克思論述辯證法的這段話中需要我們注意的是馬克思并不是談?wù)撜勣q證法是什么而是說辯證法是對……的理解，如“辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動中，因而也是從他的暫時(shí)性方面去理解”；“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定理解中同時(shí)包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解”，由此不難看出，馬克思所談的“辯證法”是對一般事物的本質(zhì)的看法、本質(zhì)方面的理解。理解一個事物的過程也是認(rèn)識一個事物的過程，若要認(rèn)識一個事物就必然存在認(rèn)識的主體――人，認(rèn)識的客體，認(rèn)識的活動――實(shí)踐。而認(rèn)識的本質(zhì)就是在實(shí)踐基礎(chǔ)上主體對客體能動的反映。所以，若要談?wù)撧q證法就離不開實(shí)踐，如若離開實(shí)踐便無從對周圍事物進(jìn)行理解。
傳統(tǒng)教科書對辯證法的理解認(rèn)為，辯證法就是關(guān)于世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的學(xué)科、關(guān)于世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的學(xué)科。其實(shí)，恩格斯早就否定過這中關(guān)于辯證法的理解，他說：“……現(xiàn)在無論在哪一個領(lǐng)域，都不再要從頭腦中想出聯(lián)系，而要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)聯(lián)系了。這樣，對于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領(lǐng)域，關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法。”⑩“辯證法”本身并不是關(guān)于自然界和歷史的規(guī)律的學(xué)說，就更談不上是關(guān)于世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的學(xué)科了。恩格斯在這里同馬克思一致，認(rèn)為辯證法是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，思想對事物的本質(zhì)的理解。
“辯證法”同“形而上學(xué)”是一對相對的哲學(xué)范疇，對辯證法的哲學(xué)界定，也可以通過對形而上學(xué)的理解中加以把握。如肖前先生主編的傳統(tǒng)教科書認(rèn)為，辯證法是關(guān)于宇宙間一切事物運(yùn)動的最普遍的規(guī)律的學(xué)科，有反應(yīng)自然規(guī)律的客觀辯證法、有反映人頭腦中主觀規(guī)律的主觀辯證法、有反應(yīng)人的實(shí)踐規(guī)律的實(shí)踐辯證法。那么我們可以從相反方向詰問：自然界是否存在形而上學(xué)？答案顯然是否定的，自然界確實(shí)有它起作用的規(guī)律，自然規(guī)律是客觀的，如其本來面目，自然而然并不存在矛盾，自然也并不存在著形而上學(xué)，矛盾是因人類認(rèn)識世界而具有，是人類在實(shí)踐活動種特有的認(rèn)知概念范疇，自然本來就是他所顯現(xiàn)的那個樣子，不因人類的作用而改變其規(guī)律性，人們所改變的不是自然規(guī)律而是自然規(guī)律起作用的方式而已。形而上學(xué)與辯證法并非在人類社會之外實(shí)乃在人類社會之中。所以，自然界無形而上學(xué)，又何談他有概括其全部規(guī)律的客觀辯證法呢？人的意識是物質(zhì)世界在人頭腦中的主觀映像，傳統(tǒng)教科書認(rèn)為主觀辯證法是人類認(rèn)識運(yùn)動和思維運(yùn)動的辯證法，以概念作為細(xì)胞的思維運(yùn)動的發(fā)展規(guī)律。可主觀辯證法也存在它的問題，它只是研究關(guān)于思維的運(yùn)動規(guī)律，無異于心理學(xué)，毋寧說辯證法就是心理學(xué)了，但是它卻沒有說出主觀辯證法產(chǎn)生的原因及其根源。傳統(tǒng)教科書認(rèn)為實(shí)踐辯證法與主觀辯證法、客觀辯證法是統(tǒng)一的，實(shí)踐辯證法包含體現(xiàn)著主觀辯證法和客觀辯證法，因?yàn)橹挥性趯?shí)踐中主客觀世界才可以相互轉(zhuǎn)化、進(jìn)行雙重對象化活動。但是，實(shí)踐辯證法并不是研究主客體本身以及主客體之間聯(lián)系的紐帶――實(shí)踐的關(guān)系。因此，實(shí)踐辯證法不具有概括性。
那么，究竟什么是符合的辯證法呢？不是傳統(tǒng)教科書中所提倡的關(guān)于主觀辯證法、客觀辯證法與實(shí)踐辯證法，不是關(guān)于世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的學(xué)科，誠如倪志安先生所言：“從統(tǒng)一中把握對立和從對立中把握統(tǒng)一才是唯物辯證法的實(shí)質(zhì)”B11。注意這里的從字，是“從統(tǒng)一中把握對立”和“從對立中把握統(tǒng)一”，辯證法被倪先生理解為是一種，在實(shí)踐基礎(chǔ)上的思考方式和思維方法，而“從統(tǒng)一中把握對立和從對立中把握統(tǒng)一”的方法正是哲學(xué)中實(shí)踐范疇所具有的特殊的理論品質(zhì)。人是實(shí)踐著的人，實(shí)踐是人的存在方式，正因?yàn)橛袑?shí)踐才會有主觀與客觀、主體與客體、現(xiàn)實(shí)與理想、本然與應(yīng)然的對立與統(tǒng)一，人本身就是自然與社會、主體與客體的統(tǒng)一。正如馬克思所說“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定理解中同時(shí)包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動中，因而也是從他的暫時(shí)性方面去理解”；正如恩格斯所說的“關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法”。所以理解辯證法就是從哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)去思考自然、社會、思維，以及按照實(shí)踐規(guī)律去構(gòu)建自然、社會、思維規(guī)律的共同規(guī)律的集合。因此，說辯證法是在實(shí)踐基礎(chǔ)上的主觀規(guī)律與客觀規(guī)律的辯證統(tǒng)一。只有按照哲學(xué)的實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)去思考、按照實(shí)踐思維方式去思考，才能把握自然、社會和人類思維的統(tǒng)一，才能真正地理解辯證法的本質(zhì)。（作者單位：西南大學(xué)學(xué)院）
參考文獻(xiàn)：
[1]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M]北京：人民出版社，1995
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[3]孫正聿.哲學(xué)通論[M]上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013
[4]關(guān)于實(shí)踐思維方式的具體論證，請參見倪志安：《論馬克思新哲學(xué)的實(shí)踐思維方式》[J]西南師范大學(xué)學(xué)報(bào)?社科版，2005（01）
[5]黃楠森.必須堅(jiān)持辯證唯物主[J]北京大學(xué)學(xué)報(bào)?社科版.1998：02
[6]馬克思，資本論：第1卷[M]北京：人民出版社，2004
[7]倪志安，對唯物辯證法實(shí)質(zhì)的新思考[M].哲學(xué)動態(tài)，1987年第4期
注解：
① 馬克思恩格斯.《馬克思恩格斯選集》，第4卷[M]北京：人民出版社，1995年.第219頁
② 孫正聿.哲學(xué)通論[M]上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年，第84頁
③ 馬克思恩格斯.《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第54頁
④ 關(guān)于實(shí)踐思維方式的具體論證，請參見倪志安：《論馬克思新哲學(xué)的實(shí)踐思維方式》[J]西南師范大學(xué)學(xué)報(bào)?社科版，2005（01）
⑤ 馬克思恩格斯.《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第54頁
⑥ 黃楠森，《必須堅(jiān)持辯證唯物主義》[J]北京大學(xué)學(xué)報(bào)?社科版，1998（02）
⑦ 馬克思恩格斯，《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第57頁
⑧ 馬克思恩格斯，《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第56頁
⑨ 馬克思.《資本論》，第1卷[M]北京：人民出版社，2004年，第22頁
2、按與實(shí)踐的不同聯(lián)系可分為理論科學(xué)、技術(shù)科學(xué)、應(yīng)用科學(xué)等，按人類對自然規(guī)律利用的直接程度，科學(xué)可分為自然科學(xué)和實(shí)驗(yàn)科學(xué)兩類，按是否適合用于人類目標(biāo)來看，科學(xué)又可分為廣義科學(xué)，窄義科學(xué)兩類；
3、人文社會科學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)、倫理學(xué)、文學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、語言學(xué)、史學(xué)、軍事學(xué)、人類學(xué)、考古學(xué)、民俗學(xué)、新聞學(xué)、傳播學(xué) 心理學(xué)；
4、自然科學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)、氣象學(xué)、建筑學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)、心理學(xué)、信息學(xué)、工程學(xué)、機(jī)械電子學(xué)、系統(tǒng)科學(xué)、數(shù)學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)；
一、自然辯證法的學(xué)科特點(diǎn)
自然辯證法這一理論學(xué)科不僅是一門社會科學(xué)和自然科學(xué)，更是一門思維科學(xué)，交叉包含了很多領(lǐng)域的知識在其中。好的學(xué)習(xí)過程對學(xué)生的思維習(xí)慣、創(chuàng)新能力與創(chuàng)新精神都有著深遠(yuǎn)的影響。哲學(xué)思辨是自然辯證法課程的一大特點(diǎn)也是培養(yǎng)學(xué)生的目標(biāo)之一，使得課程具有哲理性、交叉性和綜合性。在課程教學(xué)實(shí)踐中，自然辯證法課程能夠?qū)崿F(xiàn)人文學(xué)科相互融合、學(xué)生生態(tài)思維構(gòu)建與學(xué)生社會責(zé)任意識強(qiáng)化等多種功能。最新版的《自然辯證法概論》大綱中，要求培養(yǎng)學(xué)生運(yùn)用理論解決生活中實(shí)際問題的能力，這就對課程的實(shí)效性有了更加深刻的要求。當(dāng)前的自然辯證法課程需要面對的一大問題是：如何在有限的教學(xué)時(shí)間中實(shí)現(xiàn)更多的教學(xué)內(nèi)容的傳授，達(dá)成既定的教學(xué)目標(biāo)？
學(xué)生作為一個特殊的群體，在具有一定的學(xué)習(xí)能力的同時(shí)也帶有一定不利于教學(xué)的特征，如知識固化趨勢、人機(jī)交互習(xí)慣、文化誘導(dǎo)沖擊、快餐文化影響、后現(xiàn)代化倡導(dǎo)等非主流的文化特點(diǎn)都會對學(xué)生的學(xué)習(xí)過程和學(xué)習(xí)效果產(chǎn)生影響。因此在進(jìn)行自然辯證法課程教學(xué)時(shí)，要借助哲學(xué)思辨的方法打破學(xué)生固有的思維模式，通過對話式教學(xué)平臺的建立，最大化的調(diào)動學(xué)生對學(xué)習(xí)的主觀能動性。形成一種建立在平等師生關(guān)系和立足現(xiàn)實(shí)機(jī)制上的對話模式，讓學(xué)生從學(xué)科壁壘中跳出，反思問題的答案和原因，了解自己長期以來的思維結(jié)構(gòu)和思維路徑，在問題意識中找尋探索的樂趣和動機(jī)。在師生之間構(gòu)建的平等關(guān)系能夠促進(jìn)其更好地傾聽和學(xué)習(xí)，從而實(shí)現(xiàn)學(xué)生能力提升和課堂效果改善的雙重目標(biāo)。
二、“對話式”教學(xué)的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)
對話式教學(xué)強(qiáng)調(diào)了教學(xué)主體與受體之間建立的一種平等關(guān)系，兩者在對問題的討論和對話中實(shí)現(xiàn)對真理的共同認(rèn)知。在教學(xué)中要首先明確教學(xué)受體與教學(xué)主體之間鮮明的個體性，通過教學(xué)過程為載體夠賤的平等關(guān)系不僅具有傳遞知識的渴望也有情感交流的需要。
傳統(tǒng)的宣教教學(xué)模式中，教學(xué)主體占據(jù)著知識的優(yōu)勢和道德的優(yōu)勢，對受體進(jìn)行知識的狂轟濫炸，一旦受體表現(xiàn)出態(tài)度消極就使用道德的批判，受體在學(xué)習(xí)時(shí)往往趨于被動或迫于壓力，這對教學(xué)效果的影響時(shí)很大的。對話式教學(xué)在承認(rèn)教學(xué)主體智識優(yōu)勢和批判優(yōu)勢的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)其更是一個平等對話的對象，是受體認(rèn)識世界、認(rèn)識現(xiàn)實(shí)、認(rèn)識自己的一面鏡子。
傳統(tǒng)的授課方式中，教師與學(xué)生往往只是單向交流，教學(xué)時(shí)并不多關(guān)心學(xué)生對世界的理解和感受。而對話式教學(xué)有所不同，在對話式教學(xué)中，教學(xué)受體與主體之間需要進(jìn)行雙向的多層次交流，主體必不可少的關(guān)注受體的感受、內(nèi)化、評價(jià)、理解以及反饋的信息，受體也愿意與主體分享感受和認(rèn)識，更加積極的參與到學(xué)習(xí)過程中。
傳統(tǒng)的教學(xué)模式中，教師更傾向于給出各種結(jié)論，對結(jié)論的形成機(jī)理呈現(xiàn)的較少，在給出判斷的同時(shí)沒有注重判斷背后的思考過程，只告知學(xué)生是什么，很少告訴學(xué)生為什么。在對話式教學(xué)中，教學(xué)主體要給予教學(xué)受體主動思考的機(jī)會和過程，通過層層問答和引導(dǎo)讓教學(xué)受體感受思考過程和認(rèn)知過程，在對話交流中彰顯溝通和求知的樂趣。
對話式教學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是基于對受體個性的關(guān)注，不能夠?qū)⑹荏w當(dāng)做接收器，也不能把教學(xué)主體當(dāng)作發(fā)送器。尤其是現(xiàn)如今的學(xué)生在對話能力、認(rèn)知能力、理解能力等方面都有很大的不同，在教學(xué)時(shí)更應(yīng)當(dāng)注重平等交往平臺的效果，通過相互探求和相互尊重的過程實(shí)現(xiàn)課堂效果。
需要注意的是，盡管在對話式教學(xué)中反復(fù)強(qiáng)調(diào)教師與學(xué)生的平等，但是并不意味著教師要放棄課堂上的主導(dǎo)地位，教師必須要有智識和責(zé)任上的相對權(quán)威，對學(xué)生負(fù)責(zé)任。
三、“對話式”教學(xué)的實(shí)現(xiàn)路徑
在對話式教學(xué)的過程中，教師要在思想上成為學(xué)生的引導(dǎo)者和協(xié)同進(jìn)化者。具體實(shí)現(xiàn)時(shí)可以通過以下幾種方式：
1.推陳出新，積極創(chuàng)新導(dǎo)入課程的方式
在認(rèn)知心理學(xué)領(lǐng)域認(rèn)為，每一個人在自身長期的成長過程中，會不斷地形成一些認(rèn)識，這些認(rèn)識猶如堆積木一樣在人的思想潛意識中逐漸構(gòu)建起自身的認(rèn)知大廈，隨著人不斷成熟會把各類現(xiàn)象逐漸的歸類到“習(xí)以為常”，更少的出現(xiàn)“大驚小怪”，減少驚訝錯愕的過程，進(jìn)而選擇性的觀察和選擇性的接納外界信息以納入到自己的認(rèn)知系統(tǒng)中。可以看出，隨著人年齡的增長，會不可避免的抗拒新的訊息，本能的強(qiáng)化固有認(rèn)知。在當(dāng)前社會的現(xiàn)狀下，很大一部分學(xué)生對知識的渴求并不強(qiáng)烈，在上課之初甚至是抗拒的，這邊對課堂教學(xué)產(chǎn)生了一定的影響。因此，想要建立平等對話式教學(xué)模式，要重點(diǎn)關(guān)注第一節(jié)課，通過創(chuàng)新課程導(dǎo)入方式，從一開始就破除學(xué)生內(nèi)心的成見，讓其認(rèn)識到學(xué)習(xí)的重要性，產(chǎn)生進(jìn)入課堂探究的興趣。通過讓學(xué)生找到自己思維的邊界來讓學(xué)生從抗拒的態(tài)度中走出來，用好奇心和求知欲不斷深化教學(xué)主體與教學(xué)受體之間的對話深度。
2.選擇貼近研究生日常生活世界的話題
對話式教學(xué)的選題是每一個教師應(yīng)當(dāng)倍加關(guān)注的問題。所選的題目不僅應(yīng)當(dāng)是依照大綱設(shè)計(jì)的核心話題，而且應(yīng)當(dāng)是盡可能貼近學(xué)生生活、校園事件、未來發(fā)展等方向的。要切實(shí)的挖掘和發(fā)現(xiàn)當(dāng)下學(xué)生最關(guān)注的實(shí)際問題，圍繞這些真切的問題設(shè)計(jì)整個教學(xué)體系。所選的話題既要吸引眼球也要富有趣味，讓學(xué)生可以通過日常生活經(jīng)驗(yàn)，直接面對問題進(jìn)行理性思辨和步步深入。
3.自我實(shí)現(xiàn)，充分發(fā)揮學(xué)生的主觀能動性
從現(xiàn)代人本主義教育理論出發(fā)，教師應(yīng)當(dāng)注重人在教學(xué)過程中的主體作用，因?yàn)榻虒W(xué)的根本目標(biāo)其實(shí)就是人的自我實(shí)現(xiàn)，將以人為本的理念融入到教學(xué)過程中。在教學(xué)設(shè)計(jì)時(shí)要考慮到學(xué)生的根本需求，通過關(guān)愛、理解、尊重來調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的活力和激情，最大限度的發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的動能。教師應(yīng)當(dāng)鼓勵學(xué)生在參與話題的同時(shí)也加入到下一個話題的設(shè)計(jì)中，通過不斷的嘗試來調(diào)整和找到適合學(xué)生專業(yè)特點(diǎn)和學(xué)習(xí)能力的對話方式。廣義上的對話式教學(xué)過程應(yīng)當(dāng)包括現(xiàn)場表演、辯論、小組教學(xué)、討論、分組匯報(bào)、基本問答等形式，教師可以根據(jù)話題特點(diǎn)和學(xué)生偏好鼓勵學(xué)生創(chuàng)新性的參與，在學(xué)生的高度配合和參與中實(shí)現(xiàn)最終教學(xué)目的。
4.學(xué)會傾聽，及時(shí)準(zhǔn)確地反饋
在對話式教學(xué)中，教師不僅要學(xué)會傾聽學(xué)生的心聲、捕捉學(xué)生的反饋，也要交會學(xué)生如何傾聽，用問題打開學(xué)生思考的大門，教會學(xué)生關(guān)注自我、關(guān)注現(xiàn)實(shí)，用哲學(xué)批判和理性思辨來面對日常生活中的各種食物。通過傾聽，師生之間可以共同營造出良好的對話氛圍，從而形成閉環(huán)反饋機(jī)制，有助于教學(xué)效果的整體提升。
四、“對話式”教學(xué)的三個要點(diǎn)
對話式教學(xué)有如下三個方面的要點(diǎn)
1.有理論深度、溝通能力和個性的老師
教師作為教學(xué)過程中提出問題的人要通過有理論深度的問題引導(dǎo)學(xué)生的探求過程，要將哲學(xué)思辨的思維注入到對話過程中，通過對話的交互性和細(xì)節(jié)性來調(diào)動學(xué)生主觀能動性。教師不僅要具有深厚的教學(xué)功底，而且要有良好的溝通能力，善于捕捉學(xué)生的反饋和問題，從身邊微觀的事情中發(fā)現(xiàn)潛在的教學(xué)方向。教師可以通過自己課堂上不斷創(chuàng)新的方式來給學(xué)生打造不一樣的課堂，提升學(xué)生的研究興趣和專業(yè)素養(yǎng)，構(gòu)建有群體特征和個體特征的對話環(huán)節(jié)。
2.三個緯度的構(gòu)建
筆者在“對話式”教學(xué)的實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)，成功的對話應(yīng)該從一開始就幫助學(xué)生從三個緯度來理解世界和改造世界，即時(shí)間、空間和與自我的交互關(guān)系中三個緯度中。無論是個人、國家、世界，都是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，是過去時(shí)間線索發(fā)展的產(chǎn)物，是未來發(fā)展的起點(diǎn)；每個個體在與他人的相互依賴中，在社群集體中實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值；每個個體應(yīng)該能與自我對話，擁有批判意識，能夠在自處中反思自己看世界的方式，擁有不斷自省、不斷提升自己的能力。時(shí)空緯度體現(xiàn)唯物主義辯證法是聯(lián)系發(fā)展地看待世界的方式，而內(nèi)向的緯度則是體現(xiàn)哲學(xué)反思能力的構(gòu)建。對話不僅要實(shí)行正確認(rèn)識世界的目的，還要啟發(fā)每個個體自問，“我可以做什么讓自己變得更好，我可以做什么讓世界變得更好。”因此，每個話題最終都是“我可以做什么？”
3.授人“魚”不如授人以“漁”
自然辯證法是從具體科學(xué)技術(shù)認(rèn)識上升到普遍原理的一個中間環(huán)節(jié)，是唯物辯證法從自然、科學(xué)技術(shù)到人類社會的普遍地自覺地應(yīng)用。在課程的學(xué)習(xí)中，教師常常不急于給出實(shí)質(zhì)、具體的答案，而是帶領(lǐng)學(xué)生去追問：一種有關(guān)知識或者行動原則的主張，因?yàn)槭裁蠢碛刹攀恰皩Α钡幕蛘摺昂谩钡模菓?yīng)該相信或者遵從的。或是追問，當(dāng)我們做出一個判斷時(shí)，如何才能說是一個好的判斷。哲學(xué)的追問和對知識的理性質(zhì)疑，實(shí)踐的判斷標(biāo)準(zhǔn)和歷史辯證地看待問題，這樣的方法論可以貫穿在每一次對話中。
五、結(jié)論
本文中，筆者根據(jù)自身的研究和應(yīng)用經(jīng)驗(yàn)，提出了“對話式教學(xué)”的方法，建議建立師生以問題為契機(jī)、以現(xiàn)實(shí)為導(dǎo)向、以思辨為過程、以研判為答案的平等對話課堂過程，通過創(chuàng)新課程導(dǎo)入方式、選擇貼近生活主題、準(zhǔn)確及時(shí)反饋內(nèi)容和充分發(fā)揮學(xué)生動能四種方式，突出教師的主導(dǎo)性和個體性，從多角度構(gòu)建話語體系，最終幫助學(xué)生運(yùn)用自然辯證法這一工具解決實(shí)際問題。
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[關(guān)鍵詞]法蘭克福學(xué)派；社會批判理論；傳統(tǒng)理論；實(shí)證主義；否定的辯證法
1.法蘭克福學(xué)派的社會批判理論的立足點(diǎn)
1.1法蘭克福學(xué)派在雖大部分繼承了盧卡奇、柯爾施的一些理論，但立場又與之不同。
法蘭克福學(xué)派的理論建構(gòu)首先和《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的聯(lián)系密切相關(guān)。這種聯(lián)系主要是以盧卡奇、柯爾施為代表的早期西方為中介。該派極端重視個體性，而與早期西方早期代表強(qiáng)調(diào)“集體主義”不同。他們更強(qiáng)調(diào)追求個人的自由和解放，反對個人生存的標(biāo)準(zhǔn)化。
1.2法蘭克福學(xué)派與黑格爾哲學(xué)有密切聯(lián)系。
該學(xué)派繼承了黑格爾關(guān)于辯證法理論和真理學(xué)說以及其理性原則，把理性當(dāng)作哲學(xué)思維的基本范疇。最后衍生出《否定的辯證法》，正是在阿多諾這個理論后來形成了“批判的”。
1.3法蘭克福學(xué)派的社會批判理論也深深印上了弗洛伊德的精神分析學(xué)說的烙印。
該派把他們的社會批判理論建構(gòu)成一門社會心理學(xué)。用精神分析的方法來研究法西斯主義產(chǎn)生的原因，認(rèn)為其產(chǎn)生的源頭是人的極權(quán)主義的心理結(jié)構(gòu)，逃避自由的心理機(jī)制。在《逃避自由》中，弗洛姆曾說：“除了解產(chǎn)生法西斯主義的經(jīng)濟(jì)和社會條件之外，還有一個人性的問題需要探討。本書的目的就是分析現(xiàn)代人的性格結(jié)構(gòu)中的一些動態(tài)因素，正是這些因素使法西斯主義國家的人們甘愿放棄自由，并如此廣泛地充斥于我們數(shù)百萬同胞的心靈中。”[1]
1.4法蘭克福學(xué)派充滿著浪漫主義情懷。
18世紀(jì)以來，該派深受盧梭，歌德，席勒和狄爾泰，海德格爾等代表哲學(xué)的和文藝的浪漫主義傳統(tǒng)，他們對科學(xué)技術(shù)文明充滿傷感情緒，而向往中世紀(jì)田園牧歌式的的自然寧靜。
2.霍克海默的社會批判理論的批判對象。
2.1傳統(tǒng)理論的批判
在法蘭克福學(xué)派的早期階段，霍克海默在《傳統(tǒng)理論與批判理論》一文中詳盡制訂了社會批判理論的基本綱領(lǐng)，就提出對現(xiàn)代資本主義社會作以堅(jiān)決的批判，努力使它成為一個更加正義、人道的社會。霍克海默綱領(lǐng)性著作中全面、系統(tǒng)、清楚地闡述了什么是社會批判理論，明確了其批判主體和特征、方法、對象。霍克海默所說的“傳統(tǒng)理論”指的是近代哲學(xué)，它產(chǎn)生于現(xiàn)存社會制度并把現(xiàn)存制度當(dāng)作“自然的”、“永恒的”東西吸收進(jìn)來，它的目的最終是維護(hù)現(xiàn)存社會制度。“傳統(tǒng)理論”的思維主體是抽象的孤立的個人，即“脫離現(xiàn)實(shí)世界”基礎(chǔ)的個人，它在研究自然科學(xué)的方法研究中，把一切范疇、概念凝固化，其認(rèn)識過程純屬一個邏輯過程。因而傳統(tǒng)理論對于現(xiàn)存的社會制度有著修補(bǔ)功能，善于發(fā)現(xiàn)現(xiàn)存社會枝葉上的不和諧因素并提出修改方案。而現(xiàn)存社會制度本身的不合理性卻被作為先定的合理形式，并且被作為檢驗(yàn)和排斥任何新產(chǎn)生的不和諧因素的標(biāo)準(zhǔn)；而“批判理論”獨(dú)立于社會制度之外，把整個現(xiàn)存社會制度理解為系統(tǒng)的過程，它的最終目的是破壞一切固定不變，事實(shí)性的東西。它的認(rèn)識過程相對“傳統(tǒng)理論”來說是包含著邏輯與歷史的統(tǒng)一的理解過程。“批判理論”盡管也從抽象的規(guī)定性開始，但是，用霍克海默的話來說：“這一切并不能像為了達(dá)到某種實(shí)用的目的而簡化理論那樣，通過簡單的削減的辦法來完成，相反，每一步驟的實(shí)現(xiàn)都有賴于科學(xué)和歷史經(jīng)驗(yàn)中所積累起來的對人和自然的認(rèn)識”。[2]
2.2實(shí)證主義批判
2.2.1批判實(shí)證主義的科學(xué)主義
實(shí)證主義把人的能動性機(jī)械地看作是決定論總圖式中的一個消極的、被決定的事實(shí)，把科學(xué)與知識等同起來，使人完全喪失其存在的價(jià)值，而科學(xué)才是至高無上的，因此抹殺了自然與人文，物質(zhì)與精神的差別。霍克海默曾指出了實(shí)證主義的自然科學(xué)模式的特殊性和局限性：“只用科學(xué)語言去思考和講話，是天真而狹隘的。”[3]它的科學(xué)作用使“人完全變成了啞巴，只有科學(xué)才能說話。”同時(shí)，實(shí)證主義在發(fā)展的同時(shí)拒斥形而上學(xué)，但實(shí)際上形而上學(xué)比科學(xué)對實(shí)在的理解更深刻。
2.2.2批判實(shí)證主義的經(jīng)驗(yàn)主義
實(shí)證主義者通過對研究對象的考察，把整個世界看作是有直接感覺的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，它關(guān)注的不是事物本身，而只是存在的現(xiàn)象，從而割裂了現(xiàn)象與本質(zhì)的聯(lián)系。霍克海默認(rèn)為在所有的知識領(lǐng)域中，根本不存在對一切人都有著共同的“經(jīng)驗(yàn)”，除了邏輯的和經(jīng)驗(yàn)的規(guī)律外，還有理性的作用，反之，支配理性的原則明顯不能由經(jīng)驗(yàn)和邏輯來證明。實(shí)證主義在排除理性的原則的前提下，把一切現(xiàn)存世界定為可以驗(yàn)證的規(guī)則。
2.2.3批判實(shí)證主義的反人道主義
實(shí)證主義者因過分夸大事實(shí)和價(jià)值的區(qū)別，從而也就割斷了科學(xué)知識和人本身存在的價(jià)值、利益之間的聯(lián)系，它不了解隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展若離開了人的根本利益，將會導(dǎo)致人被科學(xué)技術(shù)統(tǒng)治，也即人的異化狀態(tài)。在霍克海默看來，實(shí)證主義的要害就是忽視人的主體性，他甚至這樣說道：“在文明的更高階段，有意識的人類實(shí)踐不僅無意識地決定著知覺的主觀方面，而且在很大程度上決定著對象。”
2.3對“知識就是力量”命題的批判
在霍克海默和阿多諾看來，知識在培根眼中其實(shí)是人對自然權(quán)力的表現(xiàn)形式，也就把力量等同為權(quán)力。他們認(rèn)識到知識的這種權(quán)力既表現(xiàn)為人對自然的統(tǒng)治，更多地表現(xiàn)為人對人的統(tǒng)治，其導(dǎo)致嚴(yán)重的后果則是一部分人先通過征服和占有自然的過程中形成無限制的占有與統(tǒng)治欲望，而后演變成為用來控制和對付另一部分人。這樣，人越是無限制的控制和占有自然，就越是把自然界視為腳下的螞蟻，就是越不把人當(dāng)做一回事，最終導(dǎo)致人對自然的控制是以人對人的統(tǒng)治為代價(jià)。“隨著支配自然的力量不斷地增長，制度支配人的權(quán)力也在同步增長。”
3.社會批判理論的終結(jié)
法蘭克福學(xué)派為了進(jìn)一步強(qiáng)化它展開對現(xiàn)代資本主義社會的批判，極力強(qiáng)調(diào)辯證法的否定觀，這不僅不能真正地為社會批判理論提供堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)，反而由于踐踏了辯證法而逝去了哲學(xué)基礎(chǔ)。使社會批判理論成了充滿憤怒，埋怨?jié)M篇的咒罵。這對于批判資本主義社會來說，是無濟(jì)于事的。單就理論而言，否定的辯證法說白了實(shí)際上是對辯證法的否定。我想以列寧的一句話概括就是：“真理超越一步就會變成謬誤”。
參考文獻(xiàn)
