時間：2023-09-08 09:28:49
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇當(dāng)代社會中的科學(xué)與技術(shù)，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
論文摘要：在信息億社會中，人類的傳統(tǒng)認(rèn)識問題得到了擴展，信息化帶來了人類認(rèn)識模式的改變。這主要表現(xiàn)為：認(rèn)識主體由單一的人 發(fā)展 到“人——機聯(lián)合體”；主體間關(guān)系復(fù)雜化、抽象化，構(gòu)成了一種以平等合作為基礎(chǔ)的共生關(guān)系；認(rèn)識客體符號化，實踐活動虛擬化。在信息化社會視野下，反思信息化給人類認(rèn)識方式帶來的改變，重新審視人類的認(rèn)識和實踐活動，突破主客二元對立的研究方法，已經(jīng)構(gòu)成 哲學(xué) 認(rèn)識論的當(dāng)展路向。
在傳統(tǒng)哲學(xué)的視域內(nèi)，認(rèn)識論研究基于認(rèn)識和實踐的辯證關(guān)系展開[f}l。這種把認(rèn)識的主客關(guān)系作為重點的研究模式強調(diào)人作為認(rèn)識主體是如何在實踐中獲得、檢驗認(rèn)識以及認(rèn)識之于實踐的意義。換言之，該模式只是抽象地建構(gòu)認(rèn)識論體系，卻忽視了認(rèn)識論與 現(xiàn)代 科學(xué) 的系統(tǒng)結(jié)合。隨著信息技術(shù)不斷深人社會生活諸領(lǐng)域，社會實踐的發(fā)展必然沖擊并改變這種模式。對傳統(tǒng)認(rèn)識論的豐富和發(fā)展表明，當(dāng)代認(rèn)識論發(fā)展的新路向漸成雛形。
一、信息化社會的創(chuàng)生
申農(nóng)1948年在貝爾系統(tǒng)技術(shù)雜志上的《通訊的數(shù)學(xué)理論》奠定了信息論的基礎(chǔ)，它與當(dāng)時的系統(tǒng)論、控制論共同構(gòu)成了現(xiàn)代社會信息化的基石。 計算 機 網(wǎng)絡(luò) 技術(shù)的蓬勃發(fā)展催生信息社會化和社會信息化，信息化社會是什么?w.jmartin認(rèn)為:信息化社會是一個生活質(zhì)量、社會變化和 經(jīng)濟 發(fā)展越來越多地依賴于信息及其開發(fā)利用的社會。WWW.133229.cOM在這個社會里，人類生活的標(biāo)準(zhǔn)、工作或休閑的方式， 教育 系統(tǒng)和市場都明顯地被信息和知識進(jìn)步所影響r}0
信息化社會是 工業(yè) 化社會之后人類社會發(fā)展的一個獨特形態(tài)。在這個以信息技術(shù)為基本特征的社會，社會生活各領(lǐng)域都信息化、符號化，信息將起主要作用的社會。在農(nóng)業(yè)社會和工業(yè)社會中，物質(zhì)和能源是主要資源，所從事的是大規(guī)模的物質(zhì)生產(chǎn)。而在信息社會中，信息成為比物質(zhì)和能源更為重要的資源，基于開發(fā)和利用信息資源的信息經(jīng)濟活動蓬勃發(fā)展，逐漸取代工業(yè)生產(chǎn)活動而成為國民經(jīng)濟活動的主導(dǎo)。在國民經(jīng)濟中占主導(dǎo)地位的信息經(jīng)濟同時構(gòu)成社會信息化的物質(zhì)基礎(chǔ)，以計算機、微 電子 和通信技術(shù)為主的信息技術(shù)革命成為社會信息化的動力源泉。信息技術(shù)在各個領(lǐng)域、各個層面的廣泛應(yīng)用對經(jīng)濟社會發(fā)展產(chǎn)生了廣深影響，從根本上改變了人們的生活方式、行為方式和價值觀念。概言之，在信息化社會，信息是重要的資源，信息和知識是社會發(fā)展的重要動力，它們以“加速度”方式積累，以豐富多樣的形式提供多感官、多通道的信息。
二、信息化杜會對傳統(tǒng)認(rèn)識論的挑戰(zhàn)
傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為，認(rèn)識是人腦在實踐基礎(chǔ)上對外部現(xiàn)實的能動反映。在這里，認(rèn)識內(nèi)含三要素:作為主體的人腦、作為客體的外部現(xiàn)實和充當(dāng)中介的實踐。在哲學(xué)的文本研究中，實踐中介論雖然頻遭實踐基礎(chǔ)論和實踐物質(zhì)論的反對，但它一直以來還是得到了人們的廣泛認(rèn)可。勿庸諱言，實踐中介論的表述在當(dāng)時的生產(chǎn)力條件下是合理的。但是，科技的發(fā)展已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我們的想象，傳統(tǒng)意義上的認(rèn)識主體、認(rèn)識客體和實踐活動都發(fā)生了不容忽視的巨大變化，變化的原因就是信息化社會的挑戰(zhàn)。
人類的大腦從來沒有像今天這樣被如此繁多的信息包圍著。信息的社會化和社會的信息化相伴而生，人腦對外部世界的認(rèn)識已經(jīng)超出了單一的時空，擴展到全球 歷史 的范圍。各認(rèn)識主體間的聯(lián)系越來越緊密，蝴蝶效應(yīng)日益顯著。具體而言，信息化社會對傳統(tǒng)認(rèn)識論的挑戰(zhàn)主要表現(xiàn)在以下幾個方面:
1.認(rèn)識主體的改變
在信息化社會，認(rèn)識主體發(fā)生了深刻的變化，已經(jīng)從單一的個體變成了由人和計算機構(gòu)成的系統(tǒng)。人工智能的出現(xiàn)實現(xiàn)了人的部分智能的外化和虛擬化，擴展和增強了人的認(rèn)識能力。眾所周知，人類曾不斷運用物質(zhì)性工具來延伸和提高自己認(rèn)識和改造世界的能力，如望遠(yuǎn)鏡、顯微鏡等。但計算機的問世是對人的智能的擴展。這種擴展在有的部分已經(jīng)超出了人腦，有些人工智能同人一樣也充當(dāng)著認(rèn)識主體的角色。
當(dāng)今時代只是信息爆炸的開端，人們卻無時不在感受著信息爆炸所產(chǎn)生的威力。認(rèn)識主體面臨著比以往任何時代更多的挑戰(zhàn)與機遇。信息化社會帶來了自動化的工作和數(shù)字化的生活娛樂。人類不再需要像工業(yè)時代那樣事必躬親，而只要準(zhǔn)備好大腦接受信息，信息爆炸產(chǎn)生的碎片俯拾皆是。有時候人們不得不被迫接受信息。人們在驚嘆萬維網(wǎng)信息海洋的絢爛多彩時，卻又在迷失中樂此不疲。在信息化社會的迅猛發(fā)展中，人類主體與人工智能的互動性關(guān)聯(lián)已經(jīng)造成了傳統(tǒng)認(rèn)識論認(rèn)識主體的迅速改變。
2_主體間關(guān)系的改變
認(rèn)識主體向人一機系統(tǒng)的拓展使主體認(rèn)識能力增強，同時促使主體間關(guān)系發(fā)生擅變。主體間的交往最大限度地以信息交換的形式顯現(xiàn)。在人一機一人的模式下，主體間關(guān)系進(jìn)一步符號化、模式化與單一化，一種平等合作、共生共榮的關(guān)系是交往的現(xiàn)實注腳和診釋。個性在系統(tǒng)里被模糊處理，年齡、性別、身體狀況之間的差異都被抹去。在0和1的交相映輝中，人們憑借信息能力攻城掠地。家庭、朋友、師長等傳統(tǒng)人倫關(guān)系遭遇空前挑戰(zhàn)。紛繁復(fù)雜的信息世界，豐富多變的交往主體，但交往都是在相同的信息規(guī)則下完成。個體的違規(guī)將會給自身和以自己相關(guān)主體帶來連帶影響。主體間關(guān)系的符號化無異于復(fù)雜現(xiàn)象中的分形，看似混沌無序，實則每一步都是同樣規(guī)則的延伸和復(fù)制。相較于傳統(tǒng)的主體間關(guān)系，信息化社會中的主體間關(guān)系更具廣泛性，任何兩個主體都能依信息技術(shù)手段發(fā)生聯(lián)系。
3.認(rèn)識客體的改變
傳統(tǒng)認(rèn)識論的認(rèn)識客體是物質(zhì)世界和精神世界的具體客體，信息化社會中的認(rèn)識客體還包括信息世界。科技的 發(fā)展 和人類認(rèn)識能力的增強深化了人們對這三個世界的認(rèn)識。物質(zhì)世界和精神世界的客體被不斷符號化，轉(zhuǎn)化成信息化的客體。這種符號化的客體既非物質(zhì)亦非精神，是超越于傳統(tǒng)二元 哲學(xué) 思維之外的。換言之，這種符號化了的客體是信息化(數(shù)字化)了的虛擬客體，它是對真實客體的抽象與模擬，能較全面地反映真實客體的各類特征。在這種情況下，認(rèn)識主體與客體不再是一對一的間斷性反映，而變成了一對多、多對一、多對多的連續(xù)性反映。客體的信息化使對客體的連續(xù)認(rèn)識和認(rèn)識成果的長久保存成為可能，但信息化的客體在人機系統(tǒng)中不斷被創(chuàng)生、修改、變換、傳輸和刪除，使得它的生成、運化和發(fā)展已非模型能精測實握，個體的認(rèn)知難度由此增大。這種矛盾只能通過技術(shù)進(jìn)步和主體間合作的加強來逐漸緩解。
信息化社會認(rèn)識客體的能動性增強了，認(rèn)識客體不再像過去那樣羞答答地等待被主體認(rèn)識，而是主動地大量涌現(xiàn)到主體面前。這導(dǎo)致主體信息量劇增、認(rèn)識難度加大，同時促使客體社會化。客體的涌現(xiàn)倘若利于主體的認(rèn)識，就能很快被主體發(fā)現(xiàn)并認(rèn)識，反之便會阻礙主體的認(rèn)識活動。虛擬客體的能動性是以主體的能動性為前提的，主體對物質(zhì)和精神客體的信息化過程本身就是一個能動的改造過程，這一過程直接影響著虛擬客體的能動性。因此，在信息化社會中，客體的能動性歸結(jié)于主體的能動性，并影響主體的認(rèn)識。
4.人類實踐方式的改變
認(rèn)識是以實踐為基礎(chǔ)的。在傳統(tǒng)意義上，認(rèn)識是觀念性的活動，實踐是物質(zhì)性的活動。在信息化社會中，認(rèn)識主體和客體的極大豐富和發(fā)展，必然帶來實踐活動的巨大變革。實踐漸漸遠(yuǎn)離那種傳統(tǒng)意義上的物質(zhì)生產(chǎn)活動，而代之以復(fù)雜信息的處理過程。信息構(gòu)成了人們實踐的對象。
信息化社會中的實踐作為認(rèn)識的來源，內(nèi)涵和外延都已擴大。有人提出“虛擬實踐”的概念，首先，引出了一個問題，即實踐的客觀性問題。傳統(tǒng)的實踐是主體有目的地改造外部世界的感性活動，外部世界是客觀地呈現(xiàn)在主體面前等待改造的。信息化社會中的外部世界大部分被信息化處理，變成了高度符號化的信息，因此這種實踐的客觀性取決于對外部世界進(jìn)行信息化處理的 科學(xué) 性和準(zhǔn)確性。其次，實踐的客觀性取決于主體的囚素，諸如主體的道德因素和技術(shù)熟練程度等。虛擬空間的主體一切都符號化，個體實踐是跨時空的。相較于現(xiàn)實世界更廣闊的虛擬世界并不是虛假的，實踐的客觀性取決于認(rèn)識主體的道德因素。幻化的主體缺少了他人的道德注視，容易為所欲為。道德的外在約束似乎鞭長莫及，主體自身的道德內(nèi)在約束尤顯重要。最后，虛擬實踐是一種低成本高效率的實踐。
三、哲學(xué)認(rèn)識論研究的新路向
摘要：在信息億社會中，人類的傳統(tǒng)認(rèn)識問題得到了擴展，信息化帶來了人類認(rèn)識模式的改變。這主要表現(xiàn)為：認(rèn)識主體由單一的人發(fā)展到“人——機聯(lián)合體”；主體間關(guān)系復(fù)雜化、抽象化，構(gòu)成了一種以平等合作為基礎(chǔ)的共生關(guān)系；認(rèn)識客體符號化，實踐活動虛擬化。在信息化社會視野下，反思信息化給人類認(rèn)識方式帶來的改變，重新審視人類的認(rèn)識和實踐活動，突破主客二元對立的研究方法，已經(jīng)構(gòu)成哲學(xué)認(rèn)識論的當(dāng)展路向。
在傳統(tǒng)哲學(xué)的視域內(nèi)，認(rèn)識論研究基于認(rèn)識和實踐的辯證關(guān)系展開[f}l。這種把認(rèn)識的主客關(guān)系作為重點的研究模式強調(diào)人作為認(rèn)識主體是如何在實踐中獲得、檢驗認(rèn)識以及認(rèn)識之于實踐的意義。換言之，該模式只是抽象地建構(gòu)認(rèn)識論體系，卻忽視了認(rèn)識論與現(xiàn)代科學(xué)的系統(tǒng)結(jié)合。隨著信息技術(shù)不斷深人社會生活諸領(lǐng)域，社會實踐的發(fā)展必然沖擊并改變這種模式。對傳統(tǒng)認(rèn)識論的豐富和發(fā)展表明，當(dāng)代認(rèn)識論發(fā)展的新路向漸成雛形。
一、信息化社會的創(chuàng)生
申農(nóng)1948年在貝爾系統(tǒng)技術(shù)雜志上的《通訊的數(shù)學(xué)理論》奠定了信息論的基礎(chǔ)，它與當(dāng)時的系統(tǒng)論、控制論共同構(gòu)成了現(xiàn)代社會信息化的基石。計算機網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的蓬勃發(fā)展催生信息社會化和社會信息化，信息化社會是什么?W.JMartin認(rèn)為:信息化社會是一個生活質(zhì)量、社會變化和經(jīng)濟發(fā)展越來越多地依賴于信息及其開發(fā)利用的社會。在這個社會里，人類生活的標(biāo)準(zhǔn)、工作或休閑的方式，教育系統(tǒng)和市場都明顯地被信息和知識進(jìn)步所影響。
信息化社會是工業(yè)化社會之后人類社會發(fā)展的一個獨特形態(tài)。在這個以信息技術(shù)為基本特征的社會，社會生活各領(lǐng)域都信息化、符號化，信息將起主要作用的社會。在農(nóng)業(yè)社會和工業(yè)社會中，物質(zhì)和能源是主要資源，所從事的是大規(guī)模的物質(zhì)生產(chǎn)。而在信息社會中，信息成為比物質(zhì)和能源更為重要的資源，基于開發(fā)和利用信息資源的信息經(jīng)濟活動蓬勃發(fā)展，逐漸取代工業(yè)生產(chǎn)活動而成為國民經(jīng)濟活動的主導(dǎo)。在國民經(jīng)濟中占主導(dǎo)地位的信息經(jīng)濟同時構(gòu)成社會信息化的物質(zhì)基礎(chǔ)，以計算機、微電子和通信技術(shù)為主的信息技術(shù)革命成為社會信息化的動力源泉。信息技術(shù)在各個領(lǐng)域、各個層面的廣泛應(yīng)用對經(jīng)濟社會發(fā)展產(chǎn)生了廣深影響，從根本上改變了人們的生活方式、行為方式和價值觀念。概言之，在信息化社會，信息是重要的資源，信息和知識是社會發(fā)展的重要動力，它們以“加速度”方式積累，以豐富多樣的形式提供多感官、多通道的信息。
二、信息化杜會對傳統(tǒng)認(rèn)識論的挑戰(zhàn)
傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為，認(rèn)識是人腦在實踐基礎(chǔ)上對外部現(xiàn)實的能動反映。在這里，認(rèn)識內(nèi)含三要素:作為主體的人腦、作為客體的外部現(xiàn)實和充當(dāng)中介的實踐。在哲學(xué)的文本研究中，實踐中介論雖然頻遭實踐基礎(chǔ)論和實踐物質(zhì)論的反對，但它一直以來還是得到了人們的廣泛認(rèn)可。勿庸諱言，實踐中介論的表述在當(dāng)時的生產(chǎn)力條件下是合理的。但是，科技的發(fā)展已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我們的想象，傳統(tǒng)意義上的認(rèn)識主體、認(rèn)識客體和實踐活動都發(fā)生了不容忽視的巨大變化，變化的原因就是信息化社會的挑戰(zhàn)。
人類的大腦從來沒有像今天這樣被如此繁多的信息包圍著。信息的社會化和社會的信息化相伴而生，人腦對外部世界的認(rèn)識已經(jīng)超出了單一的時空，擴展到全球歷史的范圍。各認(rèn)識主體間的聯(lián)系越來越緊密，蝴蝶效應(yīng)日益顯著。具體而言，信息化社會對傳統(tǒng)認(rèn)識論的挑戰(zhàn)主要表現(xiàn)在以下幾個方面:
1.認(rèn)識主體的改變
在信息化社會，認(rèn)識主體發(fā)生了深刻的變化，已經(jīng)從單一的個體變成了由人和計算機構(gòu)成的系統(tǒng)。人工智能的出現(xiàn)實現(xiàn)了人的部分智能的外化和虛擬化，擴展和增強了人的認(rèn)識能力。眾所周知，人類曾不斷運用物質(zhì)性工具來延伸和提高自己認(rèn)識和改造世界的能力，如望遠(yuǎn)鏡、顯微鏡等。但計算機的問世是對人的智能的擴展。這種擴展在有的部分已經(jīng)超出了人腦，有些人工智能同人一樣也充當(dāng)著認(rèn)識主體的角色。
當(dāng)今時代只是信息爆炸的開端，人們卻無時不在感受著信息爆炸所產(chǎn)生的威力。認(rèn)識主體面臨著比以往任何時代更多的挑戰(zhàn)與機遇。信息化社會帶來了自動化的工作和數(shù)字化的生活娛樂。人類不再需要像工業(yè)時代那樣事必躬親，而只要準(zhǔn)備好大腦接受信息，信息爆炸產(chǎn)生的碎片俯拾皆是。有時候人們不得不被迫接受信息。人們在驚嘆萬維網(wǎng)信息海洋的絢爛多彩時，卻又在迷失中樂此不疲。在信息化社會的迅猛發(fā)展中，人類主體與人工智能的互動性關(guān)聯(lián)已經(jīng)造成了傳統(tǒng)認(rèn)識論認(rèn)識主體的迅速改變。
2_主體間關(guān)系的改變
認(rèn)識主體向人一機系統(tǒng)的拓展使主體認(rèn)識能力增強，同時促使主體間關(guān)系發(fā)生擅變。主體間的交往最大限度地以信息交換的形式顯現(xiàn)。在人一機一人的模式下，主體間關(guān)系進(jìn)一步符號化、模式化與單一化，一種平等合作、共生共榮的關(guān)系是交往的現(xiàn)實注腳和診釋。個性在系統(tǒng)里被模糊處理，年齡、性別、身體狀況之間的差異都被抹去。在0和1的交相映輝中，人們憑借信息能力攻城掠地。家庭、朋友、師長等傳統(tǒng)人倫關(guān)系遭遇空前挑戰(zhàn)。紛繁復(fù)雜的信息世界，豐富多變的交往主體，但交往都是在相同的信息規(guī)則下完成。個體的違規(guī)將會給自身和以自己相關(guān)主體帶來連帶影響。主體間關(guān)系的符號化無異于復(fù)雜現(xiàn)象中的分形，看似混沌無序，實則每一步都是同樣規(guī)則的延伸和復(fù)制。相較于傳統(tǒng)的主體間關(guān)系，信息化社會中的主體間關(guān)系更具廣泛性，任何兩個主體都能依信息技術(shù)手段發(fā)生聯(lián)系。
3.認(rèn)識客體的改變
傳統(tǒng)認(rèn)識論的認(rèn)識客體是物質(zhì)世界和精神世界的具體客體，信息化社會中的認(rèn)識客體還包括信息世界。科技的發(fā)展和人類認(rèn)識能力的增強深化了人們對這三個世界的認(rèn)識。物質(zhì)世界和精神世界的客體被不斷符號化，轉(zhuǎn)化成信息化的客體。這種符號化的客體既非物質(zhì)亦非精神，是超越于傳統(tǒng)二元哲學(xué)思維之外的。換言之，這種符號化了的客體是信息化(數(shù)字化)了的虛擬客體，它是對真實客體的抽象與模擬，能較全面地反映真實客體的各類特征。在這種情況下，認(rèn)識主體與客體不再是一對一的間斷性反映，而變成了一對多、多對一、多對多的連續(xù)性反映。客體的信息化使對客體的連續(xù)認(rèn)識和認(rèn)識成果的長久保存成為可能，但信息化的客體在人機系統(tǒng)中不斷被創(chuàng)生、修改、變換、傳輸和刪除，使得它的生成、運化和發(fā)展已非模型能精測實握，個體的認(rèn)知難度由此增大。這種矛盾只能通過技術(shù)進(jìn)步和主體間合作的加強來逐漸緩解。
信息化社會認(rèn)識客體的能動性增強了，認(rèn)識客體不再像過去那樣羞答答地等待被主體認(rèn)識，而是主動地大量涌現(xiàn)到主體面前。這導(dǎo)致主體信息量劇增、認(rèn)識難度加大，同時促使客體社會化。客體的涌現(xiàn)倘若利于主體的認(rèn)識，就能很快被主體發(fā)現(xiàn)并認(rèn)識，反之便會阻礙主體的認(rèn)識活動。虛擬客體的能動性是以主體的能動性為前提的，主體對物質(zhì)和精神客體的信息化過程本身就是一個能動的改造過程，這一過程直接影響著虛擬客體的能動性。因此，在信息化社會中，客體的能動性歸結(jié)于主體的能動性，并影響主體的認(rèn)識。
4.人類實踐方式的改變
認(rèn)識是以實踐為基礎(chǔ)的。在傳統(tǒng)意義上，認(rèn)識是觀念性的活動，實踐是物質(zhì)性的活動。在信息化社會中，認(rèn)識主體和客體的極大豐富和發(fā)展，必然帶來實踐活動的巨大變革。實踐漸漸遠(yuǎn)離那種傳統(tǒng)意義上的物質(zhì)生產(chǎn)活動，而代之以復(fù)雜信息的處理過程。信息構(gòu)成了人們實踐的對象。
信息化社會中的實踐作為認(rèn)識的來源，內(nèi)涵和外延都已擴大。有人提出“虛擬實踐”的概念，首先，引出了一個問題，即實踐的客觀性問題。傳統(tǒng)的實踐是主體有目的地改造外部世界的感性活動，外部世界是客觀地呈現(xiàn)在主體面前等待改造的。信息化社會中的外部世界大部分被信息化處理，變成了高度符號化的信息，因此這種實踐的客觀性取決于對外部世界進(jìn)行信息化處理的科學(xué)性和準(zhǔn)確性。其次，實踐的客觀性取決于主體的囚素，諸如主體的道德因素和技術(shù)熟練程度等。虛擬空間的主體一切都符號化，個體實踐是跨時空的。相較于現(xiàn)實世界更廣闊的虛擬世界并不是虛假的，實踐的客觀性取決于認(rèn)識主體的道德因素。幻化的主體缺少了他人的道德注視，容易為所欲為。道德的外在約束似乎鞭長莫及，主體自身的道德內(nèi)在約束尤顯重要。最后，虛擬實踐是一種低成本高效率的實踐。
三、哲學(xué)認(rèn)識論研究的新路向
論文摘要：在信息億社會中，人類的傳統(tǒng)認(rèn)識問題得到了擴展，信息化帶來了人類認(rèn)識模式的改變。這主要表現(xiàn)為：認(rèn)識主體由單一的人發(fā)展到“人——機聯(lián)合體”；主體間關(guān)系復(fù)雜化、抽象化，構(gòu)成了一種以平等合作為基礎(chǔ)的共生關(guān)系；認(rèn)識客體符號化，實踐活動虛擬化。在信息化社會視野下，反思信息化給人類認(rèn)識方式帶來的改變，重新審視人類的認(rèn)識和實踐活動，突破主客二元對立的研究方法，已經(jīng)構(gòu)成哲學(xué)認(rèn)識論的當(dāng)展路向。
在傳統(tǒng)哲學(xué)的視域內(nèi)，認(rèn)識論研究基于認(rèn)識和實踐的辯證關(guān)系展開[f}l。這種把認(rèn)識的主客關(guān)系作為重點的研究模式強調(diào)人作為認(rèn)識主體是如何在實踐中獲得、檢驗認(rèn)識以及認(rèn)識之于實踐的意義。換言之，該模式只是抽象地建構(gòu)認(rèn)識論體系，卻忽視了認(rèn)識論與現(xiàn)代科學(xué)的系統(tǒng)結(jié)合。隨著信息技術(shù)不斷深人社會生活諸領(lǐng)域，社會實踐的發(fā)展必然沖擊并改變這種模式。對傳統(tǒng)認(rèn)識論的豐富和發(fā)展表明，當(dāng)代認(rèn)識論發(fā)展的新路向漸成雛形。
一、信息化社會的創(chuàng)生
申農(nóng)1948年在貝爾系統(tǒng)技術(shù)雜志上的《通訊的數(shù)學(xué)理論》奠定了信息論的基礎(chǔ)，它與當(dāng)時的系統(tǒng)論、控制論共同構(gòu)成了現(xiàn)代社會信息化的基石。計算機網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的蓬勃發(fā)展催生信息社會化和社會信息化，信息化社會是什么?W.JMartin認(rèn)為:信息化社會是一個生活質(zhì)量、社會變化和經(jīng)濟發(fā)展越來越多地依賴于信息及其開發(fā)利用的社會。在這個社會里，人類生活的標(biāo)準(zhǔn)、工作或休閑的方式，教育系統(tǒng)和市場都明顯地被信息和知識進(jìn)步所影響r}0
信息化社會是工業(yè)化社會之后人類社會發(fā)展的一個獨特形態(tài)。在這個以信息技術(shù)為基本特征的社會，社會生活各領(lǐng)域都信息化、符號化，信息將起主要作用的社會。在農(nóng)業(yè)社會和工業(yè)社會中，物質(zhì)和能源是主要資源，所從事的是大規(guī)模的物質(zhì)生產(chǎn)。而在信息社會中，信息成為比物質(zhì)和能源更為重要的資源，基于開發(fā)和利用信息資源的信息經(jīng)濟活動蓬勃發(fā)展，逐漸取代工業(yè)生產(chǎn)活動而成為國民經(jīng)濟活動的主導(dǎo)。在國民經(jīng)濟中占主導(dǎo)地位的信息經(jīng)濟同時構(gòu)成社會信息化的物質(zhì)基礎(chǔ)，以計算機、微電子和通信技術(shù)為主的信息技術(shù)革命成為社會信息化的動力源泉。信息技術(shù)在各個領(lǐng)域、各個層面的廣泛應(yīng)用對經(jīng)濟社會發(fā)展產(chǎn)生了廣深影響，從根本上改變了人們的生活方式、行為方式和價值觀念。概言之，在信息化社會，信息是重要的資源，信息和知識是社會發(fā)展的重要動力，它們以“加速度”方式積累，以豐富多樣的形式提供多感官、多通道的信息。
二、信息化杜會對傳統(tǒng)認(rèn)識論的挑戰(zhàn)
傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為，認(rèn)識是人腦在實踐基礎(chǔ)上對外部現(xiàn)實的能動反映。在這里，認(rèn)識內(nèi)含三要素:作為主體的人腦、作為客體的外部現(xiàn)實和充當(dāng)中介的實踐。在哲學(xué)的文本研究中，實踐中介論雖然頻遭實踐基礎(chǔ)論和實踐物質(zhì)論的反對，但它一直以來還是得到了人們的廣泛認(rèn)可。勿庸諱言，實踐中介論的表述在當(dāng)時的生產(chǎn)力條件下是合理的。但是，科技的發(fā)展已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我們的想象，傳統(tǒng)意義上的認(rèn)識主體、認(rèn)識客體和實踐活動都發(fā)生了不容忽視的巨大變化，變化的原因就是信息化社會的挑戰(zhàn)。
人類的大腦從來沒有像今天這樣被如此繁多的信息包圍著。信息的社會化和社會的信息化相伴而生，人腦對外部世界的認(rèn)識已經(jīng)超出了單一的時空，擴展到全球歷史的范圍。各認(rèn)識主體間的聯(lián)系越來越緊密，蝴蝶效應(yīng)日益顯著。具體而言，信息化社會對傳統(tǒng)認(rèn)識論的挑戰(zhàn)主要表現(xiàn)在以下幾個方面:
1.認(rèn)識主體的改變
在信息化社會，認(rèn)識主體發(fā)生了深刻的變化，已經(jīng)從單一的個體變成了由人和計算機構(gòu)成的系統(tǒng)。人工智能的出現(xiàn)實現(xiàn)了人的部分智能的外化和虛擬化，擴展和增強了人的認(rèn)識能力。眾所周知，人類曾不斷運用物質(zhì)性工具來延伸和提高自己認(rèn)識和改造世界的能力，如望遠(yuǎn)鏡、顯微鏡等。但計算機的問世是對人的智能的擴展。這種擴展在有的部分已經(jīng)超出了人腦，有些人工智能同人一樣也充當(dāng)著認(rèn)識主體的角色。
當(dāng)今時代只是信息爆炸的開端，人們卻無時不在感受著信息爆炸所產(chǎn)生的威力。認(rèn)識主體面臨著比以往任何時代更多的挑戰(zhàn)與機遇。信息化社會帶來了自動化的工作和數(shù)字化的生活娛樂。人類不再需要像工業(yè)時代那樣事必躬親，而只要準(zhǔn)備好大腦接受信息，信息爆炸產(chǎn)生的碎片俯拾皆是。有時候人們不得不被迫接受信息。人們在驚嘆萬維網(wǎng)信息海洋的絢爛多彩時，卻又在迷失中樂此不疲。在信息化社會的迅猛發(fā)展中，人類主體與人工智能的互動性關(guān)聯(lián)已經(jīng)造成了傳統(tǒng)認(rèn)識論認(rèn)識主體的迅速改變。
2_主體間關(guān)系的改變
認(rèn)識主體向人一機系統(tǒng)的拓展使主體認(rèn)識能力增強，同時促使主體間關(guān)系發(fā)生擅變。主體間的交往最大限度地以信息交換的形式顯現(xiàn)。在人一機一人的模式下，主體間關(guān)系進(jìn)一步符號化、模式化與單一化，一種平等合作、共生共榮的關(guān)系是交往的現(xiàn)實注腳和診釋。個性在系統(tǒng)里被模糊處理，年齡、性別、身體狀況之間的差異都被抹去。在0和1的交相映輝中，人們憑借信息能力攻城掠地。家庭、朋友、師長等傳統(tǒng)人倫關(guān)系遭遇空前挑戰(zhàn)。紛繁復(fù)雜的信息世界，豐富多變的交往主體，但交往都是在相同的信息規(guī)則下完成。個體的違規(guī)將會給自身和以自己相關(guān)主體帶來連帶影響。主體間關(guān)系的符號化無異于復(fù)雜現(xiàn)象中的分形，看似混沌無序，實則每一步都是同樣規(guī)則的延伸和復(fù)制。相較于傳統(tǒng)的主體間關(guān)系，信息化社會中的主體間關(guān)系更具廣泛性，任何兩個主體都能依信息技術(shù)手段發(fā)生聯(lián)系。
3.認(rèn)識客體的改變
傳統(tǒng)認(rèn)識論的認(rèn)識客體是物質(zhì)世界和精神世界的具體客體，信息化社會中的認(rèn)識客體還包括信息世界。科技的發(fā)展和人類認(rèn)識能力的增強深化了人們對這三個世界的認(rèn)識。物質(zhì)世界和精神世界的客體被不斷符號化，轉(zhuǎn)化成信息化的客體。這種符號化的客體既非物質(zhì)亦非精神，是超越于傳統(tǒng)二元哲學(xué)思維之外的。換言之，這種符號化了的客體是信息化(數(shù)字化)了的虛擬客體，它是對真實客體的抽象與模擬，能較全面地反映真實客體的各類特征。在這種情況下，認(rèn)識主體與客體不再是一對一的間斷性反映，而變成了一對多、多對一、多對多的連續(xù)性反映。客體的信息化使對客體的連續(xù)認(rèn)識和認(rèn)識成果的長久保存成為可能，但信息化的客體在人機系統(tǒng)中不斷被創(chuàng)生、修改、變換、傳輸和刪除，使得它的生成、運化和發(fā)展已非模型能精測實握，個體的認(rèn)知難度由此增大。這種矛盾只能通過技術(shù)進(jìn)步和主體間合作的加強來逐漸緩解。
信息化社會認(rèn)識客體的能動性增強了，認(rèn)識客體不再像過去那樣羞答答地等待被主體認(rèn)識，而是主動地大量涌現(xiàn)到主體面前。這導(dǎo)致主體信息量劇增、認(rèn)識難度加大，同時促使客體社會化。客體的涌現(xiàn)倘若利于主體的認(rèn)識，就能很快被主體發(fā)現(xiàn)并認(rèn)識，反之便會阻礙主體的認(rèn)識活動。虛擬客體的能動性是以主體的能動性為前提的，主體對物質(zhì)和精神客體的信息化過程本身就是一個能動的改造過程，這一過程直接影響著虛擬客體的能動性。因此，在信息化社會中，客體的能動性歸結(jié)于主體的能動性，并影響主體的認(rèn)識。
4.人類實踐方式的改變
認(rèn)識是以實踐為基礎(chǔ)的。在傳統(tǒng)意義上，認(rèn)識是觀念性的活動，實踐是物質(zhì)性的活動。在信息化社會中，認(rèn)識主體和客體的極大豐富和發(fā)展，必然帶來實踐活動的巨大變革。實踐漸漸遠(yuǎn)離那種傳統(tǒng)意義上的物質(zhì)生產(chǎn)活動，而代之以復(fù)雜信息的處理過程。信息構(gòu)成了人們實踐的對象。
信息化社會中的實踐作為認(rèn)識的來源，內(nèi)涵和外延都已擴大。有人提出“虛擬實踐”的概念，首先，引出了一個問題，即實踐的客觀性問題。傳統(tǒng)的實踐是主體有目的地改造外部世界的感性活動，外部世界是客觀地呈現(xiàn)在主體面前等待改造的。信息化社會中的外部世界大部分被信息化處理，變成了高度符號化的信息，因此這種實踐的客觀性取決于對外部世界進(jìn)行信息化處理的科學(xué)性和準(zhǔn)確性。其次，實踐的客觀性取決于主體的囚素，諸如主體的道德因素和技術(shù)熟練程度等。虛擬空間的主體一切都符號化，個體實踐是跨時空的。相較于現(xiàn)實世界更廣闊的虛擬世界并不是虛假的，實踐的客觀性取決于認(rèn)識主體的道德因素。幻化的主體缺少了他人的道德注視，容易為所欲為。道德的外在約束似乎鞭長莫及，主體自身的道德內(nèi)在約束尤顯重要。最后，虛擬實踐是一種低成本高效率的實踐。
三、哲學(xué)認(rèn)識論研究的新路向
研究生創(chuàng)新意識、創(chuàng)新思維、創(chuàng)新精神與創(chuàng)新能力的培養(yǎng)和鍛煉，不僅需要一定的專業(yè)知識儲備，而且需要多學(xué)科的、交叉性的知識儲備。愛因斯坦曾言:“用專業(yè)知識教育人是不夠的，通過專業(yè)教育，他可以成為一種有用的機器，但不能成為一個和諧發(fā)展的人。”［4］不同學(xué)科的理論、知識、觀點、方法與技術(shù)的交叉、碰撞、吸收、融合與共振，能改善研究生的知識結(jié)構(gòu)、思維方式與能力結(jié)構(gòu)，形成單一學(xué)科所不及的發(fā)現(xiàn)問題、解決問題與處理問題的素質(zhì)和能力。“自然辯證法概論”課程就是一門包含自然科學(xué)、社會科學(xué)與人文科學(xué)的綜合性、交叉性學(xué)科，能夠?qū)崿F(xiàn)自然觀、科學(xué)技術(shù)觀、科學(xué)技術(shù)方法論與科學(xué)技術(shù)社會論等多種學(xué)科知識的互補，該課程所蘊含的知識有利于培養(yǎng)當(dāng)代研究生的創(chuàng)新素質(zhì)與創(chuàng)新能力。第一，“自然辯證法概論”課程包含一定的自然科學(xué)、人文科學(xué)與社會科學(xué)知識。“自然辯證法概論”不僅研究自然界及其與人的關(guān)系，而且研究科學(xué)技術(shù)的研究方法及其與社會的關(guān)系。“自然辯證法概論”課程的研究內(nèi)容主要包括自然觀、科學(xué)技術(shù)觀、科學(xué)技術(shù)方法論、科學(xué)技術(shù)社會論、中國科學(xué)技術(shù)觀與創(chuàng)新型國家五部分。“自然辯證法概論”課程主要運用基本理論和基本方法，依據(jù)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展演變來研究科學(xué)技術(shù)的內(nèi)容、方法及其人文蘊涵，研究自然、社會及其相互關(guān)系。因此，“自然辯證法概論”課程必然包含大量的自然科學(xué)、人文科學(xué)與社會科學(xué)知識。反之，如果把這些知識排除在“自然辯證法概論”之外，那么它也就只能憑借思辨、猜測、臆想甚至幻想等手段進(jìn)行研究，而這些屬于人類早期的做法，或者說是宗教、神話、文學(xué)的做法。第二，“自然辯證法概論”課程有助于融合自然科學(xué)、人文科學(xué)與社會科學(xué)知識。英國科學(xué)家斯諾提出“兩種文化”(即人文科學(xué)文化和自然科學(xué)文化)，指出人文科學(xué)文化與自然科學(xué)文化分裂的危害。杰羅姆•凱根提出建立“第三種文化”，即融合自然科學(xué)、社會科學(xué)與人文科學(xué)的文化。但高度分化的當(dāng)代科學(xué)為其融合設(shè)置了障礙。“自然辯證法概論”課程包含自然科學(xué)知識、人文科學(xué)知識與社會科學(xué)知識，便于學(xué)生對同一事物或同類事物進(jìn)行多側(cè)面、多角度、多層次的理解與認(rèn)識，溝通自然科學(xué)、人文科學(xué)與社會科學(xué)知識，實現(xiàn)對事物立體化、真實化的理解與認(rèn)識。這種理解與認(rèn)識可能是相互協(xié)調(diào)的，也可能是相互矛盾的，但無論怎樣，都是對真實世界、現(xiàn)實世界的理解與認(rèn)識。以這些理解與認(rèn)識為基礎(chǔ)，以現(xiàn)實事物為基點，協(xié)調(diào)、統(tǒng)一、融合多方面的理解與認(rèn)識，從而在處理人與自然、人與社會、人與科學(xué)技術(shù)、科學(xué)技術(shù)與社會的問題時能夠?qū)嵤虑笫堑卣J(rèn)識、解決與處理，實現(xiàn)自然與生態(tài)、科技與國家、經(jīng)濟與社會等多方面的協(xié)調(diào)與可持續(xù)發(fā)展，緩解、預(yù)防或避免生態(tài)、環(huán)境、能源、人口、社會等問題的發(fā)生。
二、“自然辯證法概論”課程具有理性思維、批判思維與辯證思維等多種思維底蘊
“自然辯證法概論”課程既是一門思想政治理論課，也是一門綜合性、交叉性較強的課程，具備培養(yǎng)和鍛煉研究生的理性思維、批判思維與辯證思維等創(chuàng)新能力所需要的思維底蘊。第一，“自然辯證法概論”課程有助于培養(yǎng)和鍛煉研究生的理性思維能力。理論思維是人類在知識和經(jīng)驗事實的基礎(chǔ)上形成的認(rèn)識事務(wù)本質(zhì)、規(guī)律和普遍聯(lián)系的一種理性思維。從課程內(nèi)容方面講，“自然辯證法概論”課程涉及很多自然科學(xué)方面的概念、觀點與理論，這些理論能培養(yǎng)和鍛煉研究生的理論思維能力。從課程性質(zhì)方面講，“自然辯證法概論”課程屬于哲學(xué)門類，哲學(xué)是抽象思維較強的學(xué)科，哲學(xué)類課程的學(xué)習(xí)過程就是對抽象思維能力鍛煉和提升的過程。如，對生態(tài)自然觀部分的學(xué)習(xí)，既要理解和掌握相關(guān)系統(tǒng)科學(xué)的概念、觀點和理論，也要理解和掌握生態(tài)科學(xué)的概念、觀點和理論;既要從科學(xué)視角審視生態(tài)自然觀產(chǎn)生的現(xiàn)實根源與邏輯必然性，也要從哲學(xué)視角審視其理論內(nèi)涵與當(dāng)代價值。任何科學(xué)研究活動都必須運用理論思維，許多偉大的科學(xué)家也是哲學(xué)家，如愛因斯坦、玻爾、波恩、貝塔朗菲、普里高津等。著名物理學(xué)家波恩指出:“關(guān)于哲學(xué)，每一個現(xiàn)代科學(xué)家都深刻意識到自己的工作是同哲學(xué)思維錯綜地交織在一起的。”研究生教育要超越感性思維與經(jīng)驗思維，培養(yǎng)和鍛煉研究生形成普遍性、規(guī)律性認(rèn)識的抽象思維。“自然辯證法概論”課程是多學(xué)科交叉的哲學(xué)性質(zhì)的學(xué)科，其抽象程度與理性思維水平要高于一般的專業(yè)科學(xué)理論，能夠培養(yǎng)和鍛煉研究生的理性思維能力。第二，“自然辯證法概論”課程有助于培養(yǎng)和鍛煉研究生的批判思維能力。所謂批判性，就是人們對已有的理論知識、思想觀念等提出懷疑，并通過科學(xué)研究尋找真理，實現(xiàn)對現(xiàn)存事物的改造和思想理論的革新。目前，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展及其廣泛應(yīng)用，在增加社會財富、提高人類生存質(zhì)量的同時帶來了資源匱乏、生態(tài)危機等問題。“自然辯證法概論”課程不僅是對現(xiàn)實的了解和理論的學(xué)習(xí)，而且是在具體分析的基礎(chǔ)上，對這些內(nèi)容作批判性考察，考察其理論根源、現(xiàn)實根源與價值觀根源。如，對“科學(xué)技術(shù)與社會”部分的學(xué)習(xí)，不能簡單認(rèn)為科學(xué)技術(shù)是好的、萬能的，也不能簡單認(rèn)為現(xiàn)代社會中的科技運用都是善的、正當(dāng)?shù)模芯靠茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展?fàn)顟B(tài)及其在社會中廣泛應(yīng)用的科學(xué)技術(shù)根源、現(xiàn)實社會根源與科學(xué)技術(shù)觀根源。對既定事實與理論的懷疑與批判是創(chuàng)新素質(zhì)與能力的重要內(nèi)容。如果一味地循規(guī)蹈矩、因循守舊、崇拜偶像、迷信權(quán)威，就只能復(fù)古守成，難以創(chuàng)新。具有批判性思維能力才能對不斷變化的事物去偽求真，追根溯源。是對前人既定的理論框架完全接受，還是大膽反思和批判、推陳出新，成為評判人們是否具有自主創(chuàng)新意識的重要參量。“自然辯證法概論”課程倡導(dǎo)批判性的科學(xué)精神、理論聯(lián)系實際的科學(xué)態(tài)度與實事求是的科學(xué)追求，有助于培養(yǎng)和增加研究生的批判思維能力。第三，“自然辯證法概論”課程有助于培養(yǎng)和鍛煉研究生的辯證思維能力。馬克思指出:“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定理解中包含對現(xiàn)存事物的否定理解。”“自然辯證法概論”以辯證的視角理解人、自然、科學(xué)技術(shù)、社會及其之間的關(guān)系。如，對科學(xué)的理解，既要理解其可確證性的一面，也要理解其可證偽性的一面;既要理解其個體性的一面，也要理解其社會性的一面;既要理解其“小科學(xué)”時代的意義，也要理解其“大科學(xué)”時代的意義;既要理解其簡單性的本質(zhì)，也要理解其復(fù)雜性的本質(zhì);既要理解其對人類社會積極性的一面，也要理解其消極性甚至破壞性的一面;既要理解與認(rèn)識科學(xué)，也要理解與認(rèn)識非科學(xué)、偽科學(xué)與反科學(xué);既要避免科學(xué)主義，也要避免反科學(xué)主義。
三、“自然辯證法概論”課程具有溝通科學(xué)、技術(shù)、社會與人文的實踐底蘊
關(guān)鍵詞：藝術(shù)系統(tǒng)；社會的藝術(shù)；社會交往；自我編程
在社會中觀察社會，我們先需要在社會中劃出一道線，分出里和外，從這里去觀察那里。藝術(shù)展覽中發(fā)生的正是這種觀察。因此，藝術(shù)作品在社會中對我們而言是像氣泡一樣的東西，我們進(jìn)入其中，以便去觀察社會。在展覽上和既后的大眾媒體里的關(guān)于藝術(shù)作品的交流中，我們集體地透過藝術(shù)系統(tǒng)和藝術(shù)作品，先去觀察藝術(shù)，然后去觀察、描述甚至“改造”社會，既通過藝術(shù)系統(tǒng)中的“向內(nèi)指稱”（批評、藝術(shù)史回顧、藝術(shù)作品市場價格波動），也通過其“向外指稱”（影響實際政治、挑戰(zhàn)道德陳見），也就是說，通過藝術(shù)去做出政治式的“關(guān)懷”。做藝術(shù)不僅僅是為了藝術(shù)，但是，我們也只能在藝術(shù)系統(tǒng)中觀察自己的藝術(shù)活動，由此間接地去觀察和描述社會。
從這一社會系統(tǒng)的眼光看，藝術(shù)是與政治、科學(xué)、法律、經(jīng)濟、宗教和愛情平行的一個社會子系統(tǒng)。我們不能直接改造社會，而必須通過政治、經(jīng)濟等系統(tǒng)來改造它，藝術(shù)則是我們觀察、描述和改造社會的途徑之一。藝術(shù)是在十七世紀(jì)的歐洲與科學(xué)、宗教脫鉤后開始“自治”的。這種“自治”比阿多諾說的那種“藝術(shù)自治”要廣大得多。盧曼的這一藝術(shù)社會學(xué)立場與阿多諾、哈貝馬斯代表的那種批判式的關(guān)于藝術(shù)的社會理論尖銳對立，而后者是在中國語境里最流行的那種關(guān)于藝術(shù)的社會理論。這一層對立將貫穿接下來的討論。
我們當(dāng)代人陷于多元主義、相對主義和歷史主義中不能自拔，而藝術(shù)卻是一個可供另選的小道，可幫助他們另辟蹊徑，去理解其命運的坎坷，去焦慮其焦慮、恐懼其恐懼、關(guān)懷其關(guān)系、愛其愛。藝術(shù)的“自治”在今天就體現(xiàn)在它的這種與其他社會子系統(tǒng)平行的功能上。本文說的藝術(shù)因此比我們平時說的要寬廣得多。下面將透過盧曼的藝術(shù)社會學(xué)眼光，以最寬廣的角度來討論藝術(shù)是如何在社會中去影響和改造社會這一主題，并提醒大家如何主動地去利用它的這些功能。
一、 藝術(shù)是一個平行的社會子系統(tǒng)
從盧曼（Niklas Luhmann）的藝術(shù)社會學(xué)角度看，藝術(shù)系統(tǒng)是一個與政治系統(tǒng)、經(jīng)濟系統(tǒng)、法律系統(tǒng)、科學(xué)系統(tǒng)、教育系統(tǒng)平行的獨立的社會子系統(tǒng)，是一個人人可用的觀察和描述當(dāng)代社會的手段。藝術(shù)系統(tǒng)是在十八世紀(jì)后半葉之后逐漸單立而形成的（現(xiàn)代社會在盧曼看來是在社會各功能系統(tǒng)的分立和“自治”后才形成的）。我們的藝術(shù)創(chuàng)作和接受都是在這一藝術(shù)子系統(tǒng)內(nèi)進(jìn)行，后者獨立于其他的社會子系統(tǒng)。比如，藝術(shù)批評是向內(nèi)指稱，藝術(shù)政治或藝術(shù)市場操作，是向外指稱。政治和道德問題不通過整個社會系統(tǒng)，而往住通過藝術(shù)子系統(tǒng)被觀察，這正如小說《魯濱遜漂流記》和《香第傳》出現(xiàn)的原因。這一單立，就是現(xiàn)代藝術(shù)的“自治”。
對于盧曼而言，藝術(shù)是像錢、愛和科學(xué)那樣不可缺少的觀察、描述社會的途徑。如果實在不知道一件東西有多少價值，那么通過付錢，我們就能知道它此時到底值多少了。而它在社會中的真正的價值是多少呢？那是通過付錢也不能完全知道的，但我們總算能通過錢而知道它在市場中的現(xiàn)金價值了（只能在某一個社會功能子系統(tǒng)中知道這一價值）。他或她愛我嗎？這能被確切地知道嗎？所以這也就更需要一次次地被證明――用禮物！藝術(shù)也是這樣的一種社會交往途徑：通過封閉“藝術(shù)”這個社會子系統(tǒng)，我們就能在它內(nèi)部（展覽、評論和市黿灰祝├炊ㄎ灰患東西的價值，以此去觀察和描述社會，反思那些被現(xiàn)代社會看成不可能的東西。②③④⑤Luhmann，Die Kunst der Gesellschaft， Stanford， California： Suhrkamp， 1995， S.91； S.95； S.95； S.18； S.19.事情真的是這樣的嗎？一次次，我們通過藝術(shù)作品來反復(fù)自檢這一點。藝術(shù)作品是塞耶斯（Michel Serrès）說的準(zhǔn)對象（Quasi objects），是像建筑模型一樣的東西。我們通過它們來觀察和描述社會中的物和事，成本就更低！它們本身的價值反而是第二位的。
可以說，做和看藝術(shù)，是要對我們自己不停地在做出的觀察中做出再觀察。②我們用藝術(shù)來進(jìn)行第二層級的觀察。因此，藝術(shù)是對觀察的進(jìn)一步觀察，總是使世界仍不穩(wěn)定，也總是使它自己不穩(wěn)定。對藝術(shù)本身的觀察是對一種并不來自自然的正在出現(xiàn)的秩序的觀察。③藝術(shù)家想要繞到它后面，對他或她自己和其他人的第二層級的觀察做出再觀察。而我們――非藝術(shù)家們習(xí)慣地也一直都在這樣做，比如我們走進(jìn)美術(shù)館之后所做的。藝術(shù)作為社會系統(tǒng)內(nèi)的集體自我觀察總是時時都在自我刷新，每刷新一次，都將前面的各種觀察歸置于零。結(jié)果，大量自以為是的作品不是顯得不好，被淘汰，而是它們變得無情地與我們不相關(guān)而被淘汰出局，變成像太空垃圾那樣的東西，漂浮在社會之中。
關(guān)于為什么社會需要藝術(shù)這一點，盧曼還用控制論（cybernetics）來解釋：正是因為無法用整體來表現(xiàn)世界，所以我們就用藝術(shù)來表現(xiàn)它。④形式重新進(jìn)入形式，這就是藝術(shù)（reentry der Form in die Form）。⑤紳士們在談話中總會有意無意地忽視他們不想看見的東西。藝術(shù)作品是用來提醒他們，幫他們深入交流觀點的。藝術(shù)向我們提供了觀察的形式，比如說它將我們的苦難和痛苦當(dāng)作形式來呈示：事情是這樣的，真的是這樣的。這樣看過自己的痛苦和苦難后，我們似乎感到好受一些了。
由這種藝術(shù)社會學(xué)看來，在藝術(shù)這一社會交往系統(tǒng)中，構(gòu)成作品的諸符號是被藝術(shù)家、鑒賞家、藝術(shù)愛好者共享的，⑦⑧⑨⑩Luhmann， Art as a Social System， Eva Nodt， trans. Stanford， California： Stanford University Press， 2000， p.168， p.174， p.176， p.238， p. 244.是后者將他們集合到了一起，也只有在后者之間的交往中，才形成了“藝術(shù)”。藝術(shù)系統(tǒng)是社會中的一個獨立的符號系統(tǒng)。十八世紀(jì)以后，藝術(shù)與科學(xué)在同一個世界里分了家，藝術(shù)用符號（symbols）， 科學(xué)用記號（signs）。⑦它們分屬社會中兩個隔開的功能系統(tǒng)，藝術(shù)不管科學(xué)的事，而科學(xué)也不理睬藝術(shù)了。技術(shù)只是作為形式材料出現(xiàn)于藝術(shù)之中了。而正由于有了藝術(shù)系統(tǒng)這一獨立的社會功能子系統(tǒng)，風(fēng)景終于能夠與風(fēng)景畫同時存在了。⑧我們看風(fēng)景畫時忘了支持這一體裁的技術(shù)媒體及其動用的符號資源的存在了。藝術(shù)脫離科學(xué)而“自治”了。在舊石器時代，風(fēng)景畫絕對會被當(dāng)成高科技產(chǎn)品，就像我們今天面對iPhone7一樣。正是數(shù)理科學(xué)的獨立和“自治”，使科學(xué)不再是藝術(shù)。⑨藝術(shù)也與宗教一樣，變得人們想?yún)⑴c和加入是看著辦的事兒了。
藝術(shù)系統(tǒng)與其他的社會系統(tǒng)脫鉤了，但藝術(shù)系統(tǒng)與藝術(shù)市場和經(jīng)濟系統(tǒng)之間卻形成了一種新的生態(tài)。但在這一新生態(tài)中，藝術(shù)作品也被當(dāng)作投資品和特別昂貴的個人物品來對待了。⑩在二十世紀(jì)，杜尚們將物品歸為三類：物、現(xiàn)成品和商品。藝術(shù)作品是處于展覽狀態(tài)中的現(xiàn)成品；它是現(xiàn)成品的狀態(tài)之一。
二、 什么是“社會的”藝術(shù)？
從系統(tǒng)論和控制論的角度看，盧曼認(rèn)為，到底什么是“社會的”藝術(shù)這一問題，要由藝術(shù)系統(tǒng)的下一次自我描述來回答，必須是當(dāng)下的藝術(shù)界集體對于自己正在做的這一件叫作“藝術(shù)”的事的共時描述。②Luhmann， Art as a Social System， p.245， p.149.此刻藝術(shù)界大多數(shù)人認(rèn)為是的那種，就是。因為做藝術(shù)的方法也是在藝術(shù)系統(tǒng)中不斷進(jìn)化著的，其進(jìn)化過程是隨機的，是在系統(tǒng)內(nèi)被定位的。藝術(shù)是什么？在這一刻，是我們對于已經(jīng)有的關(guān)于我們這個社會系統(tǒng)中到底什么可算是在“做藝術(shù)”這一點的一次最新描述。
至少我們可以看到，現(xiàn)代主義藝術(shù)之后，藝術(shù)不是只想要再現(xiàn)世界，而是自我指稱的。②什么才是藝術(shù)？我們只有在搞藝術(shù)時才能敲定什么是搞藝術(shù)，搞的時候已在演示什么是這時刻的藝術(shù)了。藝術(shù)家只為交往而創(chuàng)作，他們做的是什么，是由他們此刻的做來敲定的。④Die Kunst der Gesellschaft， S.23； S.22.每一次創(chuàng)作后，他們對于什么是做藝術(shù)這一點就會有新的看法。在社會中做藝術(shù)，是一種對于如何做藝術(shù)和怎樣才能夠把藝術(shù)做好這兩點的集體交流，是通過討論如何做終于對此拿出一個看法和做法。所以，在社會系統(tǒng)中，藝術(shù)家作為作者是和觀眾處在同一個位置上的。藝術(shù)家在自己的作品中處于一個受眾的位置上，替后面的受眾預(yù)先做鋪墊。事后作者也像觀眾那樣去以自己的方式接受自己的作品。正因此，在藝術(shù)交往中，像黑格爾所說的，意識意識到了自己被指引。④做和看藝術(shù)作品時，是我們自己拿作品牽引我們自己的自我意識。
因此，廣義地說，藝術(shù)是：意識在藝術(shù)品中通過（與其他意識的）交往，來自我著迷（同上）。藝術(shù)是平行的多種社會交往方式中的一種：同時有好幾種可交往的方式的，但我們選擇了“藝術(shù)”這一交往模態(tài)（Mode）來進(jìn)行。藝術(shù)時時都是一種供我們另選的社會交往系統(tǒng)，我們可用它來交流所有的社會主題。
社會的藝術(shù)是：全社會進(jìn)入這個藝術(shù)子系統(tǒng)之內(nèi)來觀察自己。藝術(shù)系統(tǒng)在操作上的封閉和“自治”是社會強加在它頭上的。因此，藝術(shù)對社會的影響根本上講是第二位的。⑥⑦⑧⑨⑩Art as a Social System， p.135， p.138， p.282， p.246， p.168， p.194.藝術(shù)至少不能直接干預(yù)社會。像在實驗室里一樣，它只能把自己之內(nèi)的實驗做得足夠激烈，來引起更大的社會交往，來造成共鳴。藝術(shù)理論是用來幫藝術(shù)獨立于其社會地位，然后去思考自身并來定奪誰對藝術(shù)的理解是對，還是不對。⑥將作品的內(nèi)容歸于作者的意圖，完全是膚淺的，藝術(shù)理論是作品內(nèi)容的中介。而如果是從藝術(shù)系統(tǒng)內(nèi)部來描述藝術(shù)作品的內(nèi)容的，那么，理論也可算是藝術(shù)作品。⑦理論分析是重述了系統(tǒng)的自我描述而已。⑧美學(xué)成了藝術(shù)系統(tǒng)的自我描述。從十八世紀(jì)開始，批評家知道其他人提出了什么題，并使這一點眾所周知。批評很快被從藝術(shù)中流放出去，在哲學(xué)中找到了落腳點。
藝術(shù)通過使世界不可見而終于使之可見。由此看來，哪怕神學(xué)也是關(guān)于上帝的創(chuàng)作的藝術(shù)史。藝術(shù)作品使現(xiàn)實有了雙重身份，其中的一個身份就成了媒體。⑨藝術(shù)作品自身攜帶著討論它的媒體！
美，從此只是判斷的結(jié)果，由判斷的角度來定。美成了一種增補（supplement）。⑩但是，藝術(shù)不能夠替換社會的其他功能。藝術(shù)不生產(chǎn)美，而是生產(chǎn)出了一些只有有了藝術(shù)才能夠生產(chǎn)出來的形式。比較極端的是，現(xiàn)代抒情詩將作品與它的自我描述結(jié)合到了一起。而在今天，后現(xiàn)代之中，所有的風(fēng)格全擺在那里給你看了。
總之，藝術(shù)就這樣地成了我們今天說的“當(dāng)代藝術(shù)”：在我們的社會系統(tǒng)中，它同時是行動式研究、民粹政治和激進(jìn)政治理論了。
對觀察的觀察，并不一定是更好的觀察，而只是另一個觀察――不同的觀察。當(dāng)代藝術(shù)是在社會中對社會的觀察的再觀察。當(dāng)代藝術(shù)的發(fā)展是這種觀察的進(jìn)化。這種進(jìn)化是autologisch（自我套用，不斷變化著路子回到自我）的。哈貝馬斯說的現(xiàn)代性是一個未完成的方案，這方案就是這樣自我套用地進(jìn)化著的。
二十一世紀(jì)前的藝術(shù)幾乎就是西方藝術(shù)（Westkunst），二十一世紀(jì)初，世界藝術(shù)的發(fā)展出現(xiàn)了多重心，如北京、上海、廣州、深圳、香港、漢城、東京、孟買、德里、貝魯特、德黑蘭和開羅等城市都成了藝術(shù)發(fā)展的中心。Hans Ulrich Obrist， “Manifestos for the Future，” http：///journal/12/61336/manifestosforthefuture.
三、 藝術(shù)系統(tǒng)中的藝術(shù)作品究竟是什么？
在現(xiàn)代社會系統(tǒng)中，藝術(shù)實踐與藝術(shù)作品之間完全分離。作品處于三種可能的狀態(tài)：在藝術(shù)家工作室是現(xiàn)成品，在展覽中是展品，具有展示價值（本雅明），在市場中，它是馬克思所說的“商品中的商品”了。藝術(shù)作品向社會提供一種（像按摩、看相或把脈那樣的）特殊服務(wù)。③④Die Kunst der Gesellschaft， S.13； S.89； S.110.它企圖通過語義反思（不在作品的審美上，而在評論者用詞的前后、左右的細(xì)微差異之間，在前后的語義進(jìn)化上）或（社會也就是集體的）自我描述，來系統(tǒng)地為社會服務(wù)，像天氣預(yù)報一樣地隨叫隨到。
既然藝術(shù)作品的價值和意義是永遠(yuǎn)待定的，那么，藝術(shù)作品必須很瑣碎，用它的輕浮和膚淺，用八卦、軼事和旁白，來促成意識與社會之間的結(jié)構(gòu)搭接。③藝術(shù)作為社會提供給個人的一種特殊服務(wù)，就必須間接地起作用。社會中難于做出的決斷，我們應(yīng)偷偷將其搬到藝術(shù)作品中，在那里做出一個本地的決斷，然后再放回到社會中，去果敢地另外做出決斷。
因此可以說，藝術(shù)作品多于物的那一點點東西，那一增補，也可以被理解為拉康說的客體小a。德里達(dá)從在《畫真理》中對什么是藝術(shù)作品做出了這樣的界定：畫是揩擦蹤跡之后留下的蹤跡（la trace de l’effacement de la trace），畫是對畫的畫的畫。我們展示藝術(shù)作品，是要展出這一多出來的東西，這一增補。
我們做藝術(shù)，是要對世界做出觀察，再用觀察來激活我們的觀察。藝術(shù)批評是要來進(jìn)一步觀察藝術(shù)家觀察的觀察，是要觀察觀察，后者是對我們的觀察后的描述的語義做出再描述。盧曼認(rèn)為，哪怕是用來勾連不同時代的藝術(shù)作品的藝術(shù)史，哪怕是自我否定得很先鋒的現(xiàn)代藝術(shù)史，也是現(xiàn)代藝術(shù)的伴奏語義學(xué)之歷史（Geschichte der Begleitsemantik moderner Kunst）。④我們觀察和描述藝術(shù)作品這一迂回的行動，是基于這種語義運算之上的。
藝術(shù)批評在盧曼看來因此是給藝術(shù)實踐提供語義服務(wù)的。因為，藝術(shù)系統(tǒng)的進(jìn)化，是藝術(shù)批評的語義進(jìn)化，藝術(shù)史是這種語義進(jìn)化的史。所以，批評和理論話語為藝術(shù)實踐“伴奏”這個說法是很好的，點出了兩者之間的根莖關(guān)系。馬奈與波德萊爾之間，就看得出這種根莖關(guān)系。藝術(shù)是形式與內(nèi)容之間的滑動，同時是向內(nèi)指稱（反身而對自己和內(nèi)心）和向外指稱（指涉世界、觀察社會）；我們是用了一些新語義來伴奏我們自己的藝術(shù)觀察的。藝術(shù)史是這種語義伴奏史。
也就是說，藝術(shù)史不是對于藝術(shù)作品的某種排列秩序，而只是我們用來討論藝術(shù)實踐和藝術(shù)作品時所用的那些不同時代的不同語義之間的演變史。盧曼相信，我們認(rèn)為的歷史線性發(fā)展，其實只是語義進(jìn)化的過程，藝術(shù)的進(jìn)化只不過是我們用來討論藝術(shù)的那些詞匯的語義的進(jìn)化而已。著名的例子就是愛情詩：聽和唱愛情歌曲就是為了借用別人的歌詞去給我們自己的戀愛話語生產(chǎn)出新語義，去再生產(chǎn)出新語料，否則愛就會像汽車沒有了汽油那樣堅持不下去了（少了談資，吵得很乏味，因而造成了事故）。
藝術(shù)是對一種正在冒出的秩序的觀察，不是通過自然的方式，而是用了人為的形式和連接條件來觀察它。藝術(shù)作品使自己變成一系列的相互纏繞的差異，而使它自己變得可被觀察：它使我們必須在已有的區(qū)分之上做出更進(jìn)一步的區(qū)分。藝術(shù)使世界仍不可見。②③④⑤⑥Art as a Social System. p.123， p.207， p.119， p.52， p.57， p.34.作品正是這樣地制造出了觀察社會的機會。藝術(shù)作品的作者也是讀者。主人公唐?詰訶德和愛瑪?包法利也是讀者。小說主人公也是讀者，是通過一種自我召喚式的閱讀，在小說中創(chuàng)造了他們自己的命運。②小說的做法于是被我們看穿，我們在一首流行的愛情歌曲里就能自演小說中的愛情了。電影也是如此，設(shè)備一便宜，我們自己就去拍了和放了，給自己看！
藝術(shù)作品的社會功能是：使世界可被進(jìn)入③。在作品中，世界重新進(jìn)入（reentry）世界之中：作品在世界中讓世界可見。所以，法國媒體學(xué)家Michel Serres稱藝術(shù)作品為“半導(dǎo)體”。作品與世界的關(guān)系是：作品將其余的當(dāng)作環(huán)境。④通過作品，我們用更多的冷靜觀察來對已有的觀察做出再觀察。⑤這期間，每一個人只看到了他所能區(qū)分的東西。而只有在藝術(shù)系統(tǒng)的自我再生過程的間隙中，藝術(shù)作品才能被觀察。
藝術(shù)家想要通過做作品來與其他人交流這一企圖，留下了蹤跡，使得后面的人能在這一蹤跡上繼續(xù)交流下去。需要先有一個觀察者，才會有作品。藝術(shù)活動，是一N創(chuàng)造和刪除形式的活動。⑥藝術(shù)作品的形式指示著某種缺席：需要觀眾的反應(yīng)來填滿。觀眾進(jìn)美術(shù)館來，是在游戲中游戲。
正如社會的歷史只是社會的進(jìn)化史一樣，藝術(shù)史的進(jìn)化結(jié)果是：作品有了各種變種。每一次的進(jìn)化不一定是成功或向上的。藝術(shù)史并不總是“進(jìn)步”的，它總會產(chǎn)生大量我們不愿意看到的藝術(shù)作品。藝術(shù)子系統(tǒng)需要這樣的泡沫和累贅，來促進(jìn)其中的進(jìn)一步的交往，就像經(jīng)濟系統(tǒng)中的貨幣超發(fā)和通脹壓力對于經(jīng)濟系統(tǒng)的推動一樣。很多藝術(shù)作品的社會功能說不定就是制造這種社會事的泡沫，從而來促進(jìn)集體交往的深入。
作品促成的交往成為藝術(shù)自身的目的。藝術(shù)作品自己為自己開辟上下文，自己為自己拉來觀眾。藝術(shù)的目標(biāo)，是要創(chuàng)造出一個獨特的有廣泛爭議的作品，以此來測試和刺激社會中的交往，在社會中打開一個開始或繼續(xù)某一種交往的缺口。藝術(shù)就隱含在社會的這種潛在的自我交往的需要里。
藝術(shù)作品不是不好，而是累贅。它不好，常常不是因為它做得不好，而是因為它出現(xiàn)的場合不對，不是時機未到，就是已成了電燈泡！但是必須有很多累贅的藝術(shù)品來墊底，使它們構(gòu)成噪音，必須有很多的花樣被當(dāng)作背景，真正的焦點之作，才會冒出來。
總之，作品只是對與藝術(shù)有關(guān)的議題的發(fā)言而已。藝術(shù)必須在“另一種自然”里去創(chuàng)造出它自己的關(guān)于自然和目的的概念。藝術(shù)品是一種高度壓縮（餅干那樣）的交往。而藝術(shù)經(jīng)驗是一種透支的交往（Kommunikation auf Kredit）。⑧Die Kunst der Gesellschaft， S.63； S.65.藝術(shù)是我們不滿足于傳統(tǒng)、權(quán)威、知識和大眾媒體的解釋，而想求得更深遠(yuǎn)的解釋時所做出的那些努力，它是我們超常規(guī)、例外地進(jìn)行的自問自答。
關(guān)于藝術(shù)作品的理論式美學(xué)是兩個東西：辯證法和符號學(xué)。藝術(shù)作品只是：對釋義要素的安排（Arrangement von Signifikanten）。對作品的釋義的根據(jù)，總應(yīng)該在作品內(nèi)找，而不應(yīng)在作品外決斷（符號學(xué)）。但作品給我們提供更寬廣的決斷視野（辯證法）。⑧
四、 關(guān)于展覽的正確解釋
盧曼的藝術(shù)社會學(xué)強調(diào)，做藝術(shù)不是為了要用更美的東西來裝點這個世界。通過做藝術(shù)，我們將世界劈成：一個真實的世界和一個想象的世界。我們進(jìn)入那個想象的世界，從那里觀察世界，而不是直接在世界里觀察世界，后者其實是社會觀察，是在社會里觀察社會。藝術(shù)作品是觀察世界的一個途徑：我們站到藝術(shù)作品之中去觀察這個世界。在藝術(shù)作品中討論現(xiàn)實時，我們是將一小塊現(xiàn)實粘貼到了一個虛構(gòu)的世界之中。比如，我們正是這樣地在小說中觀察社會和世界的，其實這個人人都會，不光只有小說家會。從藝術(shù)社會學(xué)角度看，藝術(shù)作品就是要給世界一個被觀察的機會，也讓世界透過它而觀察到它自己，通過劃出一道線，從不可觀察的那一邊，來觀察可見的這一邊，因此就有了藝術(shù)展覽。②③④⑤⑥⑦Art as a Social System. p.147， p.31， p.154， p.130， p.133， p.64， p.61.
對于盧曼的這種控制論影響下的社會學(xué)眼光而言，藝術(shù)展覽是在可見與不可見之間用一道線劃開（draw a distinction），這就是展覽的入口。②展覽在美術(shù)館空間中所要生產(chǎn)出的是：為正在被觀察的那種觀察生產(chǎn)出一些新的觀察，讓觀眾從差異中回看，看出“新”意，后者是由視差造成的。觀眾在美術(shù)館中所要做的是，阻止自己在觀察中又回到日常生活之中，強迫自己除了對藝術(shù)作品中的意圖當(dāng)真外，不再去追究作品之外的別的意圖。觀眾當(dāng)然都是很老練的，進(jìn)入美術(shù)館后就能夠做到：不再參照自己習(xí)慣的那一世界，不以后者為參照權(quán)威（藝術(shù)系統(tǒng)內(nèi)的自我參照），只在藝術(shù)系統(tǒng)內(nèi)觀察藝術(shù)。③
展覽上，通過布排當(dāng)前的藝術(shù)的流行實踐到安插藝術(shù)史上的線束之種種做法，展覽者通常是想要我們重新去關(guān)注那些有可能會被我們看作多余或過時的作品，就像把一把彈弓拉緊給我們看到底有多厲害那樣。而往往，我們對展出的作品沒興趣，并不是因為它過時了，而是由于我們通過觀察這一件藝術(shù)作品來觀察世界和我們的社會的興趣消失了。④很多作品不可挽回地消失了。美術(shù)館作為一種追悼那些消失的作品的機構(gòu)，是要我們通過看眼前的這一個作品，而去懷念那些海量的已消失的作品。新展覽同時也是對那些消失的作品的哀悼。而美術(shù)館本身卻是要靠某些作品的持久而挺身而出下去的。⑤
在社會中，藝術(shù)展覽是要拉我們到公眾的鏡子里讓我們不光透過集體眼光回頭觀察自己的觀察，也使我們之間能夠相互觀察。⑥看作品，也是為了看別的人如何看它，再以此為上下文來重新看我原來是怎么看它的。展覽排除了我們對世界的總體觀點。我們在其中的觀察總是在既有的我的觀察加上別人的觀察之后，再加上我們大家的最新觀察，然后重新得出我的最新觀察。面對藝術(shù)作品時，我們的第一觀察已經(jīng)為第二觀察埋下了伏筆。我們通過做和看藝術(shù)，透過藝術(shù)作品，來觀察自己的觀察，通過別人的、集體的觀察。⑦通過觀看藝術(shù)作品，我們將自己放進(jìn)了一個觀察鏈之中。展覽是為我們建立這樣的觀察鏈服務(wù)的。
我們當(dāng)然也能觀察自然和社會，但是盧曼說，藝術(shù)作品是要創(chuàng)造一種剛好讓你夠得著的復(fù)雜性形式 （erreichbare Formenkomplexitat ） ，⑨Die Kunst der Gesellschaft， S.239； S.244.來給你找到更好的觀察角度，不多也不少地。這幾乎是說：藝術(shù)作品并不只追求自己的豐富和深刻，而是要給觀眾制造和提供觀察機會。藝術(shù)作品的內(nèi)容是展覽觀眾所能借用的觀察媒體。因此幾乎可以說，藝術(shù)作品是我們給自己出的謎題，鼓勵我們在作品的隧道里做密集的自我交往和共同體交往，在這過程中，展覽是像半導(dǎo)體那樣的放大裝置，讓我們更好地接通個人和社會，不光在藝術(shù)家與社會的集體交往中，更是在每一個觀眾的交往中去獲得更大的信用，去冒更大的險。如果說，藝術(shù)是要解構(gòu)人本的或以人類為中心的知覺圖式，不讓它成為統(tǒng)治秩序，那么，在展覽中，個人的確是開始了他們的政治審美倫理上的跨個人化交往：⑨將自己主動嫁接到一個更大的集體身上，加入一場更公共的交往之中。在這樣的交往中，展覽是在形成一個新的“我們”。 現(xiàn)代社會正是由像觀察藝術(shù)作品那樣的種種觀察后面的“我們”構(gòu)成。
正如先有了出版機構(gòu)，才有了科學(xué)，同樣，在時間線上說，展覽出的當(dāng)前是過去與未來這兩個大陸板塊擠壓出來的一條“地震帶”，本身只是一個無底的深淵，是一種我們同時腳踏過去和未來時產(chǎn)生的不確定、無決斷的暈眩瞬間。展覽狀態(tài)是那個“當(dāng)前”。
五、 當(dāng)代藝術(shù)的未來
當(dāng)代藝術(shù)在未來將是進(jìn)化的，也就是說，不會有未來的藝術(shù)史敘述來給今天的藝術(shù)家或作品排位了，今天的很多創(chuàng)作將不得不成為進(jìn)化過程中的“死結(jié)”。作為社會子系統(tǒng)的當(dāng)代藝術(shù)將是漂移式地進(jìn)化，呈現(xiàn)在我們面前時，將是像天氣預(yù)報那樣的最近的一次刷新。藝術(shù)史已被藝術(shù)系統(tǒng)的自我描述取代了，以后不會再有藝術(shù)史了。③⑤Art as a Social System， p.275， p.474， p.279.
在未來，除了藝術(shù)家的手工之外，主題史、風(fēng)格進(jìn)化、趣味決斷和批評，也將是當(dāng)代藝術(shù)的有機組成部分。當(dāng)代藝術(shù)作品成為文獻(xiàn)，成為readerly text（由讀者來發(fā)揮的文本），作品成為重寫（rewriting），刻刻被重構(gòu)的速度，將會大大加快。④⑥⑦Die Kunst der Gesellschaft， S.4446； S.55； S.149； S.153.藝術(shù)將這樣被繼續(xù)：形式重新進(jìn)入世界，不斷將非藝術(shù)品放進(jìn)藝術(shù)空間（杜尚和沃霍爾）或?qū)⑺囆g(shù)品放進(jìn)日常生活空間（博伊斯），使展示品處于一種無法解決的不確定性之中。③我們在未來也仍需要藝術(shù)的原因是：必須做出區(qū)分（draw a distinction）！每一次操作都做出了區(qū)分。造成偶然就行（Jeder Zufall wurde genugen）。④
唯一一個能讓人生活在過去的地方，就是當(dāng)下。如果當(dāng)下已讓人感受到了過去的生活，那么博物館和藝術(shù)就將成問題，因為眾所周知，博物館和藝術(shù)提供的就是過去的圖景。在一個不再希望與過去發(fā)生關(guān)聯(lián)的社會里，藝術(shù)就陷入博物館化與商品化的兩難處境之中。一切藝術(shù)行動都屬于當(dāng)代藝術(shù)了。
藝術(shù)系統(tǒng)總會把美學(xué)歸到哲學(xué)那里去，這樣就使藝術(shù)理論既與對藝術(shù)的判斷隔離，也與藝術(shù)批評隔離。在理論上有造詣的哲學(xué)家們往往熟知他們所談到的文本、概念和理論構(gòu)架，但他們本身也陷于與同行的爭論中，因此也就無暇再來判斷和評估藝術(shù)作品了。他們于是就像寄生者那樣來起作用：得益于藝術(shù)批評的趣味批判的隱含標(biāo)準(zhǔn)的消融，就順便在區(qū)分和辯護(hù)方面來建立他們作為專家的資質(zhì)了。⑤美學(xué)不能從外部來強加其新標(biāo)剩而是也陷入藝術(shù)系統(tǒng)之中，成為藝術(shù)系統(tǒng)的內(nèi)部觀察，也是本地的了。
世界由可見的東西和不可見的東西合成。為了在可見的東西里看到不可見的東西，我們就去象征。藝術(shù)是要拔高這種象征功能。⑥怎么個拔高法？就是像沖浪一樣，誰想做藝術(shù)家，或想在“藝術(shù)”上被大眾媒體報道且還能被美術(shù)館收藏，就得在眾人的觀察上沖浪，做出割腥擊鮮的觀察。每一個個人都是一個自我觀察的行家了，他們很擅于通過自己的觀察去觀察，將自己體驗為另外的個人，或以別的個人的眼光來經(jīng)驗自己，做到徹底，他或她就是一個當(dāng)代藝術(shù)家：用自己的感覺來為不可感覺的東西做中介。⑦
在今天，當(dāng)代藝術(shù)是社會集體的最基本的一種自我觀察和交往行為了。它不光是文化部管理、評論界號召、大眾媒體來響應(yīng)、美術(shù)館所要收藏的東西，也是人人手里的眾多的社會觀察手段的一種物件。后一種情況里，當(dāng)代藝術(shù)成為社會系統(tǒng)內(nèi)的一個子系統(tǒng)，成為其中的一個功能，天天和時時發(fā)生著了，到這樣的程度：藝術(shù)系統(tǒng)的政治功能會暫時篡奪社會的民主功能。藝術(shù)不是要就許多個候選人來表決，而是要讓全社會就一個作品或文本來表決。它的肯定或批評很快會被大眾媒體吸收，被當(dāng)作社會運動的動機。藝術(shù)的這種政治功能很類似于社會運動對于各種主題的訴求，今天反對吃狗肉，明天就反對建垃圾場。
像社會運動一樣，藝術(shù)系統(tǒng)是要幫助社會自己教訓(xùn)自己，自己把自己當(dāng)作壞學(xué)生，自己將自己當(dāng)反面例子來教訓(xùn)自己。藝術(shù)系統(tǒng)想要比大眾媒體更好地向全社會顯示：社會居然是這個樣的，竟然是這個樣的，你沒想到吧？我們要藝術(shù)系統(tǒng)逼我們自己看看整個社會是怎么把它自己給嬌寵壞了。它要觸動社會的自我調(diào)控機制。藝術(shù)行動不能直接改造社會，但能通過全社會內(nèi)的藝術(shù)交往，去觸發(fā)這一社會的自我改造機制。
【關(guān)鍵詞】盧卡奇 物化理論 物化表現(xiàn) 當(dāng)代意義
馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，提出了勞動異化，分析了資本主義社會中人的勞動創(chuàng)造物同人相異化，進(jìn)而導(dǎo)致勞動與人、人與人的本質(zhì)、人與人之間相異化的現(xiàn)象。西方者盧卡奇在馬克思影響下對資本主義社會的異化現(xiàn)象進(jìn)行了批判性的研究，提出了物化理論，揭示了資本主義社會中普遍存在的物化現(xiàn)象在經(jīng)濟、政治、意識領(lǐng)域里的不同表現(xiàn)。時至今日，分析探討盧卡奇的物化理論仍有著重要的理論意義和現(xiàn)實意義。
一、物化理論的產(chǎn)生及規(guī)定
盧卡奇認(rèn)為，資本主義商品經(jīng)濟具有拜物教的性質(zhì)，導(dǎo)致了物化現(xiàn)象的產(chǎn)生，它使商品結(jié)構(gòu)中物的關(guān)系掩蓋了人的關(guān)系，使人的關(guān)系變成了一種物的關(guān)系。物化的產(chǎn)生以商品形式成為整個社會的普遍范疇為前提，只有在商品交換形式在社會中占支配地位、對所有生活形式都有決定性影響的社會中才會出現(xiàn)物化現(xiàn)象。在資本主義社會中，物化現(xiàn)象具有普遍性，表現(xiàn)在物化既不是偶然性的現(xiàn)象，也不是專對無產(chǎn)階級一個階級而言的，物化是整個資本主義社會及其生活于其中的所有人所必然遭遇的現(xiàn)實。物化現(xiàn)象還具有必然性，這是由資本主義社會特有的經(jīng)濟形式所決定的。在前資本主義社會，商品形式只是短暫出現(xiàn)，并且表現(xiàn)為直接的物物交換，商品交換雙方交換的都是使用價值，而不是交換價值，交換價值還沒有取得獨立的形式;而在資本主義社會，有關(guān)社會的所有主觀現(xiàn)象和客觀現(xiàn)象都與之有質(zhì)的不同。一方面，資產(chǎn)階級的財富越積越多;另一方面，勞動力成為商品，人的勞動同人本身相分離，成為了不依賴于主體的社會勞動，即勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品的物的性質(zhì)。
盧卡奇認(rèn)為，物化不僅指人與人之間的關(guān)系采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式，且只能通過物來反映，更指的是“人自己的活動，人自己的勞動，作為某種客觀的東西，某種不依賴于人的東西，某種通過異于人的自律性來控制人的東西，同人相對立”，即人的本性與人的存在相沖突，人由主體變成了對象，人的活動的結(jié)果、人的創(chuàng)造物變成某種自律的力量，反過來統(tǒng)治人、支配人，人成了物的奴仆。
二、物化在社會經(jīng)濟、政治、意識領(lǐng)域中的表現(xiàn)
（一）經(jīng)濟活動中的物化
其一，在資本主義私有制的條件下，勞動者與勞動對象在所有權(quán)上發(fā)生了分離，勞動對象不屬于勞動者，勞動者只有在為了生計被迫出賣勞動力時，才能參與勞動活動。這種勞動再也不是勞動者的第一需要，不會給勞動者帶來快樂，它將勞動者退化為物，成為由物來支配、用物來衡量其價值和尊嚴(yán)的物。其二，隨著社會的分工發(fā)展，勞動者只是作為機械化的一部分被結(jié)合到某一機械系統(tǒng)里去。這個機械系統(tǒng)是現(xiàn)成的、完全不依賴他而運行的，他不管愿意與否都必須服從他的規(guī)律。其三，人與人之間的關(guān)系還表現(xiàn)為物與物的，即商品與商品之間的關(guān)系。正如盧卡奇指出的，“隨著經(jīng)濟關(guān)系越來越復(fù)雜，越來越間接，人們就越來越能干，并且很少能夠發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟關(guān)系人的性質(zhì)，很少有人能看透這個物化的面紗。”
（二）政治領(lǐng)域中的物化
盧卡奇認(rèn)為，為了適應(yīng)與促進(jìn)資本主義經(jīng)濟的發(fā)展，物化過程就遍及社會生活中是的所有表現(xiàn)形式。隨著物化的發(fā)展，資本主義社會的政治上層建筑也相應(yīng)了發(fā)生了變化和調(diào)整。其一，社會生活中的一切現(xiàn)象和事件都被合理的、系統(tǒng)的法律形式囊括在內(nèi)，在總的法律體系內(nèi)，名目繁多的部門法律、法規(guī)和條件等都應(yīng)運而生。與此相適應(yīng)，為了保證資本主義社會生活的正常應(yīng)行，一系列立法、執(zhí)法的部門與機構(gòu)也紛紛建立。其二，國家機構(gòu)的分工越來越細(xì)，越來越合理，受制于其中的人的非人化傾向也越來越突出，在國家官僚機構(gòu)中同樣存在著人到能力和他的整個的人格相分離的問題，一個國家的雇員只是作為一種有能力的商品出賣給了國家機械。
（三）意識形態(tài)的物化
物化在資本主義社會中的普遍的、必然的現(xiàn)象在人們的觀念中也反映出來。人自覺地或非批判地認(rèn)同外在物化現(xiàn)象和物化結(jié)構(gòu)，并將這種物化結(jié)構(gòu)當(dāng)做外在的規(guī)律和人的本來命運加以遵循、服從，從而喪失了批判和超越的能力。盧卡奇指出，正如物化的普遍化使之成為一切人的共同命運一樣，物化意識也同樣支配著人的精神活動和心理活動。物化意識一方面使無產(chǎn)階級安于現(xiàn)狀，不再主張社會革命，而是寄希望于個人倫理水平的提高來實現(xiàn)社會主義，其目光完全停留在個人和社會的局部現(xiàn)象上，另一方面，它無限夸大了主體的力量，相信奇跡會改變一切。人在特性、個性上的差異逐漸消除了，合理化不斷增加，工人的個體特性越來越被消除。
三、物化理論對當(dāng)代社會主義建設(shè)的意義
盧卡奇的物化理論揭示了工業(yè)文明和商品經(jīng)濟的發(fā)展造成了人從屬于物、受制于物的現(xiàn)象，對于我國現(xiàn)代化進(jìn)程中出現(xiàn)的問題具有警示和啟迪的作用。
在勞動的發(fā)展過程中，商品的發(fā)展、工具理性的擴展，導(dǎo)致和促進(jìn)人的物化和主體性的淪喪，如果任由技術(shù)理性無限制的膨脹，加劇現(xiàn)代工業(yè)社會的物性化，人是全面發(fā)展就成了空話，而且生產(chǎn)力的發(fā)展也必將因人的主觀能動性、創(chuàng)造性和主體性的喪失和社會的物化而走向增長的極限。當(dāng)前，我國正處于社會主義初級階段，在市場經(jīng)濟條件下，市場作為資源配置的基礎(chǔ)性力量，人們的一切活動仍出于對物的依賴之下，個人財富的創(chuàng)造和積累，也將在長期內(nèi)是社會生產(chǎn)力發(fā)展的巨大杠桿。
我們在弘揚科學(xué)、發(fā)展技術(shù)的同時，也要充分考慮科學(xué)技術(shù)人道主義方面的意義，要堅持科學(xué)的發(fā)展觀，盡量避免科學(xué)技術(shù)理性過度膨脹帶來的負(fù)面效應(yīng)。既要尊重客觀經(jīng)濟規(guī)律，又要防止整個社會生產(chǎn)和生活完全處于“物欲”和“物的支配”之下;既要善于運用市場關(guān)系發(fā)展生產(chǎn)力，同時又要在總體上駕馭經(jīng)濟和社會發(fā)展的方向，始終堅持以人為本的中心，堅持社會主義的發(fā)展道路和發(fā)展方向。
參考文獻(xiàn)：
[1]盧卡奇.歷史與階級意識[M].商務(wù)印書版，1996.
[關(guān)鍵詞]風(fēng)險社會 倫理危機 現(xiàn)代性
自從1986年德國社會學(xué)家烏爾里希·貝克（Ulrich Beck）提出“風(fēng)險社會”概念以來，風(fēng)險社會理論受到普遍關(guān)注。這種理論認(rèn)為，隨著現(xiàn)代化的發(fā)展，人類已經(jīng)進(jìn)入了“風(fēng)險社會”時代，許多風(fēng)險正威脅著人類的生存和發(fā)展。現(xiàn)實生活中許多意想不到的危機也似乎在印證這種理論，比如印尼海嘯、瘋牛病、“9·11”恐怖襲擊、美國次貸危機引發(fā)的全球經(jīng)濟危機等等。這些具有世界影響的“突發(fā)事件”使人們感到當(dāng)代社會是一個充滿風(fēng)險和危機的社會。而生態(tài)環(huán)境的持續(xù)惡化、全球氣候變暖、自然災(zāi)害增加，更使人意識到，如果不對風(fēng)險加以防范，就可能導(dǎo)致全球危機甚至人類毀滅。當(dāng)然，這并不是說以前的人們就沒有注意到風(fēng)險和危機問題，而是說隨著科學(xué)技術(shù)和全球化的發(fā)展，風(fēng)險問題在當(dāng)代日益突出。
一、現(xiàn)代性與風(fēng)險社會
風(fēng)險社會理論家大多從宏觀的歷史視野對風(fēng)險社會進(jìn)行歷史定位。貝克自覺地把風(fēng)險社會理論和現(xiàn)代性理論聯(lián)系起來，提出了自反性現(xiàn)代化理論（reflective modernization）。根據(jù)貝克的觀點，現(xiàn)代化經(jīng)歷了兩個階段：第一次現(xiàn)代化是簡單的或正統(tǒng)的現(xiàn)代化，它產(chǎn)生了現(xiàn)代社會；第二次現(xiàn)代化是自反性現(xiàn)代化，它產(chǎn)生了世界風(fēng)險社會。第一次現(xiàn)代化大概從16、17世紀(jì)發(fā)端于西歐，一直持續(xù)到19世紀(jì)，最終完成了工業(yè)化，建立了資本主義統(tǒng)治的社會。貝克強調(diào)，“資本主義和工業(yè)化是現(xiàn)代性的兩個基本維度，所謂現(xiàn)代化，即是資本主義與工業(yè)化結(jié)合的產(chǎn)物。資本主義的出現(xiàn)先于工業(yè)主義的發(fā)展，而且由于資本增殖和擴張的需要，為工業(yè)主義的產(chǎn)生提供了原動力。工業(yè)生產(chǎn)和與之相關(guān)的持續(xù)不斷的技術(shù)革命，創(chuàng)造了效率更高和更為廉價的生產(chǎn)過程。”第一次現(xiàn)代化極大地改變了世界面貌，不僅使人類生產(chǎn)力得到極大的發(fā)展，創(chuàng)造了驚人的物質(zhì)財富，而且導(dǎo)致了政治的民主化、民族國家空前繁榮強大。但是第一次現(xiàn)代化也帶來了許多惡果：隨著物質(zhì)生產(chǎn)的持續(xù)擴張，自然成為人任意支配的原料基地，這導(dǎo)致生態(tài)遭到嚴(yán)重破壞，社會與自然的對立。在資本主義社會中勞動者受到資本家的剝削，產(chǎn)生嚴(yán)重的階級對立，而整個社會趨向于管理的合理化、科層化，使人日益喪失了自主性。此外，資本主義的擴張還伴隨著對弱小民族的征服和掠奪。可見，現(xiàn)代性從一開始就伴隨著某些風(fēng)險和威脅。只不過，第一階段的現(xiàn)代化所產(chǎn)生的威脅還不是大眾或政治關(guān)心的核心問題，由決策產(chǎn)生的風(fēng)險只是“殘留風(fēng)險”，破壞性不大，并且被視為不可避免的副產(chǎn)品而“合法化”。
進(jìn)入20世紀(jì)中葉，隨著現(xiàn)代化的進(jìn)一步發(fā)展，工業(yè)社會的運行機制發(fā)生了變化，一項決策就可能毀滅地球上的所有生命。這說明人類進(jìn)入到現(xiàn)代化的第二階段。這時工業(yè)社會的危險才成為大眾關(guān)注的焦點、政治爭論的中心。因為風(fēng)險可能導(dǎo)致的危害極大，而工業(yè)社會制度已不能根據(jù)自己的標(biāo)準(zhǔn)控制和消解自己產(chǎn)生的威脅。在貝克看來，這是工業(yè)社會發(fā)展的自反性的結(jié)果，由此他提出了自反性現(xiàn)代化概念，“‘自反性現(xiàn)代化’指創(chuàng)造性地（自我）毀滅整整一個時代——工業(yè)社會時代——的可能性。在這里毀滅的對象是西方現(xiàn)代化的勝利成果”。貝克特別強調(diào)，“自反性現(xiàn)代化”中的“自反”（reflective）不是指“反思”（reflection），而是首先指“自我對抗”（self-confrontation）。現(xiàn)代性從工業(yè)社會到風(fēng)險社會的發(fā)展是潛移默化的，但又是不可避免的。一方面，工業(yè)社會積累著自身的威脅和影響，另一方面，工業(yè)社會的自信使人們忽視了這些風(fēng)險或?qū)⑽ｋU抽象化，最終損害現(xiàn)代社會的根基。也就是說，現(xiàn)代化的基礎(chǔ)和現(xiàn)代化的后果產(chǎn)生了自我沖突。自反性現(xiàn)代化就是現(xiàn)代工業(yè)社會的自我轉(zhuǎn)變，就是現(xiàn)代性的激進(jìn)化，就是對現(xiàn)代工業(yè)社會之前提的自我破解和自我否定。然而，這種轉(zhuǎn)變不是革命，因為它不是由于資本主義的危機，相反，是由于資本主義的勝利而發(fā)生的自我轉(zhuǎn)向。因此，其動因是內(nèi)在的。由于削弱現(xiàn)代社會基礎(chǔ)的恰恰是進(jìn)一步的現(xiàn)代化過程，因此這種轉(zhuǎn)變是無意的、非政治的，是“現(xiàn)代化的現(xiàn)代化”。當(dāng)然，自反性現(xiàn)代化并不排斥反思，因為現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾和沖突在風(fēng)險社會中已然成為反思的目標(biāo)。隨著風(fēng)險社會的來臨，人們更加關(guān)注如何預(yù)防、控制、分配風(fēng)險等問題。
風(fēng)險社會帶來的風(fēng)險種類很多，既有生活風(fēng)險、經(jīng)濟風(fēng)險、政治風(fēng)險，也有生態(tài)風(fēng)險、技術(shù)風(fēng)險（如核風(fēng)險、化學(xué)產(chǎn)品風(fēng)險、生物技術(shù)風(fēng)險、基因工程風(fēng)險等）。在風(fēng)險社會理論看來，現(xiàn)代性總是涉及風(fēng)險，但是，第一階段現(xiàn)代化的風(fēng)險和第二階段現(xiàn)代化的風(fēng)險有很大區(qū)別。吉登斯區(qū)分了外部風(fēng)險（external risk）和被制造出來的風(fēng)險（manufactured risk）。外部風(fēng)險來自外部，是由于傳統(tǒng)或自然而導(dǎo)致的風(fēng)險，而被制造出來的風(fēng)險則是不斷發(fā)展的知識所導(dǎo)致的風(fēng)險，是沒有多少歷史經(jīng)驗的風(fēng)險。在傳統(tǒng)文化和工業(yè)社會中，人們主要擔(dān)心外部風(fēng)險。而在當(dāng)代風(fēng)險社會中，被制造出來的風(fēng)險占據(jù)主導(dǎo)地位。這些被制造出來的風(fēng)險并不只涉及自然，也涉及生活的其他領(lǐng)域，如婚姻和家庭制度。
如果說在第一階段的現(xiàn)代社會中，風(fēng)險還局限于民族國家之內(nèi)，那么，在風(fēng)險社會中，風(fēng)險則成為全球性的風(fēng)險，是具有全球性的人類活動所造成的風(fēng)險。“從總體上考慮，風(fēng)險社會指的是世界風(fēng)險社會。就其軸心原則而言，它的挑戰(zhàn)是無論在時間上還是在空間上都無法從社會的角度進(jìn)行界定的現(xiàn)代文明制造的危險。”在第一階段的現(xiàn)代社會中，風(fēng)險往往是利益生產(chǎn)的副產(chǎn)品，是可以在工業(yè)制度的標(biāo)準(zhǔn)下得到檢測和控制的。而風(fēng)險社會中的風(fēng)險則是不確定的，它們超越了人們的感知范圍，甚至超出了人們的常規(guī)想象，既無法計算也難以通過公共措施加以防范。這一點特別體現(xiàn)為全球性的生態(tài)危機。生態(tài)危機是工業(yè)社會的制度性危機和全球性危機，而不只是環(huán)境問題。這種危機在工業(yè)社會概念范圍內(nèi)不會被發(fā)現(xiàn)，而只有在風(fēng)險社會的視野中才能被認(rèn)識。
風(fēng)險就意味著不確定性，并且是一種壞的不確定性。因此，風(fēng)險社會必然表現(xiàn)出越來越多的不確定和越來越多的社會沖突。但是，在這種條件下，不確定性不再是一個秩序問題，而是一個缺少確定解決方案的風(fēng)險問題。然而，風(fēng)險的不確定性不是完全消極的，對于貝克來說，“風(fēng)險及人為制造的不確定性引發(fā)了文化和政治的動態(tài)變遷，從而削弱了國家的科層制度，對科學(xué)的統(tǒng)治提出挑戰(zhàn)，并且重新設(shè)定了當(dāng)代政治學(xué)的戰(zhàn)線”。也就是說，他將風(fēng)險社會作為現(xiàn)代性的一種新的可能，帶有明顯的未來導(dǎo)向。貝克認(rèn)為，風(fēng)險社會的來臨會動搖舊社會秩序的根本預(yù)設(shè)，比如，氣候變暖對人類生存的威脅就有可能改變以民族國家為基礎(chǔ)的國際秩序。他強調(diào)建構(gòu)世界主義的民主政治，以應(yīng)對全球風(fēng)險社會的威脅。在這個意義上，風(fēng)險也意味著機遇和挑戰(zhàn)。正如吉登斯所說：“毫無疑問我們不能消極地對待風(fēng)險。風(fēng)險總是要規(guī)避的，但是積極的冒險精神正是一個充滿活力的經(jīng)濟和充滿創(chuàng)新的社會中的最積極的因素。生活在全球化的時代里意味著我們要面對更多的、各種各樣的風(fēng)險。我們在支持科學(xué)創(chuàng)新或者其他種種的變革中，可能應(yīng)該表現(xiàn)得更為積極些，而不能過于謹(jǐn)慎。畢竟，‘風(fēng)險’一詞（risk）的詞根在古葡萄牙語中的意思是‘敢于’。”
二、風(fēng)險社會與倫理危機
風(fēng)險社會理論對風(fēng)險的討論也涉及倫理危機的問題。首當(dāng)其沖的是，風(fēng)險重塑了工業(yè)社會基本的生活方式，造成了家庭模式、性別身份、婚姻、親子關(guān)系、職業(yè)等方面的改變。這種“去傳統(tǒng)化”自然給傳統(tǒng)的倫理觀念造成了巨大的沖擊。
在貝克看來，自反性現(xiàn)代化導(dǎo)致了一種個體化的社會潮流。這包括從基于身份的階級的脫離，婦女從婚姻的供養(yǎng)關(guān)系中的脫離，工作的靈活化和工作場所的分散化等等，從而使個體成為生活的規(guī)劃者和組織者。“整體趨勢是生存的個體化形式和狀況的出現(xiàn)，它迫使人們?yōu)榱俗陨砦镔|(zhì)生存的目的而將自己作為生活規(guī)劃和指導(dǎo)的核心。”在個體化的潮流中，階級對立、階級文化和階級意識紛紛隱退，社會等級和階級模式逐漸被顛覆，生活方式開始了多樣化和個性化。在工業(yè)化時代，個體化和階級化是同時發(fā)生的，個人被迫從屬于某個階級。但現(xiàn)在，個人自己成為了生活規(guī)劃和行為的中心，傳統(tǒng)的階級社會分析模式似乎不再適用。
然而，個體化過程卻不得不付出不安定感的高昂代價，人們會面對突然失業(yè)的威脅，生活收入的主要保障也日漸消失。婦女雖然脫離了傳統(tǒng)家庭，在經(jīng)濟上依賴自己，但她們在勞動力市場上的位置卻極不穩(wěn)定。也就是說，在自反性現(xiàn)代化社會中，不平等絕沒有消失，它只是不再帶有明顯的階級性地與個體化聯(lián)系在一起：“它們僅僅是以社會風(fēng)險的個體化形式被重新界定了。結(jié)果是社會問題逐漸以心理學(xué)的方式被感知：個人機能不全、負(fù)罪感、焦慮、沖突和緊張。矛盾的是，這里出現(xiàn)了一種個人和社會的新的即時性，一種風(fēng)險和疾患的直接聯(lián)系。社會危機表現(xiàn)為個人危機，它們不再（或者只以非常間接的方式）根據(jù)它們在社會領(lǐng)域中的根基來感知。”在風(fēng)險社會中，制度和社會所帶來的風(fēng)險向個體化敞開，風(fēng)險被認(rèn)為是個人選擇的后果，于是，社會系統(tǒng)的問題被轉(zhuǎn)化為個人的失敗。
在婚姻和家庭生活中，人們也面臨著不安全感和傷害感。雖然在性關(guān)系、法律和教育等方面男女趨于平等，但在勞動市場和社會保障等領(lǐng)域，不平等仍然持續(xù)著。隨著女性受教育水平的提高，她們對不平等的意識也會越來越強。實際上，男女的不平等具有社會結(jié)構(gòu)方面的根源。工業(yè)社會依賴于男女的不平等。女人的家庭勞動是維系男人的雇傭勞動的重要因素。但這種不平等與現(xiàn)代性的原則相沖突。隨著男女平等的進(jìn)步，核心家庭的基礎(chǔ)受到質(zhì)疑。現(xiàn)在，男女角色混雜了，家庭勞動也可以成為雇傭勞動，勞動分工的基礎(chǔ)崩潰了。由于兩性在職業(yè)流動性、家務(wù)分工、避孕和方式等方面存在差異，并且他們面臨著不同的影響和風(fēng)險，因此，共同生活的男女之間存在著諸多沖突。家庭本是社會秩序和社會凝聚力的基礎(chǔ)，但在風(fēng)險社會中，這種保障形式卻開始瓦解。家庭結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出多樣化特點，更多女性愿意外出工作，子女面臨父母離異的更大風(fēng)險，導(dǎo)致家庭生活變化的因素日益增加。并且，家庭和個人生命的聯(lián)系也變得松懈，個體化過程和核心家庭的解體帶來人的孤獨。而流動性的增強也迫使個人缺乏穩(wěn)定的社交關(guān)系——雖然交往范圍在不斷擴展、更加豐富，但交往卻是短暫易逝的，甚至連性關(guān)系也可以變?yōu)槎虝旱慕粨Q關(guān)系。
總之，隨著個體化過程的發(fā)展，工業(yè)社會中的集體意義正在枯竭。個人從工業(yè)社會的秩序中被釋放到全球風(fēng)險社會中，不得不在倫理生活中面對各種各樣的風(fēng)險與危機。個人的威脅、機遇和矛盾必須由個人自己來感知、理解和解決，越來越少地求助于家族、社區(qū)或團(tuán)體。家庭雖然存在，但核心家庭日益稀少。不平等雖然增加，但階級不平等和階級意識失去了社會的核心地位。自我也不再是明確的自我，身份認(rèn)同陷入危機。這就造成了倫理的危機。正如吉登斯所指出的那樣：“在晚期現(xiàn)代性的背景下，個人的無意義感，即那種覺得生活沒有提供任何有價值的東西的感受，成為根本性的心理問題。我們應(yīng)該依據(jù)對日常生活所提出的道德問題的壓制來理解這種現(xiàn)象，但它拒絕任何答案。‘生存的孤立’并不是個體與他人的分離，而是與實踐一種圓滿愜意的存在經(jīng)驗所必需的道德源泉的分離。”
除了與家庭、工作等有關(guān)的社會風(fēng)險之外，風(fēng)險社會理論還強調(diào)技術(shù)和生態(tài)等物質(zhì)方面的風(fēng)險，以及由此導(dǎo)致的倫理難題和困境。17世紀(jì)以來，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展深刻影響到了人類的生活。一方面，科技大大提高了人類的生產(chǎn)能力，滿足了人類的各種需要，在能源、交通、通訊、醫(yī)療等方面引起了持續(xù)的革命性變化；另一方面，科技活動本身帶有試驗性和不確定性，會產(chǎn)生難以估計的后果。人類運用科技改造自然的能力越強，不僅會使得環(huán)境的破壞越明顯，大自然的報復(fù)越激烈，而且會對社會文化產(chǎn)生未曾預(yù)料的影響，對人們的倫理觀念提出挑戰(zhàn)。比如，科技的發(fā)展可能引入新的生命物質(zhì)，改變生命信息、進(jìn)程或智能，從而沖擊傳統(tǒng)的生命價值觀。而由于人工流產(chǎn)、安樂死、器官移植、基因工程等技術(shù)的運用，我們都會發(fā)現(xiàn)各種根本性的倫理爭論，如生命是否具有神圣性，人們是應(yīng)當(dāng)改變生命還是應(yīng)當(dāng)尊重自然秩序。在這些問題上，人們往往把對科技的反思寄希望于科技工作者，要求他們遵守職業(yè)規(guī)范，承擔(dān)社會責(zé)任，對科技的風(fēng)險性保持警惕和回應(yīng)。
實際上，科技不僅在某些領(lǐng)域發(fā)揮作用，而且它幾乎主導(dǎo)了現(xiàn)代生活的方方面面，產(chǎn)生了所謂的“科技文明”。科技文明表現(xiàn)為科技的日新月異、經(jīng)濟的不斷擴張、競爭的日趨激烈、科層的管理模式、生活的規(guī)范化以及效率至上等等。當(dāng)代思想家們（如海德格爾、法蘭克福學(xué)派）在反思現(xiàn)代社會時，大多強調(diào)科學(xué)技術(shù)對人的統(tǒng)治。他們認(rèn)為，科技不是人們可以任意支配的工具，相反，科技塑造了人類的生活方式、偏好和價值觀，甚至導(dǎo)致人類本性的變革。而且科技本身體現(xiàn)的是一種工具理性，它的發(fā)展刺激了工具理性的膨脹。在工具理性的統(tǒng)治中，人不僅對自然采取工具態(tài)度，對于人自身也是如此。這必將導(dǎo)致價值理性的失落以及人的非人化。科技文明的發(fā)展與傳統(tǒng)的生活方式和價值觀念之間的巨大矛盾，也給人們的生活帶來了危機。人們會在風(fēng)險社會的語境中重新追問古老的倫理學(xué)問題：是否還有更好的生活方式？生活是否還有更高的價值和意義？
除了上述兩方面的倫理危機，從全球范圍來看，風(fēng)險社會還有一個重要的倫理問題就是關(guān)于風(fēng)險的分配。貝克曾強調(diào)，在風(fēng)險社會中，正義問題正從利益的分配轉(zhuǎn)向風(fēng)險的分配。這一點特別體現(xiàn)在環(huán)境領(lǐng)域。環(huán)境正義問題日益成為人類所面臨的一大難題。它不僅涉及國家內(nèi)部的關(guān)系，也涉及國家與國家之間的關(guān)系，乃至當(dāng)代人與后代人的關(guān)系。發(fā)展中國家經(jīng)濟落后、人口眾多。為了維持生存和發(fā)展經(jīng)濟，它們不得不消耗和出口大量自然資源。而占當(dāng)今世界人口20%的發(fā)達(dá)國家卻消耗著世界80%的自然資源，同時還將一些高污染企業(yè)遷移到發(fā)展中國家來，從而導(dǎo)致發(fā)展中地區(qū)的環(huán)境不斷惡化。風(fēng)險是與全球政治經(jīng)濟不平等的結(jié)構(gòu)緊密聯(lián)系在一起的。窮人比富人更深刻地感受著環(huán)境風(fēng)險。不合理的國際分工保護(hù)了發(fā)達(dá)國家的環(huán)境，卻犧牲了發(fā)展中國家的環(huán)境。正如貝克所說：“全球風(fēng)險社會的無產(chǎn)階級居住在臨近煙囪的地方，居住在第三世界的工業(yè)中心的精煉廠和化工廠的旁邊……危險的工業(yè)已經(jīng)轉(zhuǎn)移到低工資的第三世界國家。這不是巧合。在極端的貧困和極端的風(fēng)險之間存在系統(tǒng)的‘吸引’。在風(fēng)險分配的中轉(zhuǎn)場里，‘不發(fā)達(dá)的偏遠(yuǎn)角落’里的車站最受歡迎。”
三、風(fēng)險社會：的反思
對于風(fēng)險社會及其倫理危機，需要從的立場進(jìn)行反思和評價。現(xiàn)代性問題始終得到者的關(guān)注，他們積極參與現(xiàn)代性（以及后現(xiàn)代性）的討論，建立了富有影響的現(xiàn)代性理論。在者看來，現(xiàn)代性是伴隨資本主義發(fā)展所產(chǎn)生的社會、思想和文化的形態(tài)。現(xiàn)代性和資本主義是一對孿生子。或者說，經(jīng)濟的現(xiàn)代性——建立在私有制之上的大規(guī)模的商品生產(chǎn)、交換、消費和資本積累——是整個現(xiàn)代性的基礎(chǔ)。西方繼承了馬克思對資本主義的批判。因此，要理解風(fēng)險社會，必須從對資本主義的分析人手。
資本主義的發(fā)展所推動的社會現(xiàn)代化過程，使人從傳統(tǒng)社會的束縛中解放出來，獲得了極大的個體自由。但現(xiàn)代社會又蘊含著不確定性。現(xiàn)代社會的變化速度和規(guī)模都是空前的。人們對于時空的體驗，對于自我和他人、自我和社會的關(guān)系的體驗都產(chǎn)生了巨大變化。現(xiàn)代社會為人們敞開了生活的各種可能性，但也充滿了危機。不穩(wěn)定感和不安全感是現(xiàn)代人的基本體驗。正如馬克思所說：“生產(chǎn)的不斷變革，一切社會狀況的不停的動蕩，永遠(yuǎn)的不安定和變動，這就是資產(chǎn)階級時代不同于過去一切時代的地方。一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關(guān)系。”
根據(jù)的觀點，變遷和運動正是現(xiàn)代化的特征，現(xiàn)代化過程總是伴隨風(fēng)險，只是由于隨著資本主義的全球化，風(fēng)險社會中的風(fēng)險在規(guī)模、程度、隱密性和不可預(yù)見性等方面要比傳統(tǒng)工業(yè)社會時更大。貝克雖然正確地指出，現(xiàn)代化是一個自我更新的過程，工業(yè)化社會已被風(fēng)險社會取代，但是他把工業(yè)社會和風(fēng)險社會完全對立起來的做法，則顯然有些夸大。因為，一方面，傳統(tǒng)的工業(yè)社會也充滿了風(fēng)險，而非一個穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)；另一方面，所謂風(fēng)險社會中的風(fēng)險，特別是生態(tài)環(huán)境的風(fēng)險，仍然主要是由工業(yè)產(chǎn)生的。此外，貝克所說的個體化過程，在馬克思的經(jīng)典著作中也都有精辟的論述。貝克認(rèn)為自反性現(xiàn)代化階段的個體化和工業(yè)現(xiàn)代化階段的個體化存在本質(zhì)區(qū)別，特別是認(rèn)為自反性現(xiàn)代化的個體化潮流的突出特點是階級對立和階級意識的消失，這顯然是有失偏頗的。在當(dāng)代資本主義社會，階級性依然客觀存在，雖然隨著生活條件的改變和意識形態(tài)的控制，階級意識有所淡化，但不能就此得出階級社會消失的結(jié)論。在當(dāng)代資本主義社會，生產(chǎn)資料的私有制、資本主義生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關(guān)系沒有得到根本改變。可以說，個體化過程及其帶來的個人生活的動蕩不安，與傳統(tǒng)的斷裂和倫理的危機一道，都是資本主義發(fā)展的必然產(chǎn)物。這不是今天才需面對的問題，而是伴隨著整個現(xiàn)代化過程的問題，只不過它們在今天有了新的表現(xiàn)形態(tài)和具體內(nèi)容。
“風(fēng)險社會”概念突顯出了晚期資本主義的風(fēng)險性。但是，從的現(xiàn)代性理論來看，風(fēng)險社會只是資本主義現(xiàn)代化過程的一個方面。人們也可以用后工業(yè)社會、信息社會、知識社會等概括晚期資本主義。所以，風(fēng)險社會理論不能夠全盤把握晚期資本主義的總體特征及其相互關(guān)系。對于不發(fā)達(dá)的國家和地區(qū)，某些風(fēng)險（比如，金融風(fēng)險）似乎就不是突出問題。只是由于晚期資本主義所帶來的風(fēng)險超出了民族國家界線，風(fēng)險才成為世界性的。風(fēng)險社會理論不足以揭示風(fēng)險的由來，即，資本主義生產(chǎn)方式及其全球化的擴張。可以說，風(fēng)險的全球化是資本主義全球化的結(jié)果。如果一個國家的干預(yù)手段可在某種程度上控制國內(nèi)資本主義所造成的風(fēng)險，那么，由跨國資本主義所造成的風(fēng)險則是一個國家難以控制的。對此，馬克思準(zhǔn)確地診斷到，資本主義社會的固有矛盾，即企業(yè)內(nèi)部的有組織性和整個社會的無組織性之間的矛盾“并未消除，甚至還有強化的趨勢，只不過不再表現(xiàn)為一國或一個區(qū)域內(nèi)部的狀況，而是表現(xiàn)為全球范圍內(nèi)的狀況，表現(xiàn)為一國、一個地區(qū)或跨國企業(yè)內(nèi)部的相對有組織性與資本在全球范圍流動的無序性之間的矛盾。原來在一國或一個區(qū)域內(nèi)表現(xiàn)的風(fēng)險現(xiàn)在轉(zhuǎn)化、放大為全球性的風(fēng)險”。
西方者在分析現(xiàn)代性問題時，除了馬克思之外也借助于其他理論資源，特別是馬克斯·韋伯的思想。韋伯區(qū)分了目的理性和價值理性，他認(rèn)為隨著資本主義的發(fā)展，生活世界日益世俗化，這導(dǎo)致了手段一目的合理性的增長，社會領(lǐng)域日益建立起工具化的秩序，而在價值領(lǐng)域則呈現(xiàn)出分化。法蘭克福學(xué)派的成員普遍接受了韋伯的合理性的觀念，他們更多地用工具理性來表達(dá)目的合理性。他們認(rèn)為，工具理性的出現(xiàn)可以追溯到先于工業(yè)資本主義發(fā)展的生活模式和觀念，而資本主義為工具理性的發(fā)展提供了進(jìn)一步的動力。他們接受了韋伯關(guān)于工具理性和科層化的持續(xù)擴張的觀點，認(rèn)為手段一目的合理性在當(dāng)代成為一種控制形式。但他們不像韋伯那樣屈從于這個合理化的世界，并不認(rèn)為合理化的過程是不可避免的。在他們看來受工具理性支配的鐵籠般的社會實際上是盲目的，體現(xiàn)了“合理化的非理性”。他們從人本主義立場來批判工具理性的統(tǒng)治導(dǎo)致的異化，倡導(dǎo)個性的發(fā)展和人的全面解放。
風(fēng)險社會理論也看到很多風(fēng)險產(chǎn)生于科學(xué)技術(shù)及其工具理性的統(tǒng)治，造成了如貝克所說的“有組織的不負(fù)責(zé)任”的狀態(tài)。但他們對工具理性的批判缺乏深入的社會和經(jīng)濟方面的深層原因的分析。實際上，科學(xué)技術(shù)和工具理性是人類生存所必不可少的一部分。工具理性的擴張以及帶來的負(fù)面效應(yīng)，和資本主義生產(chǎn)方式密不可分。一方面資本的本性就是追求利潤、擴張自身，資本主義利用科學(xué)技術(shù)理性來追求利潤的最大化，從而造成科學(xué)技術(shù)理性的泛濫。在發(fā)達(dá)資本主義社會，經(jīng)濟無政府主義總是和合理化、技術(shù)交織在一起。另一方面，科學(xué)技術(shù)理性又作為一種意識形態(tài)掩蓋了資本主義制度下的不合理和危機。它通過管理體制、科層體制、文化工業(yè)體制造成了一個在思想和行為模式上毫無選擇余地的單向度社會，使得不平等的權(quán)力關(guān)系具有了合理化的形態(tài)。在合理化中風(fēng)險和危機被忽視，或者使人們產(chǎn)生可以有效地控制它們的幻覺。
關(guān)鍵詞：知識分子；困境；信件
引言：索爾?貝婁是美國最負(fù)盛名的作家之一，曾于1976年獲諾貝爾文學(xué)獎。他塑造了一系列意志消沉并自我矛盾的知識分子形象。他們大多是“處在社會力量漩渦中的單個個人”（白愛宏，2012），陷入了各種各樣的麻煩。生活對他們一方面充滿著誘惑，一方面又充滿著背叛，算計與狡詐，因此，貝婁的主人公感到焦慮，與外界疏離并竭力尋找自身的價值。索爾?貝婁通過它的作品展示了理想與現(xiàn)實的沖突，個人與社會的矛盾，揭示了當(dāng)代人的困惑與精神危機。《赫索格》是貝婁的代表作之一，講述了主人公赫索格這位關(guān)心人文，尊嚴(yán)及有著崇高精神追求的大學(xué)教授經(jīng)歷了妻子和朋友的雙雙背叛，事業(yè)的瓶頸，自我的迷失。他不停地寫信，到任何地方都呆著一箱未投遞的信件。最終他回到鄉(xiāng)間獲得了精神上的自由。《赫索格》揭示了當(dāng)代社會人們的生活狀態(tài)。第二次世界大戰(zhàn)以來，科學(xué)技術(shù)蓬勃發(fā)展，物質(zhì)財富極大豐富，顯著提高了人們的生活水平，但隨之而來的是個人主義的泛濫，人們拋棄了以前的道德，尊嚴(yán)，瘋狂地追求個人利益及物質(zhì)上的享受，人與人之間空前的疏離，資本主義社會面臨著全面的精神危機。而知識分子的存在顯得尤為尷尬，人們對他們追求的道德溫情嗤之以鼻，他們在新的社會中感到迷失，人與人的異化，找不到自身的意義，傳統(tǒng)的價值觀收到了沖擊與挑戰(zhàn)。本文試從民族差異，個人與社會的沖突及知識分子身份三方面來分析導(dǎo)致赫索格乃至知識分子陷入困境的原因。
民族價值觀的差異
索爾?貝婁出生在猶太家庭里，自小接受的都是猶太民族的價值觀。舉家遷至芝加哥后，他的猶太價值觀收到了典型的美國價值觀的沖擊。而以赫索格為代表的貝婁小說主人公都是猶太裔美國人。在《赫索格》這部小說中，民族之間的差異被描述得淋漓盡致。主人公赫索格把猶太傳統(tǒng)和價值觀當(dāng)做人生信條。他信奉勤奮，節(jié)儉，親情，友情，道德感，而這些卻在美國文化中并不像猶太文化中那么重要，人們更關(guān)注自己的利益和物質(zhì)上的滿足。每當(dāng)他受到傷害或是感到沮喪，他就會躲進(jìn)對童年的回憶中尋找安慰。猶太價值觀就像燈塔一樣指引著他并給他帶來歡樂，同時使他對世界抱有某種希望。而“這些回憶也展現(xiàn)了猶太人父仁母慈兄愛弟悌的家庭觀念和美德”（李會學(xué) 94）。然而也正是這種猶太觀念使他異于本土美國人，背上了沉重的精神包袱。搬到芝加哥后，赫索格認(rèn)為他已經(jīng)接受了美國的主流觀念，像其他美國人一樣，他首先把自己當(dāng)成一個美國人，但這并不使他身邊的美國人認(rèn)同，其中也包括他最親近的朋友，這使他很懊喪。赫索格的情人蒙雷娜曾經(jīng)說他不是一個純正的美國人。這深深地傷害了他。 持續(xù)困擾他的是她不認(rèn)為他是美國人。這傷了他的心！他是誰？禮拜儀式上他的同伴也把他當(dāng)做外國人（Bellow 159）。 他把猶太民族的道德觀看做評價萬物的唯一準(zhǔn)則，這種價值觀從一開始就融入了他的血液。然而在種族歧視和文化沖突面前，猶太移民既渴望堅持自己的民族文化傳統(tǒng)，有渴望真正融入美國社會，以獲得身份和文化上的認(rèn)同。（汪漢利 37）因此赫索格堅持著自己的理想，但從來不去猶太教會，使用猶太文字，避免參加任何猶太活動，將自己當(dāng)做美國人。但盡管他這樣做，也不可能完全抹掉他的背景，拋棄他所受到的教育以及童年的回憶。無論他如何嘗試，他也不可能被認(rèn)為是純正的美國人。他變成了半猶太半美國人。在很長一段時間里猶太人對世界來說就是奇怪的存在，現(xiàn)在世界在猶太人眼里也變得奇怪起來（Bellow 170）。赫索格脫離了猶太民族，但是卻沒能將自己完全地融入美國社會中，因此他感到困惑，懷疑，沒有了歸屬感，找不到自己的身份。他變成了在美國社會中孤孤單單的個體。事實上，他的這種困惑來自于兩個不同民族的不同價值觀的沖突。幾乎所有赫索格所信仰的猶太精神在美國社會中都是荒唐的。他向往美滿和諧的家庭，重視友情，但最后他卻失去傳統(tǒng)猶太文化所珍視的一切。作為丈夫，妻子完全不顧道德地與他離婚，他失去了妻子和婚姻；作為父親，他感受到了女兒的疏遠(yuǎn)，失去了女兒；作為朋友，他遭到了背叛，失去了最親密的朋友；作為教授，他擱置了自己的計劃，事業(yè)停滯不前。這一切使他苦不堪言。他信奉人道主義，崇尚人的尊嚴(yán)，但在美國文化中，個人主義更加盛行，人們更加關(guān)心自己的切身利益。美國人追求名譽，金錢與地位，不惜任何手段達(dá)成自己的目標(biāo)。愛，友情，道德，精神已然被拋到腦后。美國儼然是人道主義與精神崩潰的文化，受物質(zhì)利益驅(qū)使，極為庸俗的現(xiàn)實。在這樣一種道德淪喪，精神貧瘠的社會中，猶太人所信仰的人文主義是根本無法存活的。這兩種價值觀的強烈沖擊成為了他結(jié)交朋友，融入美國社會的阻礙，使得赫索格必然感到孤獨困惑，與社會疏離，也促使他重新思考社會以及他的處境，懷疑他的身份并陷入精神危機，成為社會中的獨行者，導(dǎo)致了他的悲劇。
個人與社會的沖突
人人都不可避免地受到社會環(huán)境的影響。人們希望在保留自身個性的同時實現(xiàn)自身的價值并得到他人的認(rèn)同，但是個性往往和社會是不兼容的。在當(dāng)代社會，個人與社會的關(guān)系已經(jīng)沒有從前那樣和諧。人們不得不隱藏起自己的個性和堅持去迎合他人和社會以被他人接受，使自己融入社會。當(dāng)一個人不認(rèn)同社會主流觀念時，他就注定會陷入痛苦和困境。在《赫索格》中，個人與社會的沖突被清晰地展現(xiàn)出來。人們追求物質(zhì)享受，對精神生活不聞不問。赫索格異于社會的是他仍然堅持著人道主義，不只關(guān)心自己的事物，同樣也思考如何使人們重拾這種消失了的人道主義。作為“一個提倡自己個性的人，一個精神上自由的人”（Quayum 33）， 他始終堅持保留自己的個性，但這在當(dāng)代社會是行不通的。赫索格周圍的人都在隨著社會的變化而變化，不停地調(diào)整自己的價值觀，只有他躲在自己建構(gòu)的象牙塔里堅持自始至終的信仰，不肯做任何改變。當(dāng)他被妻子和朋友雙雙背叛的時候，他才發(fā)現(xiàn)自己所堅持的人道主義和道德感早就不是社會的主旋律的了，自己的觀念受到了挑戰(zhàn)，不能和社會的主流觀念和諧共存。妻子和朋友毫無羞恥之心地背叛了他，離婚后妻子竟然把他趕出家門，組織他與女兒相見，徹底割裂了他與家庭的聯(lián)系。但周遭的人卻不認(rèn)為這是個錯誤，卻反過來指責(zé)他，嘲笑他是個怪物。他的道德觀和家庭觀念公然地遭到諷刺。他一直生活在自己想象的人類社會中，并堅持只有這樣是正確的，真實的社會，但是現(xiàn)實生活中最真實的部分也往往也是人們最不希望和接受的。在他自己編織的理想王國里，他有著崇高的道德品質(zhì)，對他人，對社會至關(guān)重要，然而在現(xiàn)實社會中，他的道德觀被恥笑，他變成了奇怪和荒唐的人。這種強烈的反差使他異常苦悶。他意識到社會已經(jīng)變了，社會越進(jìn)步，人們的個性就越會被泯滅。 他的堅持與理想不被他人理解和接受，他感到孤獨，與社會格格不入，淪為了異化的存在。他對此極不滿意，認(rèn)為正是社會的發(fā)展阻礙的個性的存留。似乎社會容不下他的理想，想要被他人接受，融入社會就要摒棄自己的堅持，認(rèn)同主流價值觀，變成千千萬萬中的一個，否則就會阻礙自己與他人的交往，變成獨行者。改變自己來適應(yīng)社會似乎是最好的選擇，但是他不愿意也不能拋棄自己從小到大堅持的信仰；堅持自己，雖然順應(yīng)了自己的心愿卻不被社會所接受。他找不到與社會和諧共處的方法，感到異常矛盾和痛苦。這就可以解釋他不停寫信卻從不將信件寄出的原因。因為他知道不會有人理解他，而他寫信只是滿足情感上的需要，發(fā)泄自己的不滿與憤恨。也正是這種原因，導(dǎo)致赫索格不能與任何人維持一種正常的關(guān)系，每當(dāng)他與別人建立關(guān)系的時候便會陷入困境。一方面，他被周圍人的魅力所吸引，另一方面，只要想到親密的關(guān)系就想逃避。這種情況愈演愈烈，最終他身邊沒有一個可以信賴，交心的人，成了真真正正的孤獨者。而這是一個沒有盡頭的惡性循環(huán)，越孤獨，越覺得自己沒有辦法與社會共存。因此，這種處境加劇了他的困擾，使他不能在社會中找到自己的位置和價值，變得極度痛苦和絕望，終日躲在自己想象中的世界里來逃避現(xiàn)實。
知識分子身份
根據(jù)亞里士多德的理論，純粹好人和純粹惡人的悲劇都不能激起觀眾的同情。最理想的人物既不是純粹的善良也不是純粹的邪惡，既不是純粹的公正也不是純粹的墮落，而是自身存在著某些缺陷。（Harland 3） 赫索格就是這類人物的典型代表。他的悲劇不僅僅是外界因素造成的，更是他自身的因素，或者說是悲劇性缺陷造成的。赫索格為自己的知識分子身份陷入了自戀的情緒，而完全不理會他人的感受。他認(rèn)為自己讀了更多的書，有更多的知識和更深刻的思想，便比別人高人一等，對他人對社會都至關(guān)重要。他堅信自己是妻子瑪?shù)铝盏恼日撸瑢τ谶@一點瑪?shù)铝张c其家人也表示認(rèn)同。 這使他更加確信自己在妻子生命中的重要地位，并實施自己的權(quán)利去拯救她，因此他認(rèn)為瑪?shù)铝绽硭?dāng)然地服從和崇拜他。然而瑪?shù)铝帐莻€受過教育的女性，比起全身心地投入家庭，她更想得到的是事業(yè)的成功和丈夫的尊重。可是赫索格完全沒有注意并滿足她的需求。瑪?shù)铝照J(rèn)為丈夫要求很苛刻，常常將他的意志強加在自己身上，更糟糕的是，他并不尊重自己對事業(yè)的追求，甚至還帶些輕蔑。除此以外，赫索格從不想了解她也不與她交流，終日所想的都是自己為她所做得犧牲。而且，在他的內(nèi)心深處他蔑視女性。他信奉有一些女人“毫不在意她對你的傷害”（Bellow 40）。他的這種觀念造成了自己婚姻生活的不幸和最終的破裂。除了與妻子不睦，赫索格對自己的朋友瓦倫丁也持有一種輕蔑的態(tài)度。當(dāng)他發(fā)現(xiàn)瓦倫丁的意弟緒語不地道時，他本能地表現(xiàn)出不屑與羞恥，因為他自己有著純正的猶太血統(tǒng)，懂得純正的意弟緒語。正因為他的自大，他不愿意與他人交往，最終慢慢變成了真正孤獨的人。他堅信真理只能被知識分子掌握，并發(fā)自內(nèi)心地鄙視普通大眾。然而更糟糕的是他不僅僅鄙視普通大眾，他同樣鄙視整個社會。他接受不了真實的社會，因為社會已經(jīng)變得無比混亂，道德喪失并且毫無秩序。赫索格一直生活在自己創(chuàng)造的虛幻世界中。在那里，人人都極有責(zé)任感，道德感，重視傳統(tǒng)。然而他卻分不清理想與現(xiàn)實。在現(xiàn)實世界中，萬事萬物都被財富，地位等有形的東西所衡量，精神世界被徹底拋棄。他不屑于取悅大眾去與他人為恥一種正常的關(guān)系。總的來說，這是中產(chǎn)階級知識分子的共同特點。正是這種特點阻礙了他們與他人的正常交往，使他們淪為異化的存在。他們有著自相矛盾的性格。一方面，他們認(rèn)為比起普通大眾自己高人一等，另一方面他們不能避免來自不同階級價值觀的沖擊；一方面，他們對世風(fēng)日下的社會抱以憎恨，另一方面又無法擺脫各種各樣的誘惑。最終，赫索格陷入了無盡的痛苦，不知道自己在追求什么，找不到存在的意義。當(dāng)一個人在這個社會中連存在的意義都找尋不到的話，那么他的存在本身就是一種危機，他們的行為也就被社會異化了。（王春艷 124）經(jīng)過了長時間的思想斗爭，他帶著復(fù)雜的心情遠(yuǎn)離了喧囂的城市，回到了鄉(xiāng)間。
結(jié)語：貝婁小說的主人公大多為頗有成就的中產(chǎn)階級猶太知識分子。同時，他們普遍面臨精神和情感危機，發(fā)現(xiàn)世界的荒唐和混亂，希望在虛無中探尋生存的價值。（胡碧媛 77）貝婁試圖通過刻畫這些人物探究現(xiàn)代人的精神困惑和情感危機。二十世紀(jì)中后期，伴隨著科學(xué)技術(shù)蓬勃發(fā)展，人們的物質(zhì)生活水平顯著提高，但隨之而來的是人們物質(zhì)欲望的無限膨脹，個人主義大行其道，昔日的傳統(tǒng)，尊嚴(yán)和道德感逐漸喪失，社會變得一片混亂。貝婁式主人公往往有著猶太裔美國人和知識分子的雙重身份，在這樣的美國社會中，他們堅持著舊日的理想和傳統(tǒng)，與社會格格不入，淪為了異化的尋在。貝婁的小說一方面描繪了這樣一個特殊群特的生存困境，另一方面也揭示了美國社會大部分人的生存狀態(tài)，進(jìn)而表達(dá)了對家園喪失的焦慮和家園重建的盼望。
參考文獻(xiàn)：
[1]白愛宏：《抵抗異化：索爾?貝婁小說研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2012。
[2]李會學(xué)：《索爾?貝婁小說中的人物形象在時間軸上的展開》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2012。
[3]Bellow， Saul. Herzog. Harmondsworth， Middlesex： Penguine， 1984.
[4]汪漢利：《文化沖突與身份認(rèn)同――從看索爾?貝婁的身份焦慮》，《西南交通大學(xué)學(xué)報》，2012年第4期，第33-37頁。
[5]Quayum， M.A. “Saul Bellow and American Trancendentalism”. Twentieth- Century
[6]American Jewish Writers. New York： Peter Lang Publishing， Inc.， 2004.
[7]Harland， Richard. Literary Theory from Plato to Barthes. Beijing： Foreign Language Teaching and Research Press， 2005.
