時間：2023-04-06 18:35:24
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發表網為您精選了8篇當代文化論文，愿這些內容能夠啟迪您的思維，激發您的創作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
美國當代文藝學家M．H．艾布拉姆斯在《鏡與燈———浪漫主義文論及批評傳統》一書中提出藝術活動四要素的著名觀點，他認為“文學作為一種活動，總是由作品、作家、世界、讀者四個要素組成的。”文學是作家對社會生活與現實的反映，文學通過文學形象來反映作者心中的世界觀或社會歷史。“文學是人類滿足精神需要的一種方式。過去，我們常常停留在這一認識水平上。文學作為一種重要的精神活動方式，正是用來滿足人類精神需要的。從更為本質的方面來看，人之所以不同于其他動物，就在于人類把物質的需要和精神的需要最大限度地統一起來，并使之成為人類內在的和本質的需要。人類的生存正是以滿足這種更內在、更本質的需要而展開的。”文學作品除了是社會歷史生活的曲折記錄與展示，更多的文學形象被凝聚為一種人文符號。在這個追求創新與彰顯個性的時代，各地各部門為了找尋自我，就要標榜特色。可是這些特色的靈感從何而來?答案是從充滿真實社會的折射與豐富想象力的文學等藝術作品中而來。當代世界乃至中國追求第三產業的發展，隨著人們對精神生活更高層次的要求，旅游業的繁榮應勢而生，旅游業的開發成為各地區最便利，最高回報的社會生產。在開發過程中，以什么為主題，如何開發出具有深度與歷史厚重感的景點，成為旅游業制勝的關鍵點。文學資源與旅游資源結合的本質是商品化大生產，各藝術樣式相互循環生產，打造文化符號。它主要有三種結合方式:
第一，旅游從文學中汲取營養，特別是經典文學作品中的文學形象。如將文學人物形象、文學景物形象、文學事物形象、文學作家與文學現象等進行符號化地改造，將一些具有濃厚人文氣息的文學符號打造為旅游資源的賣點。當旅游資源有一定知名度后，與之相關的文學作品或文學名家才被大眾更廣泛地、更深入地接受。從這個角度而言，文學與旅游互為傳播媒介，相互提高知名度。
第二，有了一定知名度后，文學或旅游資源就更容易受當代文化生產家們青睞，他們大規模地宣傳與再生產。從這個層面上看，文學與旅游互相帶來潛在的經濟利潤。
第三，當某處旅游景觀得到一些文學家的肯定或推銷時，大眾在接受文學作品的同時，也在認知著某旅游地;“當一部知名文學作品可以結合地域文化經濟進行旅游角度地開發時，其實這是政府與商人對文學進行再解讀的重構。”它產生的涵義不再是文學加旅游的結果，而是在旅游消費過程中，將文化符號的意義強化了，從這層意義上講，文學與旅游是互為廣告的文化符號生成過程。當代旅游業將文學滿足人類精神需求的特性與旅游對人類精神需求的指引性結合。將古今中外著名的文學作品中的一些文學形象、知名作家、文學故事等文學形象與當地的地理、經濟等結合，濃縮出可以標榜當地特色的文化形象，從而對各地旅游景點進行打造。當某一旅游點一旦有了一定數量的游客后，或者說一定程度與廣度的消費群時，這些承載文化意義的文學符號面向世界、流傳后世，就有了更好的生產前景與消費市場。
二、文學與旅游結合的利弊
為收益將文學與旅游結合而打造的景點，本文將其稱為文化旅游業。文化旅游業充分體現了當地經濟開發過程中，人們的聰明才智，也體現了后工業化時代，物質生產之后的精神生產在中國的盛行。這是對資本生產論的最好詮釋，代表當代社會人們追求精神生活，而導致精神產品的商業化生產，即精神生活的物化。這個從生產到消費再到接受的過程，可能是成功的。如張藝謀為杭州打造的“夢幻西湖”等旅游景點為大眾消費群帶來巨大的聲色形景等精神享受的同時，對當地經濟利益的提升作用更是毋庸置疑。當然也有可能由于找不準自身特色，宣傳力度不夠等原因，導致生產出來的文化旅游新產品利用率低，收益不好等后果。但總的說來文化旅游業為當地經濟與生活環境的改變提供了很好的客觀條件，提高了當地資源的利用率，改善了當地的社會環境。而且與當代可持續發展的環保精神相吻合，為和諧社會的和諧環境、和諧經濟與生產關系提供了一種保障。最后，文化旅游業作為中國找尋自我的尋“根”產品，在與國際接軌的同時，表達與彰顯了自我，為中華文化的回歸、傳承與傳播起到了不可替代的作用。但文化旅游業又處于商業化大生產的操作過程中，其為當地乃至中國帶來經濟與人文利益的同時，也有很多弊端。文化生產的實質往往需要各種藝術樣式參與，而文學與旅游聯姻只不過是其中兩種文化生產的原料，當然還有文學、影視、旅游、繪畫、音樂等藝術二合一或多合一的新產品。當生產、消費等大生產的環節，一旦融于旅游業時，生產這個環節在文化領域內完成了一次循環后，這種文化產品就成功了。各行政區域為了經濟的攀升，不停地生產代表城市(地方)文化的“形象”。可是這些形象，如旅游小姐，各地的土特產，各地的城市文化名人形象等符號，本身只不過是一段歷史或一個人物、事物等存在的個體。它并沒有什么文化的意義，并不能代表(或不能完全代表)當地豐富的文化內蘊，是追求利潤的商人們通過文化生產賦予(或強加給)這些形象的。只不過像“廣告”等這些宣傳載體，將“美麗的謊言說了一千遍”，無自主精神辨別能力的觀眾對這些陌生領域接受了，成為這些偽文化的消費者，也就形成了一種社會大眾的無意識，又叫潮流，文化就被符號化了。所以，這個“文化”泛濫的社會，很多所謂的文化，其實是很多商人(投資者)生產出來的，經濟利益驅動下的一種炒作，經過復雜的加工生產后，對大眾會產生一種消費導向。可嘆的是，作為消費這些文化產品的大眾，在潮流的驅逐下，不得不接受這樣一種文化再生產或新生產的導向，否則他(她)會成為一個被時代拋棄而過時的人。
三、文化生產的實質及社會原因
1．1拳種流派———傳統武術文化的核心象征
“核心象征是指一個社會因其文化獨特性表現于某種象征物或意象———通過它可以把握一種文化的基本內容。有核心象征的文化空間應區別于一般的文化空間，它具有集中體現價值的符號，并被成員所認知，是共同體的集體意識的基礎。”拳種流派無疑是傳統武術文化空間的核心象征。通過它不僅能夠清晰的窺探武術文化傳承的歷史脈絡，而且可以系統地把握傳統武術文化的基本內容，歷史地喚醒傳統武術文化的集體意識，方便地凸顯傳統武術文化的特有屬性。傳統武術在中國文化的影響下，融合了地域文化色彩，形成了眾多各具特色的武術流派，并以不同流派的特定拳種作為傳播載體，流傳社會，深入人們的生活，成為“一種民族化的生活方式”。傳統武術拳種流派的分枝發叉，不僅構成了系統認識傳統武術的文化脈絡，同時也延續了傳統武術生生不息的文化血脈。傳統武術拳種流派的生成，體現的不僅僅是外在技術風格的不同，更為重要的是受傳統文化熏陶的文化演繹和精神充盈。就具體的傳統武術的流派而言，無論是體現不同地域特征的“南拳北腿，東槍西棍”，還是體現技術特色的形意拳、八卦掌、螳螂拳、梅花拳，抑或是有著文化差異的以佛教為文化支撐的少林派、以道家為文化支撐的武當派、以道佛兼容為文化支撐的峨眉派等，都以拳種流派的方式傳承發展。盡管這些武術拳種流派之間有著明顯的區別，但無論是哪一個拳種流派，都不能遮蔽共有的天人合一、順其自然的文化哲理和自強不息、剛健有為的文化精神。就具體的武術門派的拳種而言，如行云流水的太極拳、迅猛簡捷的少林拳、舒展大方的長拳等，可能因創拳者個人的修養使然而具有鮮明的套路風格，但都不能脫離共有的修心養性、延年益壽的文化追求和以拳會友、以和為貴的文化心態。可以說，傳統武術的拳種流派在體現武術技術多樣性的同時，也承載著傳統武術的歷史、文化、精神，并在其傳承的過程中，因歷史記憶而形成自己的傳說故事;因集體記憶而形成自己的文化個性;因共同踐行而形成自己的行為范式，成為傳統武術文化延續、傳承與發展的核心要素。
1．2武術精神———傳統武術文化的核心價值
傳統文化的核心價值，是一個民族不屈不撓內在精神的寫照和中華文明創造的積淀。中華傳統文化，不僅因博大精深而聞名于世，更因是世界上惟一沒有中斷過的文化而驚艷于世。中華傳統文化在其經歷的漫長歷史歲月中，核心價值如同一根永不間斷的紅線，一直維系著文化體系的穩定性和內在精神的一貫性，不僅鑄就了中華民族不同于他國民族的文化基因，也深深地影響著當下中國人觀察現實、指導未來的思維方式和行為習慣。傳統武術是我國傳統文化的組成部分，具有特殊與一般的從屬關系。傳統武術的生存與發展，不僅以傳統文化的核心價值為內核，使之具有傳統文化的一般性，同時也凝練出武術精神為其核心價值，使之具有傳統文化的特殊性，從而構成不同傳統文化門類識別的文化標識。盡管傳統武術的拳種林林總總、風格各異，但內斂的武術精神是一致的;盡管傳統武術的門派紛爭不斷、各執一端，但弘揚武術精神的目標追求是相同的。在人與自然的關系中，傳統武術從天人相應、道法自然的生態觀中汲取的武術和諧精神，完全不同于西方體育所追求的“焚林而田，竭澤而漁”式的對身體的無度開發，這對于競技體育追求“更快、更高、更強”的發展理念，無疑有重要的警示意義。在人與社會的關系中，傳統武術自覺擔當起精忠報國、“天下興亡匹夫有責”的社會責任，倡導俠義、愛國的民族精神。習武之人反對追名逐利、見利忘義的工具理性，處處體現著“俠之大者為國為民”的精神，這對于當下和諧社會的構建有積極意義。在人與人的關系中，武術精神踐行著“己所不欲勿施于人”的道德自律和與人為善的處世態度，反對爭強斗狠、倚強凌弱的競爭意識，倡導對人格的磨練和自我道德的提升。正是由于傳統武術遠離你來我往、爭強好勝的打斗，超越了好勇斗狠、搏殺格斗的實用，才由功利性的技擊術提升到傳統文化的層次。因而有人由此認為傳統武術屬于體育，但高于體育。在個人的發展中，武術精神把剛健有為融入“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的人格追求和“天行健，君子以自強不息”人生追求，反對碌碌無為、虛度年華的生命消耗。總之，武術精神作為核心價值，根植于中國的傳統文化，體現了中華的民族精神，從而使傳統武術具有生生不息、歷經磨難而不毀的生命力，同時也使傳統武術具有代代相傳、飽經滄桑而不絕的傳承力。
1．3習武之人———傳統武術文化的核心主體
人不僅是文化的創造者，也是文化傳承者。從主體與客體之間存在著的認識與被認識、實踐與被實踐的關系，不難判斷人是一切文化的主體。因此，在大文化環境中分化出來的相對獨立的文化空間，其主體必然是由人來承擔，并通過人自覺、積極的行為，體現各自文化空間特有的核心象征，表達各自文化空間特有的核心價值。文化空間的主體，可分為傳承主體和保護主體。“傳承主體主要指文化的傳承者，保護主體指肩負并且從事保護工作的部門和個人”。傳承主體和保護主體共同主導著文化空間的成長過程。傳統武術作為相對獨立的文化空間，其核心主體是生命不息、習武不止的習武之人。從傳統武術文化的貯存和掌握上講，它的存在不僅有賴于習武之人的歷史記憶和集體記憶，也有賴于習武之人掌握的敘事行為和符號解碼。傳統武術文化屬性屬于無形的、動態的文化范疇。正是習武之人不離不棄、持之以恒的堅守，保證了傳統武術文化的生命力;也正是習武之人聞雞起舞、躬親實踐的堅持，保持了傳統武術文化的鮮活力。從傳統武術文化的承載和表現來講，它的存在有賴于習武之人的精湛技藝和豐富經驗。傳統武術文化符號的特征，主要體現為具象的身體符號，而不是抽象的文字符號，因此，從符號學的視角，傳統武術文化是以習武之人為載體的活體文化，是通過習武之人的演練來展現的動態文化。從傳統武術文化的傳遞和繼承來講，它的存在有賴習武之人師徒相繼的傳承機制和口手相授的傳承方式。在漫長的歷史歲月中，傳統武術文化得以代代相傳并不斷發展，不僅在于習武之人具有一種歷史的責任感和時代的使命感，還在于習武之人具有一種文化自覺的守望和文化創新的沖動。傳統武術文化被列為非物質文化遺產，使其結束了自生自滅的生存狀態，不僅受到法律的強制性保護，也獲得國家的政策性支持。相對文化空間傳承主體和保護主體，習武之人主要承擔文化的傳承，屬于傳承主體;政府更多承擔文化的保護，屬于保護主體。但我們不能過多地強調和依賴政府的保護作用，而忽略或輕視了習武之人作為傳承主體的核心地位。因為習武之人是傳統武術文化的重要承載者和傳遞者，既是傳統武術文化傳承的活的寶庫，又是傳統武術文化薪火相傳的“執炬人”。可以說，沒有習武之人的自覺傳承，傳統武術文化就失去了穩定的、可持續發展的自身活力，甚至失去了作為非物質文化遺產的依據，最終會因文化水土的流失和文化環境的破壞，而導致文化空間的解體或破碎。所以，傳統武術文化唯有在傳承主體和保護主體的共同呵護下，在弘揚傳統文化的大背景下提升維持文化空間的張力，充實支撐文化空間的活力，盡快走出被競技武術邊緣化的困境，積極融入當下的體育文化建設。
2當代文化空間中傳統武術存在方式的意義解讀
2．1傳統武術扎根民眾，是一種生活化的藝術，具有吐故納新的文化生命力
傳統武術源于生活，扎根民眾，是一種與人們生活息息相關、又高于日常生活的生活化藝術。“生活藝術化的深層內涵，不在于悅人耳目的聲色之美，而在于提高人的精神境界。”因此，傳統武術不僅超越了看家護院的實用性，也跨越了攻防格斗的技擊性，在注重身體行為美的追求中，更加關注人們意志品質的提升和道德情操的陶冶。傳統武術的傳承和發展，始終堅持以“德”為先，以“忠”為首的主線，注重品格，強調修養，把倫理道德作為自身文化空間的內在規定性，使傳統武術不僅是一種唯美的、形式化的身體藝術，更是一種有傳統文化積淀的、有助于為人處世的生活藝術。邁克爾•歐文•瓊斯認為，“大部分民間藝術屬于普通的日常生活體驗，只要有日常生活，就有民間藝術”。傳統武術不僅在日常生活中獲得“營養”，也伴隨著日常生活的綿延推進具有了吐故納新的生命力。因此，傳統武術并非“古董”僅僅存在于過去特定的歷史階段，而是作為鮮活的生活藝術存在于現代的社會生活中。在當代的文化空間中，我們必須根據當下的生活環境、生活內容、生活方式對傳統武術進行文化傳承和文化創新，使傳統武術更好地融入現代生活，從而更好地保持傳統武術文化空間的日常性和民間性。在當代文化空間中解讀傳統武術，必須結合日常生活對傳統有新的文化認識。日常生活雖然相對平穩、波瀾不驚，但平穩的表象下具有不可遏制的涌動。這決定了傳統武術的傳統，雖具有較強的穩定性，但并非具有一成不變的固化性。時代在發展，社會在進步、生活在豐富，傳統武術也在吐故納新中承前啟后、延續發展。從歷史的角度，傳統武術的傳統可歸結為一個既定的靜態體系，是歷史發展積累下來的一種文化形態，是對過去一切文化記憶與文化經驗的累積、總結與表達。從發展的辯證角度，把傳統武術的傳統可視為一個待建的動態體系，它既是對歷史的總結與超越，更是一個族群核心精神價值的凝聚與具體體現，形成于過去、存在于現在、傳遞到將來的一個動態發展過程，具有與當下社會環境相適應、與當下日常生活相結合的求存變化和求新發展。傳統武術不僅源自百姓生活，流傳于民間市井，在修身齊家治國平天下的人生追求中，逐漸凝練為對中國傳統文化的一種積累與表達，并相對現代體育文化而言，因獨特的文化要素和文化內容，逐漸構成了自成體系的文化空間。傳統武術傳承發展的最典型的案例是太極拳的演變。太極拳產生于“忙時耕田，閑時造拳”的田園生活。它不僅體現了普通百姓強身健體、怡然自得的生存需要，更反映了普通百姓修心養性、享受生活的文化需要。太極拳一經產生，便迅速在有共同生活經歷的民眾間流傳，并在流傳過程中因生活境遇的差異和人生經歷的不同，產生了太極拳的多種表現形式，即陳氏、楊氏、武氏、吳氏、孫氏等，從而在人們的日常生活中演繹為直抒胸臆、表達情感的生活藝術。因此，傳統武術因為文化共享的大眾性和文化認同的平民性，使其不能遠離生活和脫離社會，在一個完全封閉、自律的文化空間中傳承與發展。在當代文化空間中，一定要把握社會轉型、經濟轉軌的大趨勢，抓住文化大繁榮和弘揚傳統文化的大機遇，使傳統武術的傳承發展，積極地回歸社會以獲得存在的基礎;積極地回歸大眾以獲得傳承主體;積極地回歸生活以獲得藝術活力。
2．2傳統武術存在的群落化特征，是一個時代的集體記憶，有助于提高人們的文化認同
文化空間不是與外在隔絕的、封閉的空間，而是在文化生態的大環境中，對具有相對獨立存在價值的文化類型和文化模式，通過提供特定的背景襯托、必要的條件支撐、必須的場域作用而凸顯的空間范式。從文化生態學的角度看，“人類是一定環境中總生命網的一部分，并與物種群的生成體構成一個生物層的亞社會層，它通常被稱作群落。在這個總生命網中引進文化的因素，在生物層上建立起一個文化層。兩個層次之間交互作用、交互影響，它們之間存在一種共生關系。這種共生關系不僅影響人類一般的生存和發展，而且也影響文化的產生和形成，并發展為不同的文化類型和文化模式”。因此，對于不同的文化類型和文化模式認識，按文化生態學的觀點，要重視以群落為基點的發展特征。如對傳統文化中的陶瓷文化、戲曲文化的研究都具有鮮明的群落化特征。同樣，在當代文化空間中對傳統武術的認識，也應從社會層與文化層的交互作用與共生關系中，把握其存在的群落化特征，從而為文化記憶提供參照，為文化歸屬提供依據，為文化尋根提供方向。不可否認，在文化全球化的沖擊下，其傳統文化生存空間遭受到嚴重的擠壓。以西方文化為代表的通俗、流行文化，在時尚、娛樂、消費觀念的引領下，迅速成為受人青睞、甘愿追隨的大眾文化。這對于土生土長的傳統文化而言，無疑是一種巨大的挑戰。它不僅使傳統文化的生存空間日益退縮，更為嚴重的是，它會造成人們已經習慣于以“他者”的眼光，審視傳統并歸結為“舊的、過時的老東西”，認為傳統文化不夠潮流、不合時宜、不上檔次。長此以往，很容易產生在當代的文化空間中，對流行的現代大眾文化的認同和親近，對本民族傳統文化的陌生和疏離。對于傳統武術而言，這一現象更為典型和突出。在西方體育文化的強勢沖擊下，尤其是跆拳道、柔道、瑜伽、搏擊項目的引進和擴張，使傳統武術的核心象征明顯退化，核心價值逐漸失落，核心主體嚴重萎縮，出現了岌岌可危的生存危機和文化空間破碎的環境危機。但是，我們所處的時代畢竟是文化多元化的時代。吉爾•利波維茨基層說:“我們曾擁有的是尚未完成的現代性，現在到來的是已臻極致的現代性”。在“尚未完成的現代性”時期，我們常常表現為有失偏頗，要么舍己從人、“全盤西化”，要么食古不化、固守傳統，使傳統與現代處于割裂甚至對立的狀態;而進入“已臻極致的現代性”時期，我們擺脫了非此即彼的思維方式，更加理性地對待傳統與現代的關系，不僅走出了追求文化認同整體性的誤區和文化發展同質性的偏執，更在文化生態的理念下，倡導文化存在的多元性、多樣性，追求文化發展的個體性、異質性。尤其自21世紀以來，對非物質文化遺產的保護，推動了對文化空間本土性、草根性的溯源，使人們對文化原生態的群落特征予以了高度的關注。傳統文化的群落化趨勢，有助于喚醒人們的集體記憶，強化人們的文化認同。對傳統武術而言，文化認同的群落化與多元化讓我們看到了多種文化形態繁榮共生的前景，也由此看到了傳統武術在現代文化空間中發展的可能性。在民間的文化空間中，以地域文化特色為主的武術群落逐漸復蘇，如河南的登封和溫縣、河北的滄州、山東的菏澤、廣東的佛山、湖北的黃梅、廣西的桂平等武術之鄉不斷崛起，彰顯著傳統武術在現代社會中的頑強生命力。各個地域武術群落化發展特征，一方面賦予了在當代文化空間中傳統武術存在的特殊性和必要性，另一方面也找回了特定文化群體對傳統武術的集體記憶和鄉土情結，有利于提升人們對傳統武術認同的向心力和凝聚力。在都市的文化空間中，傳統武術傳播的價值取向出現了多元化現象，既有堅持內容與形式都“原汁原味”的“堅守者”，如以拳種命名的武術俱樂部;也有堅持傳統的表現形式并結合當下需求改變教學內容的“改良者”，如高檔會所的太極拳研習班;還有為適應都市化傳播需求對形式與內容都進行大膽革新的“創新者”，如大型晚會中的武術功法表演以及高校開設的傳統武術課程等。他們都以群落化的方式，存在于當下的都市文化空間中，并通過文化認同將文化空間中的個體連接在一起，形成一個“想像的共同體”。這不僅為傳統武術的當代在場提供了“證據”，也為傳統武術的都市化傳承提供了契機。
2．3“非遺”保護的理論與實踐，是當下的文化自覺，保證了傳統武術的活態傳承
隨著文化全球化進程的不斷加深，尊重文化差異、保護民族文化多樣性，成為世界文化繁榮的重要內容。積極保護民族非物質文化遺產，正成為各個民族抵御文化整體性、彰顯文化個性的重要方式。文化空間是以非物質文化遺產保護為基礎的，對非物質文化遺產的極力保護，不僅確立了民族傳統文化在當下存在的文化空間，也保證了該文化空間的得以傳承、延續的活體性。傳統武術作為中華民族傳統文化的組成部分，在相對封閉的農耕文明境遇中，與人們的日常生活息息相關、緊密結合，長期處于相對穩定的發展態勢，并以群落為單元，持有鮮明的地域文化特色和自成一派的技術風格。然而在現代文化空間中，由于西方體育文化的擠壓，競技武術的強勢，傳統武術生存的文化空間被不斷擠壓，致使一些門派拳種成為亟需保護的非物質文化遺產。在國務院2006年、2008年、2010年公布的三批國家級非物質文化遺產名錄中，第一批沒有“傳統體育”的目錄，但在“雜技與競技”門類下列有6個傳統武術拳種;第二批有了專門的“傳統體育”分類，并在“傳統體育、游藝與雜技(雜技與競技)”門類下列有14個傳統武術拳種;第三批在“傳統體育、游藝與雜技(雜技與競技)”門類下列有7個傳統武術拳種。對傳統武術門派拳種的“非遺”保護，不僅反映出國家對傳統武術這一文化空間的高度重視，也體現著人們對傳統體育生態維系的熱切期待。把傳統武術列入傳統體育，作為非物質文化遺產進行保護，必須立足于文化空間對其展開“原生態”的全方位保護。因為，引入文化空間的概念，就是要強調“對自然環境、人文環境、有形遺產、無形遺產進行整體保護、原地保護、發展中保護和居民自己保護”。基于這種保護理念，一方面，要重視保護傳統武術在傳統體育乃至傳統文化中的文化生態關系，另一方面，要重視保護傳統武術在文化空間中的核心象征、核心價值、核心主體，從而使傳統武術在當代文化空間中的傳承和延續，能按其固有的生存環境、傳承方式、文化理念進行，具有一脈相承的內在結構與文化邏輯。從某種意義上來講，從國家層面展開的非物質文化遺產保護，不僅避免了因外來文化的強勢所造成的文化替代，也避免了因社會的突然變遷而引發的文化斷裂。在非物質文化遺產保護下的傳統武術，由于明確了傳承者和被傳承者，使傳統武術的保護主體和傳承主體，能夠按照原生態的模式不斷延續，保證了傳統武術的活態傳承。
3結語
20世紀50年代，經由圖爾敏、佩雷爾曼等理論先驅的工作，形式邏輯論證理論受到反思與批判，亞氏論辯術和修辭學研究傳統重新得到復興。同時，得益于當代西方哲學語用學轉向的影響，論證中的言語行為、語用功能等要素得到關注，從而使得論證研究中的語用和實踐維度得以彰顯。由此，當代論證理論才逐漸發展和興盛起來，并完成了研究范式上的語用學轉向:從對論證中命題結構的“形式化分析”，轉向對論證行為和活動做“語用的探究”。一方面，在理論對象的界定上，當代論證研究完成了一個從“靜態化、抽象化和命題序列式”的論證理解，到重回實踐情境中對論證做“動態性、言語行為式和活動性”解讀的概念變革。與前一種論證界定相關聯，論證研究主要以論證性語篇或文本為對象，發展其解釋、分析和評估的理論。而與后一種論證界定相關聯，論證研究則關注日常生活中具體的論證行為，探討論證實踐展開的特定條件、形式和過程。另一方面，在研究視角上，當代論證研究突破了既往僅對論證做“規范性(prescriptive)”考察的理論局限，進而開啟了“描述性(descriptive)”探究的全新視角。概覽當代論證研究中的諸種系統化理論，都是力圖先對論證的形態、模式、結構、程序等進行客觀地認識和描述，進而在此基礎上建構新的論證分析方法和評估規范。與此相應，論證活動中不同的語用要素得到了系統關注(如語用功能、言語行為、言語互動等)，論證實踐的不同理論側面得到了更全面的探究(如論證的解釋、建構、批評與改進;論證主體的參與意圖、認知狀態和行為方式;論證展開的程序、階段與調控規則等)。
顯然，正是在研究范式上的語用轉換，為當代論證研究開拓了廣闊的理論論域。但嚴格而言，當代論證理論的發展既得益于語用研究進路的開啟，也同時受制于這一特定理論進路的局限。簡言之，語用的理論視角拘囿于論證所發生的特定語言環境，以其中發生的論證性言語活動為對象，并將之概括為一種特殊語境中的言語交際類型。因而，其論證研究僅注重探討論證作為一種言語行為與交際互動所呈現的特定性質，并致力于提供以實現某種語用功能為旨歸的分析方法與規范理論。
然而，論證并不只是展現著某些語用特征的言語交際活動，它還是一種由作為特殊社會文化角色的論證者，依其文化認知和社會互動的特定方式，共同參與和建構的社會文化實踐形態。與之相應，論證中所涉及的話語并非僅具有單一的、認知性的命題意義，其理解與解釋都將呈現著更為復雜和豐富的社會文化含義;同時，論證中的語言行為和互動模式也并非僅遵循語用規范的約束，而是必然會承載著、并受制于社會關系、文化背景的特定影響。進而，在主體對于論證實踐的認知態度、參與論證活動的行為方式、以及對于論證效力與規范的理解與遵從等諸多方面，也都將展現出文化價值、社會關系、信念體系、習俗慣例等社會文化因素的制約與影響。因此，當代論證研究的發展，完全可能、也很有必要突破當前語用進路，從而導向更廣泛和深入的社會文化維度研究。
二、論證研究的概念革新
縱覽論證研究的發展歷史，其每一步拓展都是以對論證概念的全新解讀作為理論先導和前提條件。傳統邏輯將論證理解為一種“前提—結論”結構的命題集合，數學化的現代邏輯更是將之抽象為一種具有推演關系的語句序列，這些方式將論證界定為具有某種特定形式性質的抽象實體，進而奠定了抽象化、形式化論證研究的概念基礎。而正是通過摒棄“結構化”和“命題序列式”的論證理解，并從“語用功能”“言語行為”的角度對之加以重新界定①，當代論證理論才開啟了其全面復興與發展。因而，社會文化維度的論證研究，無疑也要求突破既有的語用論證理解方式，發展一種全新的論證概念界定。
與此相應，鞠實兒從“說理”這一普遍的社會交往活動入手，提出了“廣義論證”的概念，并闡發了論證作為一種社會文化實踐形態所具有的基本特征。依其分析，說理活動的本質在于“從屬于一個或多個文化群體的若干主體，在某個語境下、以某種方式通過語言進行交流，其目的是促使活動的參與者采取某種立場”②。更具體而言，說理活動具有如下幾個主要特征:首先，由于其參與者隸屬于特定文化群體，因而說理活動將展現出該群體的社會文化特性。其次，說理活動的參與者都具有明確的動機和目的，即通過該活動來辯護或反駁某一特定觀點，以改變他人對之的認知態度或接受程度。第三，其參與者都通過語言手段來進行交流和互動，其中包括自然語言、肢體語言、視覺圖像語言和具有象征意義的其他事物。第四，由于說理活動在特定文化群體和社會語境中實時發生，因而它受到該社會文化情境中相應規則的約束。這些規則屬于該文化群體所共同接受的社會生活準則，它們確保了說理活動能夠有序進行，以及其中的言說方式和最終結果能為其參與者所認同。第五，說理活動中不同參與主體依其文化隸屬關系，遵循特定社會規則，逐次展開相互之間的語言表達與回應，因而它具有一個“博弈結構(game-structure)”。
為了能夠更嚴格地刻畫上述直觀描述的說理活動，“廣義論證”(GeneralArgumentation)的概念被發展出來:“在給定的文化中，主體依據語境采用規則進行的語言博弈，旨在從前提出發促使參與主體拒絕或接受某個結論。其中，主體隸屬于文化群體和相應的社會，語言包括自然語言、肢體語言、圖像語言和其它符號”③。以此概念為參照，可以發現，抽象化、形式化的論證界定局限于論證內部的命題關系，而完全忽略了全部語境與社會文化要素。當代語用論證概念盡管彰顯了語用因素的重要性，但卻將社會文化背景作為常量，因而僅刻畫了某一特定社會文化群體的論證活動。而廣義論證的概念則明確揭示出參與者的社會文化隸屬關系對于論證實踐的影響，并且將社會文化因素引為變量，從而將論證研究的對象和內容擴展到不同社會文化傳統當中。
可見，對于社會文化維度的論證研究而言，“廣義論證”為其奠定了概念基礎。以之為理論對象，論證實踐中所呈現的社會背景、文化要素影響才能夠被系統地納入論證研究領域當中。進而，我們一方面可以著力揭示不同社會文化因素在論證實踐中的表現形態，尤其是它們在論證發生和展開過程中的影響機制;另一方面，還可以進一步致力探討論證實踐中的社會文化差異，揭示不同文化群體在論證實踐的認知態度、參與方式及其合理性界定等方面的不同理解，并從跨文化的角度加以比較研究。
三、論證實踐的社會文化特性
當然，作為一種普遍存在的社會現象和實踐形態，論證首先必定具有一些跨文化特質，對這些特性的揭示也是社會文化維度論證研究的題中之義。第一，論證活動具有主體性(agent-based)。“論證的實質并不在于命題，而是在于人”④，它必定是由具體個體在人際交流中所采取的特定互動形式。第二，論證活動具有明確的目的性(purposeful)。無論在何種社會文化群體當中，主體的論證行為都受到特定目標所驅使，參與論證活動是其實現這一目標的必要手段或方式。第三，論證活動依賴于語言手段(lan-guage-dependent)。盡管其中所應用的語言在形式和內容上可能存在差異，但論證活動必定依賴于參與主體運用特定的語言手段和實施相關的言語行為。第四，論證活動具有明確的規則性(rule-regulated)。作為一種社會實踐形態，論證的展開過程必然遵循某一特定社會文化群體所共享的社會規范和互動要求。第五，論證活動涉及參與者的理性認知能力(rationality-involved)。論證并非單純的對話交流，它還要求其參與者運用理性認知能力，以證據或理由的交換(exchangeofreasons/evidences)這一特定方式來進行理性的互動。總體而言，在不同的社會文化群體當中，論證活動都表現為一個表達觀點、提供理由、建構論述、展開互動的基本過程，它遵循其參與者所共享的社會文化規范和交際準則，并以理性互動的方式來實現其特定目標和功能。
盡管論證活動總是普遍發生于一個特殊的交際語境，但它同樣也根植于一個特定的文化傳統和社會建制當中。社會文化傳統體現著一個特定群體在價值認同與生活方式上的共享模式，它引導著其個體成員對自身經驗的認知，并制約著其行為和互動的方式。不同社會文化背景下的特定價值原則、信念體系、行為模式等諸多因素，無疑都將關聯著其群體成員對于論證行為的理解，及其參與論證活動的方式。由此，社會文化維度論證研究的主要議題，正是要著力揭示與探討哪些社會文化因素、以何種特定的方式、以及在何種程度上影響著論證實踐活動的具體形態和展開方式，進而，更好地闡明不同社會文化群體對于論證實踐的不同理解與認知、參與和評價方式。
結合當代論證分析的三重向度(論證者的認知向度，它涉及信息處理和建構論證的心智進程;論證的言語行為和命題內容向度，它涉及論證性言語行為以及其中的“理由—主張”復合體;論證的人際互動向度，它涉及論證主體之間的交際互動過程)①，并援引認知與文化研究的相關成果，我們可以從以下三個方面，對論證實踐中所展現的社會文化特性加以具體闡發。
(一)論證行為與活動的基本認知
不同社會文化傳統中會形成特定的人際關系體系、社會階層結構和交際互動模式，這些因素將進一步影響其群體成員對論證行為和活動的基本認知，并決定其參與論證的不同理智態度;進而，也將導致他們在論證的識別與界定、論證的功能和作用、以及參與論證的動機和態度方面，都會形成認知和理解的差異。
論證識別指某一社會文化群體依其自身的社會傳統和文化認知，參照特定的要素或方式，來認定某一行為是論證行為，以及某一情境中所發生的互動是論證活動。與此相關，論證界定則指在某一社會文化群體(尤其在其語言系統中)對于論證行為或活動的描述、說明方式，以及與之相關聯的語言概念。在不同社會文化傳統當中，其群體成員會側重于以不同的觀察視角和解釋方式，來對論證行為或活動加以確認和說明。這些差異同時也凸顯和強化著不同的論證識別特征，并進而形成論證概念的不同界定。事實上，不同語言中與論證相關的術語之間，通常并不能很好地相互對應，甚至也不能得到精確的翻譯，比如英語中argumentation一詞，以及漢語中“爭辯”“說理”等概念，其原因正在于，它們都體現著不同社會文化群體在認知論證實踐時，所關注和側重的特性各不相同。
論證的功能指某一社會文化群體成員在展開論證行為或參與論證活動時所強調實現的基本目標，比如說服他人、獲取知識或解決分歧等。不同社會文化群體對于論證功能的基本認識可能存在差異，進而，論證的某一特定功能并不必然為不同社會文化群體所共享;同時，某一特定論證功能即使為不同社會文化群體所認可，但也并不一定具有同等的價值和意義。比如，在西方文化傳統中，論證歷來都被認定為一種共同解決爭議或獲取知識的合作;但在東方文化傳統中，它則更多被理解為一種通過對峙和爭論來改變和壓制對方觀點的手段。論證的作用指某一社會文化群體對于論證在其社會生活中的價值和重要性的基本認識和評判。盡管論證是一種具有普遍性的社會互動形式，但在不同社會文化傳統中，對于其基本社會職能的定位、以及與之相應的價值評定，卻會形成不盡相同的基本看法。如尼斯貝特等人就提出，西方文化傳統非常強調論證對于人們合理參與公共生活的重要作用，并將之確立為公民政治參與和公共決策的基本方式。與之相反，中國社會文化中更為重視傳統的傳承與權威的維系，并強調社會與人際之間的和平與協調，所以，論證長期以來(并且尤其在私人生活領域中)都不具有重要的理論價值和社會作用①。
論證動機指某一社會文化群體成員主動實施論證行為和參與論證活動的意愿、內在驅動力及其強度。論證態度則指個體基于其看待論證行為或活動的不同方式，所形成的價值評判、情感狀態和行為傾向。對于自然、社會、群體和個人之間關系的不同理解，以及對于社會、家庭和人際關系的不同價值追求，無疑都將制約著不同社會文化群體成員看待論證行為和活動的方式，并造成他們在社會生活中選擇參與或回避論證的不同心理特征和動機強度。文化心理學研究就揭示出:由于論證中涉及主體之間在觀點上的直接沖突，這與東方文化在人際關系上所崇尚的“和諧”價值相對立，因而，日本人通常認定論證導致情感的傷害和人際關系的破壞，從而會常常主動選擇回避論證，以避免尖銳的對峙和沖突②。
(二)論證的思維模式與說理方式
心理學和社會科學研究表明，面對不同生態環境和社會情境，人類群體會形成不同的認知習慣，進而，人類的高級認知能力和思考方式，實際上也受制于其社會文化背景。縱使應對相同問題，不同社會文化群體也會形成不同的思維方式和認知策略。與此相應，論證行為和活動同樣涉及參與者的理性思考與認知能力，因而也會展現出社會文化因素所導致的差異。具體來看，這些差異將進一步體現在論證中信息的接收與處理方式、證據/理由的認知與權重、推理模式與論證型式偏好、以及論證的建構與表達方式等方面。
信息的接收與處理指某一社會文化群體依其自身的認知習慣，以特定的方式對其所面對的信息資料所進行的收集、整理、傳遞和應用。不同社會文化傳統影響著其群體成員的信息接收和處理方式，這進而決定著其成員個體在參與論證活動時分析、組織和運用相關信息的不同方式和能力，也使得他們在建構論證時所用及的信息在種類和數量上都呈現差異。從信息的整理和分類方式來看，有研究表明亞洲人擅長借助“主題關聯”(thematicrelationships)，而美國人則更依賴于“范疇關系”(categoryrelation-ships)③。同樣，對于不同類型的信息而言，不同社會文化群體也表現出在關注程度、解釋方式和處理能力上的差異。比如，亞洲人更易于關注對象所置身的背景信息，而西方人則通常會更直接地關注對象本身的信息④;當一個對象被置于一個新背景中時，日本人對該對象信息的接收、處理和判斷速度就明顯慢于美國人⑤。
證據/理由的認知與權重指某一社會文化群體對于能夠在論證中充當論說依據、具有支持力的素材所做出的基本理解、認定和分類，以及依據特定標準和方式對其證明力和價值所進行的劃分與排序。基于不同的社會實踐形態，不同社會文化群體會形成差異的合理性觀念和價值規范體系。而對于合理性、正當性和可靠性等規范概念的基本認識，決定著論證主體理解與回答“何種素材，基于何種緣由，在多大程度上，能夠改變主體的認知狀態、或者足以奠定某種可接受性”這一問題的特定方式。因此，針對同一論題，不同社會文化群體所認可、選擇和運用的證據與理由，可能會在形態和類型上都存在差異。同時，對于相同類型的證據與理由，不同社會文化群體也會對其支持力的權重和價值形成不盡相同的認識①。
推理模式與論證型式偏好指某一社會文化群體在論證實踐當中對于某些特定推論方式和論證模式的特殊信任和習慣運用。認知科學和人類學研究表明，不同的生存環境、生活形態和社會結構，會形成人類群體不同的思維結構、認知策略和模式偏好。同時，不同的主導思想形態和歷史文化傳統，也會對其群體成員慣常運用的思考方法和論說方式形成制約。這些都將進一步導致不同社會文化群體在推理模式與論證型式上的不同偏好。比如，通常認為亞洲人習慣于運用“辯證式推理方式”(dialecticalrea-soning)，而西方人則偏好使用“形式邏輯推理方式”(logicalreasoning)②。同樣，邏輯史研究也表明，與西方演繹邏輯傳統不同，中國文化傳統中的主導論證型式是“推類”或“類比”③。
論證的建構與表達方式指某一社會文化群體在建構和表述論證時，所使用的內容組織策略和語言表達方式。在建構論證過程中，不同社會文化群體基于對證據和理由權重的不同理解，會在理由類型、強度和數量的選擇與組織上都展現出不同的方式和策略。而在表達論證時，不同社會文化的語言系統則會影響其群體成員表述論證內容的語言手段和方式。同時，不同社會文化傳統中對于言語交際規范的不同理解，也會對該群體成員的論證表達方式形成約束。簡言之，論證主體在進行論述時是著重凸顯理由的強度還是數量，在轉引理據時是偏重直接援引還是加工重述，在展開論述時傾向于回旋婉轉還是直入主題，在表明觀點時是更為直接、明確還是較為間接、隱晦，諸如此類的差異實際上將都對應著不同的社會文化影響④。
(三)論證的接收與評價
作為人際交流的一種特定實踐形式，論證不僅涉及主體自身的認知、建構和表達維度，而且還涉及主體之間的互動過程，展現著主體間性維度。更明確而言，它還關聯到其他主體對于論證內容和效果的分析、解釋、理解與接受，以及由此所導致的態度、情感或行為改變。同樣，由于社會文化傳統中社會關系、交際模式和倫理觀念的特定影響，這一互動過程中也會呈現出論證接收和評價的差異方式，并尤其表現在論證的恰當性、論證的強度、論證的生效性以及論證的規則等四個方面。
論證的恰當性指某一社會文化群體對于適合實施論證行為或展開論證活動的情形和條件的基本認知，簡言之，即群體成員對于“可以在什么情形下，針對什么對象，以何種方式來進行論證”的基本看法。在不同社會文化傳統中，論證的主題和范圍、時機與場合會受其社會規范所限制，從而使得適合于、或者被允許進行論證的內容議題和可能條件不盡相同;論證的對象、以及與之相應的論證方式也會受社會關系和倫理觀念的制約，從而使得論證得以發生的情境和可以接受的展開方式都存在差異。更實質而言，某些社會文化規范還會在特定情境中超越論證活動本身的內在規范，而這些規范本身也同樣體現著社會文化差異。比如，西方文化傳統所推崇的“吾愛吾師，吾尤愛真理”，就與中國文化傳統中的“師道尊嚴”具有不同旨趣，進而，兩者對于師生之間的論證互動就會產生差異影響。同樣，中國傳統文化的“孝道”會以特定的方式約束著中國人群體中晚輩與長輩之間的論證行為，而不同社會文化群體的“禮貌”要求也影響著其群體成員在公開或正式場合中論證互動的恰當方式。
論證的強度指某一社會文化群體對于論證中理據具有的支持力所做出的基本評判和所用到的規范標準。不同社會文化傳統中的合理性觀念，會影響到其群體成員對于理據之相關性與充分性的基本理解，進而，導致他們對論證品質(其邏輯性和優劣性)的不同認識和差異判定，以及對謬誤的不同認定與分類。基于對論證情境、議題和目標的特定理解，不同社會文化群體會形成關于論證強度的不同要求，這特別體現在論證中所包含的理由類型、數量和質量等方面。例如，研究表明亞洲人偏重論證中理由的數量，他們易于認定更多理由具有相關性，有時甚至還能容忍證據之間存在沖突;而美國人則注重理由的質量，在其論證中通常僅提供少量的(甚至單一的)、但卻較為清晰和無爭議的理由①。
論證的生效性指某一社會文化群體對于論證行為或活動在實踐情境中是否實現其目標和功能的基本認知及其判別標準。相比而言，論證的強度是論證中理據所對應的內部規范性，論證的生效性則是論證在其表達與互動中所對應的外部實效性。在諸多社會文化傳統中，這兩者之間既顯示出明確的現實分歧，也展現著特定的動態互動。事實上，不同社會文化群體對于論證恰當性的理解，將影響其成員對于論證行為及其方式的意義把握，進而制約著他們對論證行為實際效果的判定。同時，主體對于論證實際發生情境的基本理解，對于該論證互動的即時目的與語境因素的特定解讀，都將影響到他對于論證實際生效與否的分析和評判。質言之，論證的生效性更多依賴于主體對于論證實踐具體情境的實時解讀，而這受制于該主體對于社會關系體系和人際互動模式的基本認知，因而也會呈現出社會文化影響。
論證的規則指某一社會文化群體在進行論證活動時其言語行為互動所遵循的調控性規則(regula-tiverules)。不同社會文化傳統對于交往模式及其社會互動規范的差異理解，制約著該群體論證實踐的特定展開方式，也影響到保證其論證活動能夠有序和合理進行的調控性規則。對于處在特定論證情境中的主體而言，這些調控性規則明確規定了他在具體的論證進程和特定的互動環節上，能夠被允許(或需要被禁止)采用的行為方式和回應方式。實質而言，正是論證的規則確保了論證活動的有序進行，以及其展開進程和最終結果的合理性。不同社會文化群體在論證實踐上的不同形態，實際上所展現的正是具有社會文化差異的論證規則體系。
四、論證研究的社會文化維度拓展
作為一種根植于社會文化背景中的實踐活動，論證既體現著跨文化的理論特性，也展現出在基本形態、行為方式和互動模式等諸多方面的社會文化差異。全面揭示論證實踐中的社會文化特性，并合理闡明它們在論證行為和活動中的呈現方式和作用機制，無疑將深化和拓展當代論證研究的論域，并且，還有助于我們進一步探討不同社會文化群體的邏輯與認知差異，以及跨文化交流(尤其是論證協商)的可能機制。前文對于論證實踐中社會文化差異體現的具體分析，建構了探討論證中社會文化因素及其影響的基本理論框架，同時，也為我們拓展當代論證研究的社會文化維度提供了一個較為系統和具有可操作性的研究視角。實質而言，這一初步理論框架既整合了文化與認知領域的相關研究發現，又結合當代論證研究成果，發展了諸多具有可觀察性和可檢驗性的理論假設①。以之為基礎，社會文化維度的論證研究可以進一步從如下三個進路來展開:
第一，語言學、尤其是語言與文化關系研究進路。論證活動依賴于語言手段和言語行為，不同語言的詞匯、語法、表達技巧、文體風格和語言用法，其背后都滲透著社會文化因素的重要影響。發掘、分析與比較不同語言系統中與論證相關聯的語詞形態、語篇特征和表達方式，是闡發論證實踐中社會文化影響的一個有效途徑。比如，中文指稱論證活動的語詞既具有多樣性，又呈現出特殊而精微的區分(如論、說、爭、議、辯、爭論、論辯、說理等詞)，其中無疑體現著中國社會文化群體對于論證的基本認知、性質概括和形態劃分。同樣，與論證相關的諸多中文諺語、俗語等(如“理不辯不明”、“君子動口，小人動手”等)，也都展現著中國社會文化群體對于論證形態、功能和態度的特定理解。
第二，質性研究、尤其是人類學考察、民族志研究進路。論證是一種實時發生在特定社會文化情境中的實踐活動，通過人類學考察能全面而真實地對其具體形態和特性做出描述和解釋，進而確切揭示其中的社會文化因素及其影響。一方面，可以選擇不同社會文化群體開展田野調查，尤其關注其實際生活中論證活動的具體發生發展過程，分析與解釋其中的特定行為和互動方式。另一方面，也可以參閱人類學家關于他人文化的民族志研究，整理其中所記述的論證行為和活動，進而揭示其中所展現的社會文化特性。此外，我國古代文獻中記錄著論證實踐的諸多文本，也為揭示中國文化傳統中論證實踐的特殊形態和特性提供了豐富的理論資源②。
作者：趙志星 高源 單位：太原大學教育學院 太原科技大學體育學院
在我們所讀到的李白的詩中，處處可以看到他與酒相伴，在花前月下，在泛舟湖中，李白無處不在飲酒，無時不在抒發自己心中情懷“，但使主人能醉客，不知何處是他鄉”、“人生得意須盡歡，莫使金樽空對月”“、古來圣賢皆寂寞，惟有飲者留其名”、“五花馬，千金裘，呼爾將出換美酒，與爾同消萬古愁”等千古絕唱。其實練武之人與酒有著密切的聯系。盡管在中國幾千年的歷史中，出現過很多的門派，拳法也多種多樣，但是武術的靈魂本質還是“氣”。“氣聚而生，氣散而死”。氣勢的獲得才是武術的最高境界，這一點與酒所給人的豪氣、膽氣相一致。武人好酒，上古的夏育、傳說中黃帝的大力士力牧、春秋時代的薛熾以及西楚霸王項羽和劉邦手下的大將樊噲，都是好久的武士。武人好酒，是借酒表現出他們豪爽的氣概和尚武的精神，更重要的是，就還成為他們創出絕世武功的“靈丹”，我們所熟知的醉拳就是清代傅家拳的創始人傅青主在醉酒的情況下創編出來的。它是模擬醉酒者的形態，把一些武術技法融入其中，講求“以醉取勢，以醉惑人，以醉進招”，形成了一套獨特的拳種。
上述武術文化的價值是現代武術價值的一個重要層面，然而當今社會需要來看，人們對于武術的定位更趨向于它的強身健體的功能。那么下面就健身層面來研究其在社會中的價值。武術的健身價值的歷史淵源從武術發展的歷史中我們可以看到，社會需要決定著武術的社會功能，武術價值功能的實現始終伴隨著社會發展的變化。不同的社會歷史階段對武術的不同影響，從而也制約著武術的發展和社會價值的定位。例如在明朝戚繼光時期，武術的價值主要體現在群體健身和娛樂，而其它的武術的文化價值方面就比較次要。科舉，也叫做“開科取士”，指由朝廷設立考試的科目，通過定期的統一考試，來選拔世間可為文官武將的人才，并對其分別授予官職。武進士科始創于唐武則天長安二年（702，到清光緒二十七年（1901）正式廢止，武科舉制在我國歷史上實行了一千二百年。正是此舉不僅僅“混淆世族盤據”，也打破了腐朽的門閥蔭襲世官的一統天下，開拓了“廣收俊杰瑰偉英異之士”的新局面。由于武術成為平民晉身仕途的又一途徑，使得這一時期武術的技擊性在社會中得到充分的發展，而保健養生則發展相對緩慢。到了清朝末期，受武舉的廢止的影響，武術的技擊價值逐漸被削弱，其健身和保健的價值得到了發展。隨著1910年民間武術組織精武體育會的成立，代表精武以體、智、德三育為宗旨，倡導和發揚愛國，修身，正義和助人的精武精神，還訂有包括人格，風度，言行，服務，友誼等行為規范，提倡博眾家武術之長，使國術發揚光大，在這一時期武術的健身價值得到了極大的發展。武術健身價值的發展在相對和平穩定的今天，各種文化和活動都以不同的姿態發展，當然武術也不例外。它作為一種獨特的文化現象在社會中起著很重要的作用。而且隨著人們的生活理念的轉變，傳統武術價值體系的定位由技擊性轉變為健身養生。建國以來興辦的各種武校，還有晚清留下的各種武館和武術基地，更者在建國以后在學校里也大搞武術教學，這對武術在群眾中的蓬勃發展非常的有利，當然其目的還是為了強身健體，提高國民素質。再比如，不斷興起的小區活動中心大多是以太極拳為主要的健身娛樂方式.還有舉行的各種國內國際武術比賽，也不是單純的技擊比賽，而是體現一個國家的國民身體素質與文化素質。武術在我國人民大眾中早己形成它獨特的價值，尤其是健身娛樂價值和文化價值。古代的各種健身操，健身拳(如八段錦，五禽戲等)在民間流傳甚廣。可以發現，武術的健身價值在民間的發展有很深的群眾基礎。
由此可見，不論是文化價值還是健身娛樂價值，在諸多武術價值中的定位己經有了其獨特的形式。傳統武術價值體系具有歷史波動性和社會需求性特征，武術的技擊價值還是在社會中占主導地位，無論是從技術體系、人數規模，還是武術賽事等方面都占有優勢。但隨著社會發展和生活理念的轉變，武術的健身價值已逐漸順應了社會需求，成為當今人們研習傳統武術的主要目的。
文化是人類精神的傳承，決定著人的價值觀和生活模式。從社會層面看，文化包括以下4個方面:主導文化、高雅文化、大眾文化、民間文化。藝術的媒介化使得越來越多的大眾文化產品進入到人們的日常生活中，其中大眾文化已經成為文化的主流。動漫作為一種大眾文化形式，它不僅具有娛樂的功能，同時還給億萬觀眾以思辨的啟蒙、想象的啟發和美感的教化，有些甚至可以改變人的生活。心理學家的一項調查顯示，在人們接受的外界信息中，83%以上是通過眼睛獲取，11%借助于聽覺，3.5%依賴于觸覺，其余的則源于味覺和嗅覺，視覺獲取信息的形式是我們日常生活中信息的主要來源。動漫產業就是一個最具代表性的例子，動漫內容、動漫衍生產品對人們的感官起到全方位的刺激，這使得動漫具有強大的影響力，從事有關動漫衍生產品方面的研究就顯得更有必要。當代文化藝術又以強烈的時代特征展示著其燦爛的多元化，當代文化藝術不僅自身具有無可媲美的成就，同時也在滋潤著動漫文化產業的發展，它為動漫產業提供新鮮的血液和創作的源泉，其文化的價值也從動漫產業中得以體現。動漫衍生產品的價值是由衍生產品的使用價值和動漫形象的“符號價值”共同構成，兩種價值結合產生了促進的作用。如動漫人士金城所說，“動漫是個商業和文化結合的產業，兩者缺一不可。”動漫又是一個以內容為王的行業，內容決定形象的生命力，一個以優秀動漫形象為前提的衍生產品將創造出超乎想象的價值。米老鼠和史努比兩個動畫形象衍生的關聯產品在全球范圍內的收益每年都超過500億美元。調查表明，中國卡通業市場效益排在前五位的無一不是“洋玩意兒”:史努比、米老鼠、Kitty貓、皮卡丘、機器貓。中國市場中的卡通動漫形象歐美、日本占據了80%的份額，而國產份額卻占不到10%，產值從側面反映了動漫的傳播廣度和寬度。中國動畫沒有創造出世界范圍內有影響的動畫形象，這個問題的存在不是中國沒有成功的動畫形象，而是中國的早期經典的動畫形象依然躲在屏幕后方。曾有記者采訪一些年輕人，問他們為什么不買中國的傳統動漫形象衍生產品，被采訪的很多人認為他們想買，但市面上卻不見得有賣的。這就說明我們忽略了已經在大眾心目中產生極為廣大影響的動漫形象的產品價值，讓擁有深刻歷史積淀的齊天大圣、哪吒等國產動漫形象失去了應有的價值。而這些形象又很好地承載著中國傳統文化的精髓。承接傳統文化，并依附當代文化，它們為動漫產業，特別是動漫產業中具有附加值的動漫衍生品提供了成熟的社會認同和消費市場環境。我們需要的是孵化，從文化藝術到動漫產業的成果，從動漫產業鏈的實體部分找出原因，使本土文化得以通過動漫形式獲得更好的認同和推廣。
二、國產動漫衍生產品開發中的問題和對文化傳播的影響
(一)建立動漫衍生品的品牌意義
動漫作品中塑造的動漫形象是衍生產品開發的源頭。從中國動漫出現至今，深入中國人心中的動漫形象是有的。良好的品牌意識需要對動漫形象進行長期的培育。李中秋稱，“原來國產的動漫一直都是由國家來做，政府投資，全國性的制作。如《大鬧天空》這樣的精品，其美術設計由當時中央美院的院長張光宇擔任，不可謂不精良。但就是缺乏市場化的環境和手段去運作。”這就是為什么深入人心的動漫形象卻沒能實實在在地走入人們的生活。品牌意識的建立是動漫衍生產品的重要環節，缺少商業的認同，必然造成動漫明星的冷藏。中國大量的動漫企業每年都在為國外的大制作動畫片代工，中國是目前全世界玩具生產大國之一，但面對我國動漫產業的現狀，如何有效地利用現有資源，培養本土文化動漫形象，積極運作以動漫形象為衍生品的消費市場，這需要的是系統的規劃和對消費市場的培育。確立自身品牌意識，以市場化運作經營動漫相關產品，這是國產動漫發展的必然之路之一。
(二)加強版權保護意識
2001年中國加入WTO之前，國內的創意產業品牌意識模糊，在觸及版權問題后，全國范圍內展開了版權問題的教育。中國的盜版是讓所有創新行業人士頭疼的問題，但如果辯證分析它，盜版又扮演了多面角色:一方面盜版占據了原創者的市場份額;另一方面盜版迅速提高了產品的知名度。就像廣州原創動力負責人在市面上看到許多連他們都還沒有意識到要開發的產品上印有自己產品圖案的商品時，他們既生氣又有絲絲開心，生氣是因為侵犯了其公司的版權，欣喜的是他們發現其產品如此受消費者的歡迎。在這種矛盾下，他們并沒有完全單純地打擊盜版，而是順其自然地發展，將喜洋洋與灰太狼動漫形象授權給盜版商，很好地解決了盜版與版權之間的問題，同時為市場的良性發展提供了借鑒。當代文化藝術是一個碩大的資源寶庫，我們應該合理利用，而不是貪婪破壞。
(三)探索中國動漫產業鏈發展
伴隨著政府的政策鼓勵，動漫企業得到了長足的發展，但急功近利的行為卻成為中國動漫公司發展的普遍現象。但“利潤最大化”觀念并不適合衍生產品的開發路線，動漫衍生產品開發是一種長線開發，必須伴隨著有生命有文化的動漫形象生存。“目前國內動漫行業對動漫的認識普遍處在初級階段，市場投資非常盲目。”金城指出，部分動漫公司管理層在缺乏前期市場調研、缺乏創意投入和策劃的條件下，盲目且過渡看重作為動漫產業后期的衍生品開發。動漫產業的運轉如同一個有序鏈條，一環緊扣一環，各個單元組合成了一個合理、完整的產業鏈。以日本動漫有整套產業模式來看，其基礎是漫畫，依附漫畫原創作品推出傳統平面刊物，再接下來，將動漫作品搬上熒幕甚至是屏幕，最后是動漫衍生產品推出以及品牌授權和服務。中國動漫企業很多沒有按照日本動漫產業鏈的有序和合理性布局，產業鏈環節混亂無序，但對衍生品的開發和授權卻急功近利。中國的受眾不像日本受眾有著全民的漫畫情節，如何發展中國的動漫產業鏈一直是許多專家學者研究的問題，有人稱智能手機時代也許會成為中國動漫鏈形成的一個契機，隨著智能手機的普及，動漫產業鏈將會伴隨著移動互聯深度發展。
(四)提高衍生產品質量，維護動漫形象權益
衍生產品動漫產業的最后一環，如果動漫內容做不好，衍生產品授權基本無人問津。沒有衍生產品的后續支持，卡通形象也會曇花一現，伴隨著電視播放的結束，一部投資幾百萬的動畫片就銷聲匿跡了。所以衍生產品與動漫形象相互呼應，相互成長。目前由于中國盜版猖獗，企業發展急功近利，衍生產品的質量大大受到影響，隨著大眾生活水平的提高，對身邊物品都提出了較高的品質要求，粗略的產品不會給受眾留有美好的印象，動漫衍生產品亦是如此。我們反觀美國的變形金剛，為什么這個形象能存活這么多年，重要的原因是好的內容加精良質量的衍生產品，在優質衍生產品承載下，動漫形象在幾十年后依然以極高的身價出現絕非偶然。這個事實說明優良的動漫產品可以延續動漫形象的壽命，動漫形象存在才有文化傳播的可能。
三、結束語
(一)上層意識和民主意識的沖突
在我國古代社會中，統治階級的意識實際上是一種上層意識，反映的是這一特權階級本身的經濟利益與穩固政權的需求，并通過多種形式，對其經濟和政治上已經具備的優勢進行合理性和合法性宣揚。同時，統治階級以此為基礎，來設計其政權組織結構、統治形式以及政治策略手段和政治系統的運轉機制等［5］。其目的是十分明顯的:通過本階級的政治意識形態使其政治影響力最終轉換為社會公眾內心的政治權威和價值標尺，與政治強制手段一起共同維護其統治地位。十分顯見的是，這種上層意識將社會公眾的利益放在了時展的最后，是一種畸形的社會發展模式。這無論是在古代的中國還是在世界上的其他國家，這種上層意識都最終遭到了社會的遺棄。在當今社會，上層意識已經難以發揮其傳統的社會功用，并與民主意識形成了一定的沖突，其原因是十分明顯的:隨著我國改革開放進程的不斷推進，我國人民的民主意識得到了前所未有的提高，尤其是在“人治”和“法治”的沖突中，讓公眾再一次認識到了追求民主、體現民主對于自身和社會發展的重要性。
(二)平等觀念與等級觀念的沖突
雖然在我國的傳統行政文化中“平均”思想一直被推崇，在特殊的年代，還產生了難以預料的良好的社會效果。但是，這種思想并沒有成為社會發展的主流，或者并未伸展到社會發展的根部。因為在傳統社會中，等級身份制度是十分普遍的，處于社會不同階層的人們能夠享受到的社會利益是極為不同的。在這樣的社會中，任何個體都在社會的發展進程中扮演著固定角色，這種角色的“分量”也就直接決定了他能夠得到的權利與社會地位［6］。但是，可以斷定的是，這種在傳統行政文化中長期存在的等級制度，與社會主義市場經濟應該體現的平等觀念明顯相悖。在當代的行政管理體系中，注重的是按照個人能力的大小和對社會貢獻的高低確定其價值以及其在社會體系中的地位，這表明平等的觀念已深入人心。
(三)人治與法治的沖突
在我國以往的社會中，行政管理的實施主要依賴于“人治”，即通過樹立統治者的權威，通過強制式甚至是教化式的方法將統治者的權威神秘化和神圣化，“權威崇拜”或則“屈身權威”是我國古代社會的常態，百姓在統治者樹立的權威系統中完成著自己的人生軌跡。但是，無論是在當時的社會背景下，還是以其他時代的眼光對此進行測度，“人治”下的行政管理和因此而形成的行政文化是有其致命的缺陷的，從行政效率低下、效果不突出到貽誤國家大事的事實比比皆是。可是在當今時代，這種曾經廣受推崇未受任何質疑的行政管理方式卻與時代的要求相沖突，在人的充分發展得到越來越廣泛認可的大時代背景下，需要通過法治的形式取代人治。法治的優越性是十分明顯的，相對于人治而言，法律的公正屬性更加明顯，作為集體智慧和審慎考慮的產物，法治已經在大多數國家得到了認同和施行。
(四)功利主義與倫理至上的沖突
在我國傳統行政文化中，儒家、墨家和法家都講功利，但從本質上講，以儒家為主體的中國行政文化還是有意無意在淡化著功利色彩，倫理至上的成分更多，在大量的歷史事實中，我們能夠看到太多的“重義輕利”的案例，甚至會將人們對物欲的追求視作非君子之為。可是，隨著時代的發展，人類的物質文明得到了極大的進步。在我國，歷經了改革開放的思想釋放，作為對傳統行政文化中“倫理至上”思想的否定，功利主義思潮開始抬頭和興起。這是因為，在社會主義市場經濟的大環境下，人們必須對物質利益予以重點關注，否則，在社會競爭愈演愈烈的當今時代，其利益將會受到嚴重的威脅和竊取。所以，功利主義成為當今社會的常態已經變得無可厚非。而這與傳統行政文化中的安貧樂道、重義輕利的觀念形成了強烈的沖突，在可預見的將來看不到可以得到調和的跡象。
二、傳統行政文化視角下當代行政管理的發展與回歸
中國傳統文化與行政管理的契合并不是偶然完成的，在長達幾千年的發展歷程中，前者對后者的影響、后者對前者的傳承一直都沒有間斷。因此，在當前情況下，行政管理要想獲得長久的健康發展，就需要在傳統文化視角下，實現當代行政管理的回歸，回歸到傳統文化的龐大樹蔭下，回歸到“人”的和“文化”的本性中去。
(一)充分認識行政管理的文化屬性
在傳統行政文化的形成過程中，傳統文化對其產生的影響是極為直接和深遠的。從社會學的角度講，要想實現當代行政管理的高效化，就需要充分認識行政管理的文化屬性。這是因為，如果社會的文化凝聚力和社會關系中的相互依存較為松散，社會活動就會出現一定程度的動蕩，制度結構和日常生活就會變得混亂。因此，為了構建一個平等協調、和諧發展的社會，就必須通過當代行政管理搭建一個間接的平臺，以此協調各種文化，使不同文化思想能夠在法律的框架下實現共融，真正發揮政府在行政管理中的重要作用。
(二)合理挖掘傳統行政文化
雖然中國傳統文化歷經了幾千年的發展，其中的行政文化也在社會的不斷變遷中逐漸形成了自身的特色。但是，不可否認的是，在傳統行政文化中，有些思想和方法在興盛多年之后已經逐漸趨于腐朽，并與社會主義市場經濟條件下的人們的思維模式和行為方式產生了一定程度的沖突。從這個角度講，為了實現當代行政管理的回歸和發展，除了要繼承和發揚傳統行政文化中的精華外，更需要的是對其及其所屬的中國傳統文化進行全面的分析與批判。只有在珍視歷史文化資源的前提下，對其進行辯證的挖掘和使用，才能賦予其時代的生機，才能在傳統行政文化和當代行政管理之間找到契合點，實現社會管理效率的不斷提高。
(三)加強行政管理的道德建設
“正大光明謂之政，國泰民安謂之治”。政是治的條件，治是政的結果，一個國家、社會的行政人員擔負著管理國家的重任，因此要從己做起，以德服人。從行政學的角度講，執政理念是否正確，執政體制是否科學，執政方式是否完善，執政績效是否明顯，是評價執政黨執政能力的重要標志。在當今社會，統治階級執政理念的實踐效果，除了要通過“法治”的形式加以實現外，在客觀上還與統治階級的道德建設成效直接相關。單就這一點而言，當代行政管理就應該向傳統行政文化獲取道德建設的精要。“政者正其身”，“其身不正，雖令不從。”官員只有做到了品行端正、執法守法，社會公眾才能上行下效，執政主體的施政主張才能最終得以實現。
三、結語
【論文摘要】中國傳統法律文化源遠流長、自成體系，統治著中華民族數千年，形成了獨具特色的中華法系。在建設社會主義和諧社會的今天，中國傳統法律丈化的優秀部分應該在當今文化建設中施以其必要的影響力。
黨的十七大提出推動社會主義文化大發展大繁榮：“建設社會主義核心價值體系，增強社會主義意識形態的吸引力和凝聚力；建設和諧文化，培育文明風尚；弘揚中華文化，建設中華民族共有精神家園；推進文化創新，增強文化發展活力。”我黨站在更高的歷史起點上為當代中國文化建設指明了方向。
一、當代中國文化建設
十七大報告對我國文化建設取得成就進行了概括的闡述：“社會主義核心價值體系建設扎實推進，理論研究和建設工程成效明顯；思想道德建沒廣泛開展，全社會文明程度進一步提高；文化體制改革取得重要進展，文化事業和文化產業快速發展，人民精神文化生活更加豐富；全民健身和競技體育取得新成績。”
建國六十年，我國社會生產力取得了較大發展，人民的生活水平有了較大的提高，人民精神文化生活更加豐富，建設有巾圉特色的社會主義向全面建設小康社會邁進。在思想道德文化上，我國不斷探索在建設有中國特色社會主義中的新發展，始終堅持物質文明和精神文明兩手抓，促進了我國社會的穩定和經濟的發展；在文化發展上，逐步提出文化產業概念，并將發展文化事業與文化產業放到非常重要的位置，黨的十六大又把發展文化產業作為戰略目標，從巾央到地方都積極貫徹黨的會議精神，積極探索文化產業的發展；在文化體制上，黨和同家政府一直強調深化文化體制改革，為社會主義文化的發展創造良好的環境，在政府的主導下，部分事業單位進行了企業化運作的改革，廣播電視集團、報業集團、出版集團等紛紛建立，文化體制改革邁出了可喜的一步，同時我國頒布了諸多的政策，降低文化市場的準入門檻，大力鼓勵民營經濟參與到文化產業中來，活躍了文化市場，此外伴隨著文化的資本運作的發展，全國各地文化企業的直接或間接上市公司不斷增加，拓寬了文化企業的融資渠道，提高文化企業的競爭力。
我國的當代文化建設，必須是有中國特色的社會主義文化建設，必須改變傳統的管理文化的模式，加強政府的宏觀調控作用，實現整個文化事業和產業的繁榮有序。“即國家從整個文化事業發展的全局出發，綜合運用各種調節手段，把精神文化產品的生產、經營、服務、消費等活動納入國家所確立的文化發展方向和文化發展目標，以提高文化事業建設的整體效應，保障文化事業持續、穩定和健康地發展。”
二、中國傳統法律文化
所謂法律文化是指在一定社會物質生活條件的作用下，掌握國家政權的統治階級利用其所掌握的權力創制的法律規范、法律制度或者人們關丁法律現象的態度、價值、信念、感情、習慣以及學說理論的復合有機體。
一般說來，中周古代有四大類法，即禮、樂、政、刑。現代人習慣將政、刑作為中國古代的正宗的法，而諸如禮、樂卻被視為法外之物。然而從發展事實看，禮樂是中國封建社會君王平天下最重要的法。禮樂的體系的崩潰，才進而導致了整個社會的秩序混亂。而所謂的政刑其實僅僅為維護禮樂制度而設，對違反禮樂制度的一種震懾手段而已。“禮樂”和“政刑”相輔相成，共同維護著整個社會秩序有條不紊的運行。即《禮記》中所記載的，“禮以導其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸；禮樂政刑，其極一也，所以同民心而出治道也”。
中國傳統法律文化中的禮與法并不是截然對立的，自從它們誕生就相互影響相互作用，共同維護封建社會秩序的穩定。作為一種社會文化力量的積淀，它們存在于普通民眾的心理、習慣、行為中，是社會文化的有機組成部分。作為一種社會歷史慣性機制，傳統法律文化自始至終影響著整個社會長期發展的各個領域，以其特有的規范、凝聚、評判的作用，與社會生活交織在一起，制約著社會發展的進程。
一個社會法律文化的形成，是不斷修正其民族習性和法律傳統的過程；也是不斷消化，吸納別國和其他民族的法律文化的過程。在中國傳統法律文化幾千年的發展過程中，古代賢人提出了適合他們時代的法律文化，而經過了幾千年的積淀和延續后，雖然時代相距遙遠，但中國傳統法律文化精華部分可以為當代法文化引進一種新思維方式。作為一種價值觀念，傳統法律文化影響了數千年來的中國法律實踐，左右著人們的日常生活思維。中國傳統法律文化中蘊涵了諸多對現代社會的有益內容，其中許多不乏對當代社會的法律文化建設有積極的作用，如“富而好禮”、“秩序和諧”、“義利誠信”、“賢人政治”等。而諸多的傳統法律文化思想都是當今社會發展有益的借鑒，如“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”、“思誠者，人之道也”、“君子愛財，取之有道”、“法立而無犯，刑設而不用”。
三、當代文化建設中的中國傳統法律文化
在當代文化建設的指引下，建設和諧社會已經成為現代中國的基本治國方略，而和諧社會需要一種和諧的社會理念，也需要一種維護和諧的法律制度。建設和諧的法律制度，必須充分挖掘中國傳統法律文化的現代價值，將傳統法律文化中進行現代轉換。
總體來說，應當從兩方面人手，即一為觀念方面，二為制度方面。在觀念方面，主要是增強學法、用法意識，只有在真正懂法的基礎上用法律在更深的領域維護自己的合法權利；在制度方面，主要從立法、司法和監督等方面完善法律體系。
當代繪畫藝術與以往的繪畫藝術相比，在繪畫風格上有了很大的不同，尤其是隨著時代的變遷，有了不同的美學標準，人們對審美的標準有了不同的概念。其次，就是文化的積累和發展有了不同的文化底蘊，尤其是原有哲學體系的突破，更加激發了畫家的激情，拓寬了畫家的思維和視野，使繪畫有了很大的突破。那些夸張、變形、抽象、內涵的繪畫形式使當代繪畫藝術變得異常的豐富和多樣。“印象派”“抽象派”“表現派”“野獸派”等這些不同的派別演繹出了異彩紛呈的畫面，前衛、大膽的繪畫使當代繪畫藝術增色不少，加之思想極度開放的藝術家們勇于打破常規，創造出了新的藝術規則，使當代繪畫藝術有了不一樣的風采。現當代繪畫藝術的典型代表人物有梵高、畢加索、莫奈等，他們都是繪畫史中的奇才，使繪畫藝術在無限的長廊中變得輝煌和絢麗。梵高的大膽、夸張的藝術風格表現出了藝術家強烈的精神渴望和寄托，運動中起伏的麥田、繁星閃爍無限旋轉的夜空。擁有著無限立體主義的畢加索用幾個平面的疊加、轉換變換出無盡的復雜藝術，有效地統一了空間和平面。印象派畫家莫奈把自己的思想用模糊不清的意象表達出來，其尋找的是瞬間的模糊概念，畫的是轉瞬即逝的靈感，我們可以從其模糊的意象中看出清晰的世界。現當代繪畫藝術在中國的發展才剛剛起步，在摸索前進的道路中，我們會看到千奇百怪的畫面，裝修精良的川菜館中的特色菜卻是西方的快餐食品。不知道這是當代藝術發展中所具備的特有藝術，還是對中國當代繪畫藝術的嘲諷。盡管這不盡理性的藝術也在不斷地發展和進步，雖說時常還會鬧出笑話，但卻在一步步走向成熟。
二、當代繪畫藝術的美學特點
審美中出現了丑。“丑”出現在繪畫藝術中是起源于法國的象征主義。藝術家接二連三地高聲呼喊，把丑送上了繪畫藝術的歷史舞臺，并且這一觀點廣泛地影響到很多國家，在文學和藝術領域都有著深刻的影響，在藝術生活中開始出現了丑惡美。在古代繪畫藝術中，是種和諧的美，是對美的模擬和仿照。正如周來祥先生概括的“古代樸素的和諧美”，古典繪畫藝術的審美特征是努力表現藝術中的魅力，再現生活中的美景。現當代繪畫中“丑”的審美形象如蒙克的繪畫作品《吶喊》，在這一作品中展現了一個骷髏，骷髏在痛苦地掙扎著，充滿了恐懼。作品中描繪的不僅僅是表面的丑陋，同時反映出的是社會的病態和人性的丑惡，這種直觀的表達與那種朦朧的詩意是截然不同的。當代繪畫藝術抽離了作品中的畫面意義。在繪畫藝術發展到當代，繪畫者對形式的重視遠遠超過了以前，尤其是印象派的畫家們，他們最為強調直觀的感受，繪畫的是畫者瞬間的感受，對于畫面的內容不是很重視。而立體派完全顛覆了以前的形式，把正常的形象肢解，然后肆意地重組，根本就談不上作品畫面的意義。在現當代繪畫作品中，看到的是作品帶給觀者的速度美和視覺沖擊力，與古典繪畫作品中的寧靜和和諧是不一樣的。現在的繪畫藝術重視色彩、形狀和作品的材質對觀者的影響，作品的內容和畫面的意義被剝離開來，沒有了內容的意義，形式變得理性化，觀者對作品的辨識也變得模糊，使觀者的情感受到一定的影響。藝術理解的私有化。只注重藝術家私人的思想意識，缺少一定的內涵。在作品中很難看到深度的影子，沒有了歷史和對未來的憧憬，同時這也是現當代繪畫藝術詩性喪失的原因之一。在作品中，觀者感受不到這特有的私人情緒，覺得畫家的個人情感過于主觀，不能與觀者形成共鳴，影響思想情感的溝通。像《風中的新娘》，由于作者在作品中融入了大量的個人元素，觀者很難真正地了解畫家的意圖，看到的只是精神的焦慮和神情的痛苦。這種諷刺直接明了地呈現在了觀者的面前，會對觀者形成較大的震撼，但是沒有了蘊涵的內容，缺少了更深層次的意義。
三、當代繪畫藝術詩性的缺失
當代繪畫藝術沒有了那種徜徉在林中，讓人生發出無限的回味和遐想的意境，嗅不到古典繪畫藝術中熟悉的味道，出現在人們面前的畫面變成了一次次視覺的沖擊和心靈的震顫，這驚愕之情在當代繪畫藝術作品面前顯得竟是合情合理、恰如其分。小便器作為生活用品出現在我們周圍，不論怎樣，對我們的震顫應該不會多么強烈，即使有著開玩笑的色彩。但當杜尚將其搬到展覽館時，卻引發了現當代繪畫藝術界的轟動，杜尚僅僅將小便器改名為“泉”，這就使生活用品變成了藝術品。或許我們周圍的一切都是上天眼中的藝術品，只是我們被匆忙的社會沖昏了頭腦，沒有時間去欣賞，久而久之，也就被忽略掉了。從某個角度來說，現當代的繪畫藝術可以總結為機械地復制時代，也就是對周圍事物的盲目復制和挪用，沒有了自己主觀的思維與情緒的融入。藝術真正的氣質———韻味在現當代的繪畫藝術中已經不多見了，甚至有消失殆盡之意。繪畫作品中的韻味使作品瞬間有了靈性，就像一座曠古的高山，經過雨水的洗禮，一道道瀑布從懸崖傾瀉而下，在這一刻，山中所有的寂寥和空虛頓時成為詩意。猶如中國古典繪畫藝術中的繪畫意境，幾種簡單的意象經過畫者簡單的羅列和修飾，就會在無形中生發出來畫中沒有的東西，雖說在畫中沒有實物的展示，但觀者真真切切地感覺到了它的存在，并且是清晰的，帶有自己感情的東西，這就是意境，也就是繪畫作品中的韻味，這種韻味就是“象外之象”的繪畫意境，這意境會使觀者遐思，產生自己的審美感受。
就像中國的古詩，簡單的幾個文字經過韻律的編排就會產生無窮的魅力，達到用有限的文字描寫豐富的感情的效果，即使傳達的感情帶有強烈的主觀色彩，但是這感情是由作者所激發的。如元代馬致遠的小令《天凈沙•秋思》:枯藤老樹昏鴉，小橋流水人家，古道西風瘦馬。夕陽西下，斷腸人在天涯。這首簡單的曲子是由多種常見的秋天景物組成，幾種景物組合成了一幅凄涼的秋天郊外的夕照圖。浪跡天涯的游子，牽著一匹馬兒，由于長途奔波、勞累，馬顯得消瘦、疲倦。夕陽中的古道旁，有一條淺淺的小河，河水清澈卻有些凜冽，橫跨河流的小橋在秋風中瑟縮著，飄滿了落葉。橋的盡頭一棵近乎干枯的老柳樹矗立著，猶如飽經風霜的老者，附近的藤蔓依舊緊緊地纏繞著自己，雖然已經干枯，但是依然可見盛夏時的妖嬈。這就是古典繪畫藝術中的詩性，《天凈沙•秋思》屬于詩中的畫，用極其簡單的言語表達出了豐富的內涵，極為凝練的語言下卻包含了巨大的容量，并且意蘊深遠，把飄零天涯浪子的思鄉情刻畫得淋漓盡致。這就是詩中意境的作用，可以生發出巨大的力量，使情境變得鮮活，并且能夠無止境地拓展。繪畫中也具備這種意境，繪畫的線條、色彩通過這些構圖的安排，就可以在觀者面前呈現富有動態、節奏的畫面，或者是由描繪出來的景物聯想到沒有的景物。在《林泉高致•畫意》中郭熙說:“詩是無形畫，畫是有形詩。”這就是繪畫的詩性，在繪畫中能夠表達出畫者特定的情感和思想，并且可以達到一語生萬情的效果。“詩要求畫，以自然物狀之和諧納于文字聲律;畫亦要求詩，以宇宙生生之節奏，人間心靈之呼吸和血脈之流動，托于線條色彩。”繪畫有了詩意，也就具備了繪畫的韻味，讓人產生審美情趣。繪畫藝術的詩性是由觀者產生的，對作品的感受，這種感受是由畫者的繪畫藝術刺激產生的，觀者觀看產生直觀的情感召喚，并且樂于觀賞。繪畫作品對于觀賞者來說是一個刺激源，繪畫中的詩性是作品的內容的體現，好的作品，可以通過分析作品來汲取藝術詩性的特質。繪畫藝術發展到目前，尤其是當代繪畫藝術，客觀外貌發生了巨大的變化，其中審美性質也有了質的改變。
四、結語
