時間：2023-03-17 17:59:35
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇遺傳學(xué)論文，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
近半個世紀(jì)以來,以分子生物學(xué)和細(xì)胞生物學(xué)為代表的生物學(xué)相關(guān)學(xué)科的發(fā)展突飛猛進(jìn),并向生物醫(yī)學(xué)多個學(xué)科進(jìn)行廣泛滲透和交叉融合,對傳統(tǒng)的生物學(xué)和醫(yī)學(xué)科學(xué)均產(chǎn)生了革命性的影響,極大地推動了人類健康領(lǐng)域的理論突破和技術(shù)創(chuàng)新。目前,分子與細(xì)胞的相關(guān)知識已經(jīng)成為生命科學(xué)的共同語言。按照現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對于人體認(rèn)知的“社會–人體–系統(tǒng)–器官–組織–細(xì)胞–分子”這一逐級探索模式,分子與細(xì)胞是最為基本和最為核心的層次。因此,作為一名現(xiàn)代醫(yī)學(xué)生,掌握扎實的分子與細(xì)胞基本理論知識對于理解或闡明疾病的發(fā)病機制、理解/執(zhí)行或創(chuàng)建疾病的診斷和治療方案至關(guān)重要。近年來,國內(nèi)外各高等醫(yī)學(xué)院校紛紛對已有的基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)和臨床醫(yī)學(xué)課程,在器官系統(tǒng)層次上進(jìn)行課程和知識整合,這已成為目前西方醫(yī)學(xué)教育的主流模式。國內(nèi)多個醫(yī)學(xué)院校也紛紛學(xué)習(xí)、引進(jìn)、改良和開展了“以器官系統(tǒng)為中心”的教學(xué)體系,取得了良好的效果。然而,在分子與細(xì)胞層次上的相關(guān)課程整合,主要涉及《生物化學(xué)》《、分子生物學(xué)》《、細(xì)胞生物學(xué)》和《醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)》四門密切相關(guān)的生物學(xué)主干課程的整合。國內(nèi)各醫(yī)學(xué)院校雖有探索,但基于國內(nèi)外醫(yī)學(xué)教育在生物學(xué)相關(guān)課程教學(xué)上存在較大的差異(西方醫(yī)學(xué)生進(jìn)入醫(yī)學(xué)院前學(xué)過較多的生物學(xué)課程,但國內(nèi)醫(yī)學(xué)生則從高中直接入學(xué)),故而目前在上述四門課程的整合上尚無一個成熟的模式。根據(jù)筆者前期調(diào)研掌握的國內(nèi)醫(yī)學(xué)院校的情況來看,中國醫(yī)科大學(xué)和華中科技大學(xué)同濟(jì)醫(yī)學(xué)院對生物學(xué)學(xué)科相關(guān)課程整合進(jìn)行了有益的探索,這兩所學(xué)校均將《生物化學(xué)》、《細(xì)胞生物學(xué)》和《分子生物學(xué)》三門課程的內(nèi)容進(jìn)行重組整合,還分別出版了專門的教材《醫(yī)學(xué)分子細(xì)胞生物學(xué)》和《細(xì)胞的化學(xué)與生物學(xué)》[6-7]。此外,中國醫(yī)科大學(xué)和上海交通大學(xué)醫(yī)學(xué)院還嘗試將《醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)》與《組織胚胎學(xué)》兩門課程進(jìn)行整合[8]。通過調(diào)研和梳理,筆者發(fā)現(xiàn),上述國內(nèi)醫(yī)學(xué)院校的生物學(xué)相關(guān)課程整合中存在一個關(guān)鍵問題,即《醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)》的相關(guān)內(nèi)容在課程整合中沒有與相關(guān)生物課程進(jìn)行較好的融合。眾所周知,《醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)》在早期發(fā)展階段,與胚胎發(fā)育研究密切相關(guān),但經(jīng)過近年來的快速發(fā)展,其整體內(nèi)容已迥異于傳統(tǒng)的經(jīng)典遺傳學(xué)和胚胎發(fā)育研究,反而與《生物化學(xué)》、《細(xì)胞生物學(xué)》,尤其是《分子生物學(xué)》的聯(lián)系更為密切。因此,《醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)》更應(yīng)該與《生物化學(xué)》等生物學(xué)主干課程進(jìn)行系統(tǒng)、合理的整合;而《組織胚胎學(xué)》則適合以器官系統(tǒng)為主線,與其他醫(yī)學(xué)類課程進(jìn)行整合。然而,對包括《醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)》在內(nèi)的這四門密切相關(guān)的生物學(xué)主干課程進(jìn)行系統(tǒng)整合的做法尚未見報道,很有必要進(jìn)行嘗試和探索[6-9]。
2分子與細(xì)胞整合課程教學(xué)體系的構(gòu)建
2.1整合思路與教學(xué)內(nèi)容
2012年初,作為我校啟動的“以器官系統(tǒng)為中心”重大教學(xué)體系改革的一部分,我們在充分調(diào)研的基礎(chǔ)上,以分子和細(xì)胞為主線,將傳統(tǒng)以學(xué)科設(shè)置的《生物化學(xué)》、《分子生物學(xué)》、《細(xì)胞生物學(xué)》和《醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)》四門課程進(jìn)行有機精簡整合,形成了一門新的整合課程《分子與細(xì)胞》[10-12]。如表1所示,整合后的新課程的教學(xué)內(nèi)容包含“生物大分子結(jié)構(gòu)與功能”等八個層層遞進(jìn)的知識模塊,按照由“動”至“靜”,由“分子”至“細(xì)胞”,由“簡單”至“綜合”的原理進(jìn)行設(shè)置。整合后的內(nèi)容更為合理,更符合學(xué)習(xí)認(rèn)知規(guī)律。結(jié)合教學(xué)實施,全部教學(xué)內(nèi)容又分為兩大部分,依次分為兩個階段進(jìn)行教學(xué)。第一階段,即《分子與細(xì)胞I》,為基礎(chǔ)階段:主要講解分子與細(xì)胞相關(guān)的基礎(chǔ)知識,該部分內(nèi)容是將原有四門課程的核心基本知識進(jìn)行重新精簡整合為生物大分子結(jié)構(gòu)與功能、細(xì)胞的結(jié)構(gòu)與功能、物質(zhì)代謝及調(diào)控、遺傳信息傳遞及調(diào)控和細(xì)胞的運行機制五個密切關(guān)聯(lián)并層層遞進(jìn)的模塊。本階段的主要教學(xué)目標(biāo)是使學(xué)生掌握分子與細(xì)胞相關(guān)的基本理論知識,能夠在分子和細(xì)胞水平上理解生命活動的基本規(guī)律,并嘗試初步運用這些知識分析和理解相關(guān)的醫(yī)學(xué)問題。實驗教學(xué)方面,主要設(shè)置基本實驗,包括雙縮脲法測定血清蛋白質(zhì)含量、血清蛋白的醋酸纖維薄膜電泳、胰酶對蛋白質(zhì)的消化和影響酶作用的因素、丙二酸對琥珀酸脫氫酶的競爭性抑制作用、血糖濃度的測定、轉(zhuǎn)氨基作用(紙層析)、轉(zhuǎn)氨酶活性的測定、DNA/RNA的原位顯示及細(xì)胞膜通透性觀察、線粒體活體染色及細(xì)胞器的觀察、酸性蛋白/堿性蛋白及過氧化物酶的原位顯示共計10個實驗項目,以培養(yǎng)學(xué)生的基本實驗技能和思維能力。第二階段,即《分子與細(xì)胞II》,為提升階段,主要將原有四門課程中的前沿進(jìn)展性內(nèi)容、醫(yī)學(xué)相關(guān)內(nèi)容如基因工程、分子生物學(xué)技術(shù)、基因診斷與基因治療、干細(xì)胞、細(xì)胞工程、醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)等內(nèi)容進(jìn)行整合,分為分子與細(xì)胞操作專題、醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)專題和專題綜合討論三部分。本階段的主要教學(xué)目標(biāo)是,在第一階段的基礎(chǔ)上,使學(xué)生了解和掌握一些重要的分子細(xì)胞生物學(xué)技術(shù)及其應(yīng)用、分子醫(yī)學(xué)研究前沿與進(jìn)展,并重點培養(yǎng)學(xué)生初步具備運用分子與細(xì)胞相關(guān)知識分析和解決相關(guān)醫(yī)學(xué)問題的能力,為后續(xù)課程學(xué)習(xí)奠定堅實的基礎(chǔ)。實驗教學(xué)方面,包括人類皮膚紋理的觀察與分析、人類染色體非顯帶核型分析和人類染色體G顯帶核型分析三個經(jīng)典驗證實驗,另外設(shè)置一個基因克隆綜合大實驗,以培養(yǎng)學(xué)生綜合性思考和解決問題能力。與原有的四門課程相比,新的整合課程重點解決了如下四個問題。首先,該整合課程很好地解決了前述的《醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)》與其他三門生物學(xué)課程的系統(tǒng)整合問題。其次,該整合課程很好地解決和避免了原有四門課程中一些教學(xué)內(nèi)容重復(fù)講授的問題,如細(xì)胞信號轉(zhuǎn)導(dǎo)、遺傳信息傳遞與調(diào)控、癌基因與抑癌基因等,新整合課程教學(xué)學(xué)時數(shù)也比原四門課程總學(xué)時數(shù)減少了12個學(xué)時。再次,該整合課程將原有四門課程中一些密切相關(guān)交叉內(nèi)容進(jìn)行有機融合,以專題形式講授。譬如,將原《醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)》中的“腫瘤遺傳”、原《分子生物學(xué)》中的“癌基因和抑癌基因”、《細(xì)胞生物學(xué)》中的“細(xì)胞周期與腫瘤”等內(nèi)容進(jìn)行整合,合并為分子腫瘤學(xué)專題討論式教學(xué);還將原《醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)》中的“生化遺傳病”與原《生物化學(xué)》中的代謝病、分子病等相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行整合,合并為分子與疾病專題討論式教學(xué)。最后,該課程整合是在分子與細(xì)胞層次上,與所在單位的在器官系統(tǒng)層次上的基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)與臨床醫(yī)學(xué)課程整合緊密配合,實現(xiàn)了整個醫(yī)學(xué)院校生物醫(yī)學(xué)課程的系統(tǒng)整合。譬如,將原有《生物化學(xué)》課程中的“肝的生物化學(xué)”和“血液生物化學(xué)”章節(jié)分別調(diào)整入后續(xù)器官系統(tǒng)整合課程中的“消化系統(tǒng)”和“血液系統(tǒng)”教學(xué)單元。針對上述整合后的教學(xué)內(nèi)容,教學(xué)團(tuán)隊編寫了教學(xué)大綱和一個簡明的教學(xué)講義。在實際教學(xué)過程中,教師和學(xué)生主要以自編的教學(xué)大綱和教學(xué)講義開展教學(xué)和學(xué)習(xí),同時輔助參考整合前的三本教材《生物化學(xué)與分子生物學(xué)》、《醫(yī)學(xué)細(xì)胞生物學(xué)》和《醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)》[10-12]。
2.2教學(xué)方法與手段
在教學(xué)模式上,由“以教師為中心”轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙詫W(xué)生為中心”。除了采用常用的多媒體教學(xué)、網(wǎng)絡(luò)輔助教學(xué)等教學(xué)方法與手段外,我們重點采用小組討論式教學(xué)。在小組討論式教學(xué)具體實施過程中,我們確保每20個學(xué)時進(jìn)行一次小組討論式教學(xué)。具體實施方案為:首先,教師提前根據(jù)教學(xué)內(nèi)容設(shè)計病例討論(如糖尿病病例、鐮刀狀紅細(xì)胞貧血病例)或相關(guān)生物醫(yī)學(xué)討論主題與問題(如蛋白質(zhì)分子結(jié)構(gòu)與功能的辯證關(guān)系、基因突變對蛋白質(zhì)結(jié)構(gòu)與功能的影響等),將全班(35~40人)隨機分為5~8組(每組5~8人),布置討論任務(wù);然后,學(xué)生以小組為單位,查找資料,相互討論分析,最后形成書面報告,并以PPT形式口頭匯報,口頭匯報時各組之間相互提問討論;最后,教師根據(jù)小組書面報告、口頭匯報和討論參與度等對學(xué)生打分,組內(nèi)學(xué)生也根據(jù)貢獻(xiàn)、參與度等互相打分。與傳統(tǒng)的教師灌輸式講授教學(xué)相比,小組討論式教學(xué)可顯著提高學(xué)生的參與度和主動性,使學(xué)生由傳統(tǒng)的“被動式學(xué)習(xí)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸鲃邮綄W(xué)習(xí)”,也很好地培養(yǎng)了學(xué)生的合作交流溝通、查閱資料、口頭表達(dá)以及運用所學(xué)知識分析和解決相關(guān)醫(yī)學(xué)問題的能力。
2.3課程考核和成績評定
改變單一的期末集中一次性終結(jié)考試的方法,采取形成性評價與總結(jié)性評價相結(jié)合,加強全程性考核,將課程考核貫穿到課程教學(xué)的全過程,充分調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性、主動性和創(chuàng)造性。堅持知識、素質(zhì)和能力協(xié)調(diào)發(fā)展的原則,引導(dǎo)學(xué)生從以知識學(xué)習(xí)為主向知識、能力、素質(zhì)并重的方向轉(zhuǎn)變,增強學(xué)生自主學(xué)習(xí)和分析問題、解決問題的能力。在具體實施中,考核分為形成性評價和總結(jié)性評價兩部分,總分為100分,形成性評價和總結(jié)性評價各占50%。綜合考慮形成性評價指標(biāo)的合理性、客觀性和可操作性,經(jīng)過多次修改調(diào)整后的評價方案參見表2。
2.4教學(xué)團(tuán)隊與管理
在生物學(xué)一級學(xué)科層次上跨科室組建的教學(xué)團(tuán)隊,主要由來自生物化學(xué)與分子生物學(xué)教研室、細(xì)胞生物學(xué)與遺傳學(xué)教研室的資深和年輕優(yōu)秀教師組成,實行多學(xué)科跨科室聯(lián)組教學(xué)。團(tuán)隊管理采用課程負(fù)責(zé)人制,同時設(shè)立教學(xué)秘書,協(xié)助處理教學(xué)相關(guān)具體事務(wù)。在每學(xué)期開學(xué)前、期中和期末,均組織一次集體備課和教學(xué)討論會,通過集體備課討論的方式,對授課方案、授課過程中出現(xiàn)的問題、學(xué)期末考核具體方案、學(xué)期教學(xué)經(jīng)驗總結(jié)等方面進(jìn)行討論總結(jié),從而保證教學(xué)質(zhì)量。
3實施效果與存在問題
基于建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的教育理念與傳統(tǒng)教育理念相比有很大的區(qū)別，主要表現(xiàn):教師在教學(xué)過程中把學(xué)生放在主體地位，自己處于指導(dǎo)地位;教師須培養(yǎng)自己不斷學(xué)習(xí)的能力，了解課程的前沿問題和最新動態(tài);教師要將知識與應(yīng)用有機結(jié)合，引導(dǎo)學(xué)生積極主動思考;教師要讓學(xué)生敢于發(fā)表自己的意見，從而培養(yǎng)學(xué)生獲取知識、創(chuàng)造性地運用知識的能力。因此，在運用建構(gòu)主義教育理念的時候，教師應(yīng)遵守以下四項原則［6］:①授課話題的選取要參考學(xué)生的意見;②創(chuàng)造讓學(xué)生有多種不同情景下應(yīng)用所學(xué)知識的機會;③創(chuàng)設(shè)學(xué)生小組討論交流的情景，讓學(xué)生共同完成建構(gòu);④要以學(xué)生完成任務(wù)的情況來評價學(xué)生學(xué)習(xí)效果。
2基于建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論進(jìn)行模擬遺傳咨詢活動
為了更好地開展模擬遺傳咨詢課程，本教研室按照建構(gòu)主義的觀點確定了模擬遺傳咨詢的教學(xué)框架:①具備一定遺傳咨詢經(jīng)驗的授課教員首先從大量的臨床病例中選擇一部分適合教學(xué)的病例作為備選授課話題;②學(xué)生在掌握初步的遺傳理論知識后，利用所學(xué)原理初步分析病例，并選擇自己感興趣的病例作為授課話題;③授課教員收集了解學(xué)生意愿之后，與學(xué)生反饋互動，最終確定授課話題;④學(xué)生對最終確定的病例開展遺傳調(diào)查，分析遺傳方式;⑤授課教員對學(xué)生的遺傳調(diào)查進(jìn)行評價，并將評價結(jié)果與學(xué)生互動;⑥學(xué)生總結(jié)、歸納評價結(jié)果后，提出合理的治療策略;⑦授課教員對學(xué)生的治療策略進(jìn)行評價，并再次與學(xué)生進(jìn)行互動;⑧自我評價作為學(xué)生學(xué)習(xí)效果的主要評估指標(biāo)之一。以建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論下的模擬遺傳咨詢，充分強調(diào)了學(xué)生才是教學(xué)過程的主動建構(gòu)者，應(yīng)參與整個模擬遺傳咨詢活動的設(shè)計、實施、評估等各個環(huán)節(jié)，并創(chuàng)建了開放的學(xué)習(xí)環(huán)境、學(xué)生與教員交互式的教學(xué)模式。模擬遺傳咨詢在建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的影響下，通過學(xué)生參與選取授課話題來創(chuàng)設(shè)“情景”，通過學(xué)生與教員不斷的溝通來“協(xié)作學(xué)習(xí)”，最終達(dá)到良好的學(xué)習(xí)效果。它突破了傳統(tǒng)的教學(xué)模式，通過解決學(xué)生能感知的實際問題來實現(xiàn)學(xué)生對知識的掌握，大大提高了學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性和主動性，培養(yǎng)了他們實際運用語言和知識的能力。
3基于建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的模擬遺傳咨詢在教學(xué)中的作用
3．1培養(yǎng)學(xué)生智能培養(yǎng)學(xué)生智能是教育的中心問題。學(xué)生智能發(fā)展水平的高低是衡量教學(xué)質(zhì)量高低的重要標(biāo)準(zhǔn)。智能的培養(yǎng)通常需要結(jié)合教學(xué)開展實踐活動，培養(yǎng)學(xué)生觀察、分析、綜合、推理、判斷等思維能力，達(dá)到開發(fā)智能的作用。在模擬遺傳咨詢的過程中，學(xué)生可以通過單基因遺傳病的調(diào)查進(jìn)行遺傳分析、估計發(fā)病風(fēng)險和提出忠告等一系列實踐活動提高思維能力和發(fā)展認(rèn)識能力。其中，對一種單基因遺傳病進(jìn)行分析，就必須要運用至少兩個學(xué)說、10－15個基本遺傳學(xué)概念，才能得到正確的結(jié)論。另外，對一種遺傳病要作出正確的診斷并開展咨詢活動，也必然要運用比較、分析、綜合、演繹等方法。因此，基于建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的模擬遺傳咨詢活動不僅有利于學(xué)生邏輯思維的訓(xùn)練和認(rèn)識能力的提高，還是培養(yǎng)學(xué)生智能的有效方法之一。
3．2促進(jìn)教員師資水平的提高模擬遺傳咨詢活動不僅是一種單純針對學(xué)生的教學(xué)途徑，它還能通過“教員－學(xué)生－教員”的互動機制深化遺傳教員自身的臨床實踐經(jīng)驗。基于建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的模擬遺傳咨詢活動使教員對遺傳病的認(rèn)識不再局限于書本中，而是建立在對大量鮮活病例的分析基礎(chǔ)上。遺傳病的多樣性和復(fù)雜性使遺傳授課教員經(jīng)常感到自身學(xué)識的缺陷和繼續(xù)學(xué)習(xí)的必要，從而促進(jìn)高水平師資所應(yīng)具備的綜合素質(zhì)的提高。另外，基于建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的模擬遺傳咨詢還使授課教員牢固地樹立了理論聯(lián)系實際、醫(yī)學(xué)教育要早期接觸臨床環(huán)境的教學(xué)理念;樹立了在教學(xué)過程中注重學(xué)生能力培養(yǎng)的理念，包括培養(yǎng)學(xué)生主動學(xué)習(xí)的能力、綜合運用知識分析問題解決問題的能力;樹立了以建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論為基礎(chǔ)的教學(xué)理念，并通過積極組織多種形式的課外教學(xué)活動同學(xué)生一起探討教學(xué)問題。可以說，基于建構(gòu)主義的模擬遺傳咨詢活動也是造就高水平臨床遺傳學(xué)師資的重要途徑。
【關(guān)鍵詞】醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)；教學(xué)；學(xué)生；信息素養(yǎng)；培養(yǎng)
當(dāng)今世界，科學(xué)技術(shù)日新月異，已進(jìn)入一個高度知識化、信息化的時代［1］。終身學(xué)習(xí)是不斷提高自身綜合素質(zhì)，適應(yīng)時展的必然要求，而信息素養(yǎng)是實現(xiàn)終身學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)。因此，培養(yǎng)學(xué)生的信息素養(yǎng)是當(dāng)前教育改革的一個重要方面。國內(nèi)外的許多專家指出，“課程整合”是對學(xué)生進(jìn)行信息素養(yǎng)培養(yǎng)的最有效途徑之一，強調(diào)把信息素養(yǎng)的培養(yǎng)滲透到各學(xué)科的教學(xué)中去。
1信息素養(yǎng)的內(nèi)涵
“信息素養(yǎng)”一詞，最早是由美國信息產(chǎn)業(yè)協(xié)會（ILA）主席PaulZurkowski在1974年提出的，信息素養(yǎng)的內(nèi)涵隨著時間的推移和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展而不斷得到充實、豐富和完善。當(dāng)前信息素養(yǎng)的具體涵義是指，人們對信息這一普遍存在的社會現(xiàn)象的重要性的認(rèn)識以及有能力從書本、報紙、電視、廣播、社會調(diào)查、國際互聯(lián)網(wǎng)等各種不同的信息資源庫獲取、儲存、評估和使用信息，主要包括信息意識、信息知識、信息能力、信息道德等方面。信息素養(yǎng)是人整體素質(zhì)的一部分，是適應(yīng)未來信息社會必備的基本能力之一。
2信息素養(yǎng)的培養(yǎng)
信息素養(yǎng)是學(xué)生綜合素質(zhì)的組成部分，是學(xué)生適應(yīng)競爭日益激烈的社會主義市場經(jīng)濟(jì)的必備能力。因此，在教學(xué)中滲透培養(yǎng)學(xué)生的信息素養(yǎng)，不斷提高他們獲取和使用信息的能力，顯得尤為重要，這是教師的一項重要任務(wù)。下面結(jié)合醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)的學(xué)科特點和學(xué)生的自身實際，談?wù)勗诮虒W(xué)中學(xué)生信息素養(yǎng)的培養(yǎng)。
2.1培養(yǎng)學(xué)生的信息意識信息意識就是作為信息社會中的人所必須具備的觀念和意識。在教學(xué)中應(yīng)有目的、有意識地向?qū)W生灌輸信息資源的概念，積極引導(dǎo)學(xué)生充分認(rèn)識利用信息資源的重要性。在上新課前，讓學(xué)生認(rèn)真預(yù)習(xí)教材內(nèi)容，要求他們通過互聯(lián)網(wǎng)、書本、報紙等查閱一些相關(guān)的學(xué)習(xí)資料，教師在上課時進(jìn)行抽查，對積極查閱信息資料、獲取信息知識的學(xué)生給予及時的鼓勵。同時讓學(xué)生懂得絕大多數(shù)科學(xué)發(fā)明來源于科學(xué)家的靈感和對周圍事物的細(xì)致觀察，激勵學(xué)生堅信只要自己在生活中善于觀察、善于思考，也能取得成功。例如，“青霉素的發(fā)現(xiàn)”，是弗萊明、弗羅利和錢恩等科學(xué)家研究、探索科學(xué)的過程，他們通過大量實驗終于發(fā)現(xiàn)青霉素的抗菌作用，打開了用微生物制造藥物的“抗生素時代”的大門［2，3］。通過以上類似的例子，逐步使學(xué)生認(rèn)識到獲取信息資源，積極主動利用信息資源思考問題、回答問題、解決問題的重要性。
2.2培養(yǎng)學(xué)生信息獲取能力教師應(yīng)鼓勵、支持學(xué)生通過多種途徑獲取信息，以培養(yǎng)他們獲取信息的能力。從互聯(lián)網(wǎng)上不但可以獲取大量的、最新的、有價值的知識和各種學(xué)習(xí)信息，而且其具有多樣性、直觀性和情境性的特點，有利于激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)動機和學(xué)習(xí)興趣，發(fā)揮學(xué)生作為認(rèn)知主體的作用。教學(xué)中有些內(nèi)容可指導(dǎo)學(xué)生通過互聯(lián)網(wǎng)查找，如細(xì)胞分裂、基因表達(dá)等內(nèi)容較抽象，難教難學(xué)，學(xué)生通過查找這些內(nèi)容的虛擬實驗，使之化靜為動，化難為易，使抽象枯燥的內(nèi)容在動畫環(huán)境下變得生動有趣，這不但易于學(xué)生理解掌握，而且能激發(fā)他們獲取信息的興趣，提高獲取信息的能力。
現(xiàn)實生活素材豐富多彩，而學(xué)生對現(xiàn)實生活中的事情比較感興趣。教師引導(dǎo)學(xué)生從生活中收集素材不僅可大大提高學(xué)生學(xué)習(xí)興趣和學(xué)習(xí)效率，同時也可培養(yǎng)學(xué)生從生活中發(fā)現(xiàn)、捕捉信息的能力。例如，講完“遺傳病種類”后，為加強學(xué)生對遺傳病的感性認(rèn)識，帶領(lǐng)學(xué)生參觀兒童福利院，進(jìn)行遺傳病和出生缺陷調(diào)查，寫出調(diào)查報告。引導(dǎo)學(xué)生關(guān)注社會，關(guān)愛兒童，并進(jìn)行普及遺傳學(xué)知識的宣傳，倡導(dǎo)用科學(xué)方法提高中華民族的人口素質(zhì)。
2.3培養(yǎng)學(xué)生信息整理能力信息整理能力是指對收集到的信息進(jìn)行組織和處理的能力。學(xué)生在信息來源中通過閱讀、觀察、聆聽、瀏覽、觸摸等方式來感受信息，從中篩選出有利用價值的信息。有些學(xué)生在查到資料后，不知哪些信息有用，哪些信息無用，教師需要指導(dǎo)學(xué)生根據(jù)信息任務(wù)和信息來源判斷現(xiàn)有信息資源是否有用，然后有條理地整理出來并加以利用。例如，在學(xué)生獲取了大量有關(guān)遺傳病的材料后，引導(dǎo)他們進(jìn)行分析、歸類、綜合，從中總結(jié)出影響遺傳病的主要因素。
2.4培養(yǎng)學(xué)生信息表達(dá)能力信息表達(dá)能力是指把整理出的信息進(jìn)行展示和表達(dá)的能力。這個環(huán)節(jié)是檢驗學(xué)生信息處理能力的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。可通過師生互動、問題討論、布置作業(yè)、目標(biāo)檢測和寫調(diào)查報告等方法讓學(xué)生把各自整理出的信息資料表達(dá)出來，達(dá)到利用信息、解決信息問題的目的。例如，在進(jìn)行了遺傳病和出生缺陷調(diào)查后，要求學(xué)生寫出調(diào)查報告，并通過咨詢和診斷方式，對某些疾病提出預(yù)防和治療措施，促進(jìn)優(yōu)生工作的深入開展。
2.5培養(yǎng)學(xué)生信息交流能力信息交流在傳播學(xué)上是指人與人之間通過符號傳遞信息、觀念、態(tài)度、感情等現(xiàn)象。在教學(xué)中體現(xiàn)為鼓勵學(xué)生更多的伙伴關(guān)系、合作學(xué)習(xí)與共同研究，而不是單純的競爭關(guān)系、孤立學(xué)習(xí)與自我思考。信息交流教育的根本意義在于把個人主義與他人、社會對立起來的教育觀，轉(zhuǎn)變?yōu)槿诤鲜降慕逃^。例如，在進(jìn)行中學(xué)生高度近視社會調(diào)查時把學(xué)生分成若干組，每個小組6~8人，讓每個小組的學(xué)生在獲取、加工、整理、表達(dá)信息過程中相互合作交流，然后以報告的形式對調(diào)查結(jié)果進(jìn)行分析、討論，引導(dǎo)學(xué)生分析遺傳病與環(huán)境因素的關(guān)系，與學(xué)生一起探討高度近視這一遺傳病的遺傳方式，使學(xué)生加深對遺傳病的理解和對遺傳病危害的認(rèn)識，使學(xué)生受到人口素質(zhì)教育和環(huán)境保護(hù)教育。這樣既可以加強同學(xué)之間的交流，擴(kuò)大信息來源，提高解決信息問題的能力和效率，還能提高學(xué)生的語言表達(dá)及信息傳遞的能力。同時，讓學(xué)生大膽接觸社會，發(fā)揮其主體作用，保護(hù)學(xué)生的積極性和創(chuàng)造性，發(fā)揮學(xué)生的興趣、愛好和特長。
【參考文獻(xiàn)】
1孟振庭.走近高科技.西安：旅游出版社,2000，8.
在當(dāng)代藝術(shù)國際語境中，陜西高校中國畫教學(xué)率先展開了教學(xué)改革。主要方式是在傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上，以傳承中華文化精神為核心，讓學(xué)生學(xué)習(xí)國學(xué)、培養(yǎng)中國哲學(xué)精神和審美風(fēng)格、審美趣味，建立傳統(tǒng)國畫評價體系，進(jìn)行高校中國畫的系統(tǒng)性教育。首先陜西高校的中國畫教學(xué)在課程設(shè)置上重視傳統(tǒng)藝術(shù)和國學(xué)內(nèi)容的融入，保障了傳統(tǒng)藝術(shù)的技法和形式傳承。國學(xué)對于中國畫的重要性是不言而喻的，可以說是母子的關(guān)系。國學(xué)包括傳統(tǒng)文學(xué)、傳統(tǒng)藝學(xué)等類別，詩書畫印的統(tǒng)一性是在元代就形成的成熟繪畫思想，歷代中國畫家尤為強調(diào)“書畫同源”。而更早的“氣韻說”更是強調(diào)了虛無縹緲的“氣韻”高于骨骼、色彩的準(zhǔn)確性，而“氣韻”從何而來，就是傳統(tǒng)文藝帶給畫者的深厚的品格底蘊。所以重視國學(xué)、研習(xí)國學(xué)是進(jìn)行中國畫教學(xué)的基礎(chǔ)和前提條件。陜西高校的中國畫教學(xué)在大一設(shè)置了“國學(xué)基礎(chǔ)”和通識課程“大學(xué)語文”一起強調(diào)了傳統(tǒng)藝術(shù)中文學(xué)的重要性，更設(shè)置了“先秦文學(xué)”、“唐宋散文家”等選修課。此外在大二、大三的課程中，亦設(shè)置了與傳統(tǒng)藝術(shù)相關(guān)的選修課，如“古畫藝術(shù)鑒賞”、“傳統(tǒng)繪畫裝裱藝術(shù)”等課程，通過學(xué)分的掌控讓學(xué)生主動地進(jìn)行傳統(tǒng)藝術(shù)技能和知識的學(xué)習(xí)。而在專業(yè)課程中，設(shè)置有“陜西剪紙”、“陜西風(fēng)情國畫創(chuàng)作”等課程，很好的將地域性的傳統(tǒng)藝術(shù)融入到教學(xué)體系中。在具體教學(xué)體系中，亦設(shè)置了講座課程，聘請陜西傳統(tǒng)藝術(shù)大師、工藝大師進(jìn)入高校校園，開辦講座，與學(xué)生進(jìn)行互動。通過課程的設(shè)置，陜西高校中國畫教學(xué)主要成分為國學(xué)教學(xué)、地域傳統(tǒng)藝術(shù)教學(xué)、傳統(tǒng)中國繪畫教學(xué)三部分，這些都具有傳統(tǒng)藝術(shù)極為活態(tài)的、持續(xù)的傳承力度。如陜西高校中國畫教學(xué)的專修課學(xué)習(xí)主要從學(xué)習(xí)經(jīng)典畫譜如《梅花喜神譜》、《高松畫譜》等入手，不再單純沿用西方素描色彩訓(xùn)練作為繪畫基礎(chǔ)，而是以傳統(tǒng)繪畫藝術(shù)作品、經(jīng)典作品為主步入中國畫的學(xué)習(xí)程序中。這樣能夠讓學(xué)生學(xué)習(xí)到純粹的中國畫作品的精髓，更好地以傳統(tǒng)哲學(xué)思維看待國畫創(chuàng)作，進(jìn)行筆墨的傳承和形式的傳承，更好地傳承了傳統(tǒng)藝術(shù)精神。其次陜西高校中國畫教學(xué)通過教學(xué)實踐基地的教學(xué)活動，傳承了傳統(tǒng)藝術(shù)的基本藝術(shù)語言和形式。實踐基地的教學(xué)在繪畫專業(yè)中是主要的一種教學(xué)形式，通常在教學(xué)實踐基地以自然風(fēng)景寫生為主，如河南的太行山歷來是河南高校國畫山水科目的主要教學(xué)實踐基地。但在陜西高校中國畫教學(xué)中，則常以石窟寺、博物館、民俗館等人文資源集中區(qū)域為教學(xué)實踐基地，讓學(xué)生前往這些地方，臨摹前人精美的石窟壁畫，體會經(jīng)典的傳統(tǒng)藝術(shù)雕塑形象，摹寫經(jīng)典的傳統(tǒng)畫作。這樣不僅充分利用了陜西傳統(tǒng)藝術(shù)資源，更在高校國畫教學(xué)中傳承了傳統(tǒng)藝術(shù)，使學(xué)生通過臨摹和體驗將傳統(tǒng)藝術(shù)的形象和語言融入到自己的國畫創(chuàng)作中。最后陜西高校的中國畫教學(xué)通過建立完善的評價體系傳承了傳統(tǒng)藝術(shù)的精髓。如前文所述，傳統(tǒng)藝術(shù)是有著與西方迥異的哲學(xué)思維作為背景的，單純以寫實性來評價當(dāng)代中國畫創(chuàng)作與教學(xué)是有局限的，片面的。陜西高校的國畫教學(xué)在整體教學(xué)理念中轉(zhuǎn)變了這一單一片面的評價體系，轉(zhuǎn)而以傳統(tǒng)藝術(shù)中的筆墨趣味、情感抒發(fā)為主建立的評價體系，如中國傳統(tǒng)南宗畫派認(rèn)為好的畫作需要“氣韻為上”，不以形似為主，但講究整體畫面的協(xié)調(diào)和獨特的筆墨意趣，講求水墨恰當(dāng)?shù)谋壤湍治迳木睿匾暳舭住⑷笆綐?gòu)圖和散點式的透視效果等。這些評價準(zhǔn)則都是與西方古典寫實原則迥異的。通過建立完善的評價體系，陜西高校中國畫教學(xué)傳承了傳統(tǒng)藝術(shù)的品評標(biāo)準(zhǔn)，更進(jìn)一步地傳承了傳統(tǒng)藝術(shù)內(nèi)在的哲學(xué)精神和藝術(shù)形式語言。在教師普遍建立的傳統(tǒng)藝術(shù)評價思維的大背景中，學(xué)生更對傳統(tǒng)藝術(shù)所需的技法、意趣和文藝功底感興趣，產(chǎn)生了主動學(xué)習(xí)的動力，從而促使了傳統(tǒng)藝術(shù)的現(xiàn)當(dāng)展。
二、陜西高校中國畫教學(xué)對傳統(tǒng)藝術(shù)的發(fā)展
當(dāng)代高校藝術(shù)教育并不局限于對某一藝術(shù)的完全傳承復(fù)制，更多的是為了其適應(yīng)新時代的新發(fā)展，以及把握未來的發(fā)展趨向。傳承是為了創(chuàng)新和發(fā)展，傳統(tǒng)藝術(shù)在高校中國畫教學(xué)中扮演的是手段和方式的角色。陜西高校中國畫教學(xué)通過研習(xí)國學(xué)、學(xué)習(xí)經(jīng)典傳統(tǒng)繪畫作品、體驗品味傳統(tǒng)藝術(shù)文化形式如建筑、雕塑、壁畫，以及建立完善的傳統(tǒng)藝術(shù)評價體系很好地傳承了傳統(tǒng)藝術(shù)，但其目的并非是復(fù)制傳統(tǒng)藝術(shù)，而是在高校國畫教學(xué)中發(fā)展傳統(tǒng)藝術(shù)。陜西高校中國畫教學(xué)對傳統(tǒng)藝術(shù)的發(fā)展主要有三點：第一是促進(jìn)傳統(tǒng)藝術(shù)的原態(tài)發(fā)展。陜西高校中國畫教學(xué)以課程設(shè)置、實踐教學(xué)和教學(xué)評價等形式融入了傳統(tǒng)藝術(shù)，對其進(jìn)行了有益有效的傳承發(fā)展。如陜西傳統(tǒng)的剪紙藝術(shù)在高校教學(xué)和科研研究的體系中得到了保存，使一度瀕于失傳的剪紙藝術(shù)以及刺繡藝術(shù)等民間其他小眾藝術(shù)種類得到了保存式的發(fā)展。再如陜西的窯洞建筑藝術(shù)審美風(fēng)格在高校國畫教學(xué)中融入了教學(xué)創(chuàng)作內(nèi)容中，對窯洞建筑的原態(tài)發(fā)展具有一定的保障。我們還通過課程、實踐活動等形式促使學(xué)生對傳統(tǒng)經(jīng)典藝術(shù)作品展開主動研習(xí)臨摹，是傳統(tǒng)經(jīng)典藝術(shù)作品賴以原態(tài)保存發(fā)展的外在條件，這些形式都促進(jìn)了傳統(tǒng)藝術(shù)的原態(tài)保存和發(fā)展。第二是促成傳統(tǒng)藝術(shù)的創(chuàng)新發(fā)展。陜西高校中國畫教學(xué)以臨摹經(jīng)典作品為手段展開創(chuàng)新式的創(chuàng)作型教學(xué)，在學(xué)習(xí)傳統(tǒng)藝術(shù)的獨特藝術(shù)語言和形式基礎(chǔ)上，融合時代主題進(jìn)行創(chuàng)新發(fā)展：如以陜西黃土高原的地理風(fēng)貌色調(diào)為色彩創(chuàng)新水墨類別創(chuàng)作；以陜特建筑藝術(shù)為創(chuàng)作主題運用傳統(tǒng)皴法、線描技法進(jìn)行新型國畫形式創(chuàng)作；以傳統(tǒng)界畫藝術(shù)為形式進(jìn)行新城市題材國畫創(chuàng)作等。這些都是在傳承傳統(tǒng)藝術(shù)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的融合式創(chuàng)新發(fā)展。正如傳統(tǒng)國畫畫論中所言：“可從者從之，宗也，不可從者違之，亦宗也”，它從原態(tài)傳承和創(chuàng)新式發(fā)展兩方面論述了兩者都屬于傳承發(fā)展的途徑。陜西高校中國畫教學(xué)通過各種形式豐富了傳統(tǒng)藝術(shù)的藝術(shù)表現(xiàn)語言，擴(kuò)充了傳統(tǒng)藝術(shù)的創(chuàng)作母題，促進(jìn)了傳統(tǒng)藝術(shù)在新時代的新發(fā)展。第三促進(jìn)傳統(tǒng)藝術(shù)的材料發(fā)展。陜西高校中國畫教學(xué)在課程教學(xué)內(nèi)容中融入了地域民俗元素，將中國畫傳統(tǒng)的筆墨紙硯的物質(zhì)材料融入剪紙、刺繡、泥沙等新型材料，創(chuàng)新發(fā)展了中國畫創(chuàng)作中的形式材料語言，以實驗性國畫創(chuàng)作為手段進(jìn)行了國畫的創(chuàng)新發(fā)展。這種創(chuàng)新型的材料發(fā)展不僅表現(xiàn)在用具種類的豐富上，更表現(xiàn)為畫面材料和形式的發(fā)展上，是陜西高校國畫教學(xué)對傳統(tǒng)藝術(shù)在新時代的創(chuàng)新探索發(fā)展。
三、結(jié)語
一
講“天人之際”首先必須講“天”，但“天”究竟是什么？歷來有爭議。在《易傳》中，明顯涉及到兩個方面的內(nèi)容，“天”或者是神，或者是自然界。但是從《易傳》各篇的論述來看，答案似乎是明確的。
《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相對而言，天泛指地面以上的整個天空，如果再分而言之，大體上又有兩層意思。一是指當(dāng)時人們所能觀察到的宇宙空間，似與天文學(xué)、宇宙學(xué)有關(guān)；一是指地球以上的大氣層，似與氣象學(xué)有關(guān)。這兩方面的內(nèi)容在《易傳》中都有論述，前者如日、月、星、辰，后者如風(fēng)、雷、雨、露，等等。特別值得注意的是《易傳》在談到“天”之諸象時，都與生命現(xiàn)象有關(guān)，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖傳》）、“天地變化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，則常常以“天”代表天、地，亦即代表整個自然界。在《易傳》看來，天地間的萬物皆“統(tǒng)”之于天，地與天相輔相成，不可缺一，但地畢竟“順承天”，因此，天能夠代表天地自然界。以天為最高神的思想，在《易傳》中已經(jīng)基本上沒有了。
地與天相對而言，指人類和一切生命生存于其上的大地，它是人類賴以存在的家園。沒有任何一種生命是能夠離開大地的，天空中飛鳥也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易傳》稱之為“易之門”，“易之蘊”，從這個意義上講，“周易”就是講天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蘊涵，這是一個分析的命題。正如《系辭上》所說：“乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣。”《易傳》不僅用天、地代表自然界(亦可稱為宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意義，這才是《易傳》“自然觀”的特點。它是從人的生命存在出發(fā)去理解自然界的。乾卦之《彖傳》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。”坤卦之《象傳》說：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”萬物的生命來源于天，生成于地，正因為如此，《說卦傳》將乾、坤二卦視為父母卦。“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。”這所謂“父母”，是指宇宙自然界這個大父母，不是指人類家庭中的父母，是講人與自然界的關(guān)系，不是講人類自身的血緣關(guān)系。當(dāng)然，這里的父、母二字是從人類引伸而來的，因此有人說《易傳》對自然界的看法是一種“擬人化”、“移情說”，并進(jìn)而歸結(jié)為原始神秘主義。
我們說，這種比擬確實具有某種“原始性”，因為它是從人類生命的最原始、最初始的根源而言的，但是如果把這說成是人與自然混而不分的神秘主義，則是有問題的。因為《易傳》不僅明確區(qū)分了人與天地，提出了著名的“三材”學(xué)說（下面還要討論），而且肯定了人的主體精神。《易傳》講天人關(guān)系，常常用比擬的方法，（“擬諸其形容，象其物宜”、“比類”、“擬議”等等），這里有深刻的哲學(xué)道理，并非一般的自然哲學(xué)語言或認(rèn)識淪的邏輯語言所能說明。因為它處處都關(guān)心生命問題，關(guān)心人的問題，講自然界也是從人與自然界的生命關(guān)系立論的，不是將自然界單純地看作一個“對象”。
在《易傳》看來，人與自然界本來是統(tǒng)一的，不能分離。人類離了自然界，還有什么生命？自然界離了人類，還有什么意義？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以發(fā)育生長萬物為功能。天之大，具有無限性、永恒性，所謂“天地之道恒久不息”，就是形容其無限永恒之意義的。在現(xiàn)代宇宙學(xué)的發(fā)展中，有些學(xué)者提出宇宙是“有限”的，這種學(xué)說如果成立，那也是自然科學(xué)的問題，并不妨礙天對人而言具有無限性意義。所謂“萬物資始”，是說明萬物生命是由天而來的，天就是生命之源。地之厚，能夠“生物”，也能夠“載物”，是一切生命得以存在的基礎(chǔ)。所謂“萬物資生”，就是說明萬物的生命是由地而生成的。在這個意:上，并且僅僅在這個意義上《易傳》將天地比之為父母，并沒有其他任何神秘的意義。所謂“稱乎父”、“稱乎母”，只是說在發(fā)育生長萬物的意義上，天可“稱”之為父，地可“稱”之為母，父母只是個“稱呼”，并不是說天地是真父母。人們說，“大地是人類的母親”，這不只是文學(xué)語言，也是真正的哲學(xué)語言。可見，稱天地為父母，是有哲學(xué)意義的，人類生命確乎是由天地自然界經(jīng)予的，人對自然界有一種崇敬之心，這是毫不奇怪的，奇怪的是，人類從自然界獲得生命，反而傲視自然?暈約毫瞬黃稹?nbsp;
二
這樣看來，人作為天之所“始”，地之所“生”，不過是自然界的一個組成部分，但這一部分，確實與其他萬物不同，因為人是有理性的，在自然界有其特殊的地位與作用。這正是《易傳》所特別強調(diào)的，也是《易傳》哲學(xué)的特殊意義之所在。《系辭傳》與《說卦傳》都講到“三材之道”，將天、地、人并立起來，視為“三材”，并將人放在中心地位，這足以說明人的地位之重要。所謂“材”，不只是材質(zhì)、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有沒有人之道？天之道在“始萬物”，地之道在“生萬物”，那么，人之道又是什么？所有這些，都是《易傳》所要講座的問題。其結(jié)論就是，人不僅有人之道，而且人道的作用就在于“成萬物”。
《系辭下》說“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。”這是就卦象卦位而言的。“周易”是由卦組成的，每一卦都有六爻，每兩個爻組成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。對“易”卦的這種解釋，意在說明，“周易”就是講天、地、人三材之道的，進(jìn)而言之，是講人與天地自然界的關(guān)系問題的。這反映了《系辭》作者對人在自然界的地位作用之極端重視，三材并列而人居其一，說明人的地位是很高的。
但是《系辭傳》雖提出了“三材”，卻沒有說明“三材之道”是什么，《說卦傳》回答了這個問題。(由此或可說明《系辭下》與《說卦傳》的先后問題，即先有《系辭下》而后有《說卦傳》；當(dāng)然也不排除相反的可能性，即先有《說卦傳》說明“三材之道”，后來的《系辭下》不必再說了。這類問題只是順便說說，不在本文討論之列。)《說卦傳》說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦。”《說卦傳》指明“三材之道”的實際內(nèi)容，不僅發(fā)揮了《易經(jīng)》思想，而且概括了《易傳》各篇的基本精神。
天、地、人三者各有其道，但又是相互對應(yīng)、相互聯(lián)系的，這不僅是一種“同”關(guān)系，而且是一種內(nèi)在的生成關(guān)系和實現(xiàn)原則，天地之道是生成原則，人之道則是實現(xiàn)原則，二者缺一不可，在這一點上，天、地、人真正統(tǒng)一起來了。
陰陽作為天之道，是兩種普遍的要素或成分，同時又是兩種最基本的功能或作用。正是這兩種要素及其作用推動了自然界的一切變化，產(chǎn)生了一切生命。《莊子·天下篇》說，“易以道陰陽”，就是對陰陽普遍性意義的認(rèn)識。在中國哲學(xué)中，陰陽可用來解釋一切現(xiàn)象，因此有人稱之為“陰陽模式”。但陰陽的根本意義是說明生命的，不是說明無生命的自然界的，是生成論的，不是機械論的，因此它和一般所說的正負(fù)還不完全一樣。柔剛顯然是同陰陽對應(yīng)的，但陰陽是無形的，多以氣言之，故為天之道，柔剛則是有形的，多以形言之，故為地之道。大地上的萬物多是有形的，可以感覺到，觸摸到，故以柔剛概括之，有些則是就其性能而言的，即具有剛?cè)嶂浴F(xiàn)代科學(xué)與哲學(xué)所說的“剛性材料”與之也有相近的意思。石是剛的，土是柔的，火是剛的，水是柔的，但這些東西及其性能與生命并不是毫無關(guān)系，在《易傳》看來，它們恰恰是生命存在的條件或基礎(chǔ)。
仁義則是就人而言的，只有人才有仁義，也只有人才能盡其仁義而“成物”。所謂“順性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是與陰陽、剛?cè)嵊新?lián)系的，這種聯(lián)系正是從生命的意義上說的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以與天地并立而為三，這正是由人的特殊地位所決定的。這里有一種“進(jìn)化”的無窮過程，這種過程具有道德目的性意義，就是說，自然界的生成變化是向著一個有秩化的目的進(jìn)行的，人的仁義之性就是在這一過程中產(chǎn)生的。對此《序卦傳》進(jìn)行了系統(tǒng)說明。“有天地，然后萬物生焉，盈天地之間者唯萬物。”很清楚，自然界的萬物是由天地“生”出來的，這種生成是由低向高發(fā)展的，《序卦傳》還描述了這一過程的順序，即：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措。”這可說是萬物生成與人類進(jìn)化的一幅自然歷史圖畫。“萬物”是指一切存在物，包括有生命與無生命之物，而以無生命之物為主。“男女”則是指有生命之物，不只是指人類，雌雄、牝牡皆用“男女”代表。“男女”也就是“陰陽”。由此往后，才有夫婦、父子、君臣等家庭、社會關(guān)系，由此便有仁義之性，禮義之措。這里重要的是，人的仁義與天地之陰陽、柔剛是一種生命的“進(jìn)化”關(guān)系，而不是簡單的橫向關(guān)系，它說明，人性是不能離開“自然性”的。這所謂“自然性”，不是純粹生物學(xué)上所說的生物性，而是具有生命的目的意義和道德意義，也就是說，對人而言，自然界不僅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意義和價值的根源。人之所以能夠與天地并立而為三，固然是由于人具有一種特殊地位，但這種特殊地位追根到底是由自然界給予的，而且同時便負(fù)有一種使命。
古人顯然對當(dāng)時的“天文”、“地理”和“人文”進(jìn)行了仔細(xì)觀察，并從生命活動中體會到人與天地即自然的生命關(guān)系，而不是將自然界僅僅作為人之外的對象去觀察而已。《系辭下》說：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦。”八卦究竟是不是伏羲所作，這并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰觀俯察”與“近取諸身，選取諸物”的過程中作成的。這里所說的“近取諸身”，不僅僅是純觀察的觀察問題，而與人自身的生命存在及其活動密切相關(guān)，不僅是客觀的觀察，而且是主觀的體驗，觀察和體驗是不能分開的，也就是說，在觀察中有生命體驗，在體驗中有客觀觀察。這樣作的結(jié)果，當(dāng)然不只是創(chuàng)造出純客觀的“自然哲學(xué)”，而是人與自然合一的生命哲學(xué)。
這一點被某些人稱之為原始落后性與末開化性，即沒有將人從自然界真正分離出來，建立起人的獨立意識或人的主體性。但是，如前所說《易傳》并沒有將人與自然完全混一而是很重視人的地位與作用。那么，問題在哪里呢？問題在于，《易傳》己經(jīng)自覺地意識到，人與自然之間，有一種內(nèi)在的生命聯(lián)系，而不只是認(rèn)識主體與認(rèn)識對象之間的關(guān)系。當(dāng)《乾·象傳》說，“天行健，君子以自強不息”《坤·象傳》說，“地勢坤，君子以厚德載物”時，就不僅僅是“法天”、“法地”，即效法天地之義，而是變成了人的內(nèi)在需要，人的生命目的本身。當(dāng)《乾·彖傳》說，“乾道變化，各正性命”，《乾·文言》說，“利貞者，性情也”時，這個意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就內(nèi)在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具體而言，就是仁義。這就是《易傳》講“三材之道”的義蘊所在。
三
那么，“易”的根本精神是什么呢？經(jīng)過上面的分析就更加清楚了。歷來說“易”者，都認(rèn)為“易”有三義，三個方面的意義合起來，就能代表“易”的全部精神。所謂三義就是，一者“變易”，即認(rèn)為“易”是講變化之道的，也就是講“辯證法”的；這方面的內(nèi)容確實很豐富，不必多舉。二者“簡易”，即認(rèn)為“易”雖然包羅萬象，但有一個最簡化的公式或“模式”，有人稱之為“套子”，一切事物和現(xiàn)象都可以裝迸這個套子，都可以用這個“模式”來說明，甚至可以數(shù)字化、符號化。這方面確實也有很多例子。三者“不易”，即認(rèn)為“易”雖講變化，但這變化之“道”卻是永恒不變的，這也可以說是“以不變應(yīng)萬變”。這方面的內(nèi)容《易傳》也講過。總而言之，這些說法都有一定的道理，也都符合《易傳》的精神。但是，除此之外，“易”有沒有更重要更根本的精神？這正是今日研究易學(xué)者應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步追問的。其實，《易傳》早已作出了回答，這就是“生”，即它的生命意義。講“變易”也好，“簡易”也好，其核心是“生”即生命問題，這就是“易”的根本精神。也就是說，“周易”不是一般的講世界的辯證法，也不是一般的講宇宙“模式”，而是落在生命上，所謂乾坤、陰陽、變化等等，都要落在“萬物化生”（《系辭下》)上，最終落在人的“性情”、“性命”上。用《易傳》的話說，“生生之渭易”,“天地之大德日生”(《系辭上》)，這才是“易”的根本意義之所在。
《系辭下》的“生生之謂易”，是對“易是什么”這一問題的最直接最明確的回答，也是對“易”的根本精神的最透徹的說明，也可以說是對“易”之何以為“易”的一個最明確的定義。“易”就是“生”，這也是一個分析命題。“大化流行”、“生生不息”，在中國哲學(xué)史上常被人們所引用的這些話，正是從“周易”而來的，也是最能反映中國哲學(xué)精神的。“生生”是連續(xù)不斷的生成過程，沒有一刻停息，它不是有一個“主宰者”創(chuàng)造生命，而是自然界本身不斷地生成，不斷地創(chuàng)造，天地本身就是這個樣子，以“生生”為基本的存在方式。天地之所以為天地，就在于“生”，所謂“變化”之理，“易簡”之理，說到底就是“生生”之理。
《易傳》進(jìn)而提出天地以“生”為“德”，這就不只是講生成問題，而是賦予天地以某種道德意義。馮友蘭先生所說“天”之諸義中之一義，就有義理之天、道德之天，《易傳》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔細(xì)說來，天地雖以“生”為“大德”，但天還是那個自然之天，地還是那個自然之地，天地只是“生生不息”，并沒有某種人格化的道德目的道德意識，它既不是如同基督教的上帝那樣，以其自身的完美性創(chuàng)造世界，創(chuàng)造人類，也不是如同斯賓諾莎的“上帝”(即自然)或康德的“絕對命令”那樣，按照某種“必然性”或“先驗法則”創(chuàng)造秩序和人類道德。這些都是實體論的說法，無論“上帝”還是“物自身”，都是絕對實體，而《易傳》所說“天”(或“天地”)，并不是實體，而是“大化流行”的過程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本體”。
那么，天地以“生”為“德”又有什么意義呢？它說明了自然目的性這一意義，即自然界本身在其變化生成中有一種有序化的秩序，這種有序性包涵著生命的目的性，我們稱之為自然目的性。
所說“意義”，當(dāng)然是對人而言的，離開人，便無“意義”，但這種對人而言的“意義”，卻又是自然界所具有的，不是人給它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其體驗而知。《易傳》論“天人之際”，其奧妙就在這里。這不僅是一個價值推論，而且是自然演化的事實。“意義”雖是由人創(chuàng)造的，“目的”也是人的目的，但是如果進(jìn)一步追問，人的創(chuàng)造，人的目的，又是從何而來？答案只能有三種：一是由上帝或神給予的(自然神論包括在內(nèi))，或精神實體給予的，這是宗教神學(xué)或理性化的神學(xué)所主張的；二是由人自己創(chuàng)造的，這是人類中心論所主張的；三是由自然界給予的，這就是《易傳》哲學(xué)所主張的。《易傳》之所以崇尚自然，談到“天地”時總有一種崇敬感與使命感，原因就在這里。
自然界的生命意義在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之長也。”）,“德”與“善”都是說明生命價值的，也是對人而言的，其實現(xiàn)則在于人。《易傳》言天必言人，言人則必言天，其用意也在于此。人之德性與目的，就其最初根源或“初始條件”而言是由天地即自然界給予的，但要真正變成人的“德性”，則只能靠人自己去實現(xiàn)。后來的中國哲學(xué)如玄學(xué)、佛學(xué)與宋明理學(xué)，有“本體論”之說，特別是宋明理學(xué)，提出一個道理本體與宇宙本體，作為人的生命存在及其價值的最后根源，但這所謂“本體”，同西方哲學(xué)所說的本體(即實體)是不同的，這種不同與《易傳》哲學(xué)是直接有關(guān)的(理學(xué)家們都以《易傳》為其理論來源與基礎(chǔ))，而《易傳》哲學(xué)雖然提出了“形而上者謂之道”以及“太極生兩儀”之說，但就其理論意義而言，則是講生命過程的，是講人在自然界的生生不已的過程中究竟居于何種地位，應(yīng)起何種作用。所以，人的問題始終是它所關(guān)注的。《系辭上》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”這是《易傳》講天人之學(xué)的真正目的。
四
按照《易傳》的天人觀，人作為天地之所“生”，只是萬物中的一個成員，如果以“類”言之，人只是萬物中的“一類”成員。但人畢竟不同于萬物，人不僅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁義”之性，有“性命”之理，這就決定了，人在天地萬物之中，負(fù)有一種神圣的使命。
所謂“天人之際”，不是只從“天”一方面來說的，也不是只從“人”一方面來說的，而是從天、人兩方面來說的，只有從人與自然兩方面著眼，才能說明二者的關(guān)系。從“天”方面說，“天地氤氳，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生”（《系辭下》），這是一個自然的過程，但是這并沒有完結(jié)，“萬物化生”之后，便有人與自然的關(guān)系問題。就這一層說，又有兩方面。一是天對人而言，是“乾道變化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人對天而言，便是“繼之者善，成之者性”，即實現(xiàn)自然界賦予人的目的，完成人之所以為人之性。
《易經(jīng)》乾卦卦辭有“元、亨、利、貞”四字，《文言傳》解釋說，元、亨、利、貞是天之“四德”，又稱之為仁、禮、義、正四德，這就真正變成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之長也”，是說元是善的真正的生長點，但這還只是一種“向善”的自然過程，真正“繼”此而生者便是人，人繼此而為善，這才是自然目的的實現(xiàn)。人雖然“繼”之而有善，但能不能成為人之“性”，還有待人自身去完成，這卻是人自身的事，不是“繼”之而為善就算完事了。這說明“善”只是一種目的，并沒有完全實現(xiàn)出來，真正實現(xiàn)出來還要“成性”。
事實上〈易傳》所說的“元”，就是儒家所說的“仁”,“仁”即是愛，是一種道德情感。《系辭上》說：“安土敦乎仁，故能愛。”有敦厚的仁德，便能愛萬物。這應(yīng)是人性的真正實現(xiàn)，也是仁的目的的實現(xiàn)。《坤·象辭》說：“君子以厚德載物。”這“厚德”也就是“敦仁”,“載物”也就是“愛物”。不愛，能有負(fù)載萬物的責(zé)任與氣量嗎？
“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它關(guān)系到如何對待自然界的萬物這樣一個問題。對待自然界萬物的態(tài)度問題能不能解決，又關(guān)系到人能不能“成性”的問題。所謂“成性”，便蘊涵著對萬物的愛，對萬物有一種義務(wù)。“成性存存，道義之門。”《系
辭上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人門戶一樣，是人人應(yīng)當(dāng)實行的，這個“道義”就是道德義務(wù)，有沒有“道義”，就是能不能盡道德義務(wù)。可見《易傳》講“存在”哲學(xué)，是有道德意義的，是要追究存在的價值和意義的。這個價值就是普遍的道德情感與道德理性。
《易傳》雖講普遍的道德理性，但也不能歸結(jié)為泛道德主義。在人與自然的關(guān)系的問題上，它既講仁，同時也講知，是仁知并重、德業(yè)并進(jìn)的。“知周乎萬物，而道濟(jì)天下，故不過。……樂天知命，故不憂。”（《系辭上》）既要以知“周”天下，又要以道義“濟(jì)”天下。它還主張“窮神知化”，了解宇宙自然界的神妙變化之道，即生生之道，以此安排人類的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，這是人類共同的需要，《易傳》也不例外，它對歷史上的技術(shù)與工具的發(fā)明創(chuàng)造是很尊重的，所謂“進(jìn)德修業(yè)”（《乾·文言》)、“崇德廣業(yè)”、“盛德大業(yè)”（《系辭上》）之學(xué)，不僅從道德上樹立了人的主體性，以及處理人與自然關(guān)系的原則，而且從智性上確立了人的主體性，以及認(rèn)識自然的必要性，“周易”之所以“廣大悉備”，由此亦可以得到說明。
“知周乎萬物”之知，無疑具有客觀認(rèn)識的性質(zhì)，“極深研幾”、“當(dāng)名辨物”(《系辭上》)等等，都有認(rèn)識論、邏輯學(xué)的意義。至于“方以類聚，物以群分”、“同聲相應(yīng)，同氣相求”（《乾·文言》），則包涵著古代協(xié)同學(xué)的原則。觀察、推類等認(rèn)識方法也都受到極大的重視。知對于德、業(yè)都很重要，尤其與功業(yè)、事業(yè)有直接聯(lián)系，而“業(yè)”是以“致用”為目的的。治理天下是業(yè)，創(chuàng)造發(fā)明也是業(yè)，安排經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)活動更是業(yè)，其中當(dāng)然包涵著對自然界的認(rèn)識與研發(fā)。這些都是毫無疑問的。
但是，《易傳》的“崇德廣業(yè)”之學(xué)，將德性與知性結(jié)合起來，統(tǒng)一起來，形成整體互動的聯(lián)系，而不是只朝著一個方向發(fā)展，更不是向知性一面發(fā)展。這正是值得我們重視的。“德”不僅是個人的德性，而且要施之于萬物，如同自然界的雨露一樣，使萬物得到它的潤澤。只有這樣，才能稱之為“盛德”，也只有這樣，才能實現(xiàn)人與自然界的和諧相處。《易傳》的人文主義精神就是表現(xiàn)在這里。
“人文”一詞是《易傳》首先提出的，泛指人類文明。人類所創(chuàng)造的一切文化成果以及人類所從事的實踐活動，都屬于“人文”。但是《易傳》認(rèn)為，所有這一切都不能離開自然界，且只能在處理好人與自然關(guān)系的過程中去創(chuàng)造，去完成。這就是“人文化成”。《賁·彖
傳》說：“剛?cè)峤诲e，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。”“天文”(包括“地文”)代表自然界的變化生生之道。按照《系辭》、《說卦》所說，天之道為陰陽，地之道為柔剛，但《賁·彖傳》卻以剛?cè)嵴f明天文，可見，剛?cè)峒词顷庩枴側(cè)峤诲e而生變化，變化而生生不已，如上所說，我們不能將《易傳》所說的“變化”簡單地理解為機械的物理變化(盡管它是最基本的)，也不能僅僅理解為生物學(xué)的自然進(jìn)化，而應(yīng)當(dāng)理解為與人類活動密切相連的生命流行，其中便有目的性和道德進(jìn)化論的意義。這才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之長，……”以及“復(fù)其見天地之心”(《復(fù)·彖傳》)的意義所在。萬物變化是在時間中進(jìn)行的，生命流行是在時間中展開的，所以“時”的觀念非常重要。春生、夏長、秋收、冬藏，就是“時變”，這種變化直接關(guān)系到人類的活動，因此，要“觀天文”而“察時變”，便人類活動與自然界的“時變”相適應(yīng)、相諧調(diào)。只有在人與自然相適應(yīng)、相諧調(diào)的情況下，才能創(chuàng)造出人類文明，推行“人文”以行之天下，從而出現(xiàn)“天下文明”的景象。
這里值得注意的是，“化成”固屬于“人文”，卻不離“天文”，不僅如此，“化成”本身即包涵著完成自然界的生命過程這一目的，即不僅要行之于“天下”（指社會)，而且要行之于“天地”（指自然)。這是人的責(zé)任與使命，用《易傳》的話說，就是“裁成天地之道，輔相天地之宜”（《泰·象傳》)。“裁成”決不是對自然界實行制裁、控制或任意改造，以滿足人的欲望，以顯示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命過程。“輔相”即是輔佐天地以完成其生長之“宜”。大要生存，當(dāng)然需要向大自然索取，自然界提供了人類生存所需要的一切；但問題的關(guān)鍵是，人不能只“索取”而不“回報”，只享受其“權(quán)利”而不盡其“義務(wù)”。正好相反，人在獲得自然所提供的一切生存條件的同時，更要“裁成”、“輔佐”自然界完成其生命意義，從而也就完成了人的生命目的。《易傳》所說的“裁成”“輔相”與《中庸》所說的“參贊”“化育”具有相同的意義，都是指通過人的活動，實現(xiàn)自然界的生生之道。這既是人的責(zé)任和義務(wù)，也是人的“德性”所要求的，人類的知性活動應(yīng)當(dāng)在這一前提下進(jìn)行。
五
《易傳》的最高理想，是實現(xiàn)“天人合一”境界。這里所說的“天”，具有超越義，但并不是實體，它無非是宇宙自然界的全稱，是一種哲學(xué)的概括。所謂“天人合一”境界，就是與宇宙自然界的生生之德完全合一的存在狀態(tài)，也可以說是一種“自由”。《易傳》所說的“大人”、“圣人”，就是實現(xiàn)了這種境界的人。“大人”之所以為“大”,“圣人”之所以為“圣”，就在于他們能與“天德”合一，充分實現(xiàn)生命的意義與價值。
《乾·文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎。”這是對“天人合一”境界的一個全面的描述，它不僅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的種種功業(yè)。“與天地合其德”之“德”，從天的方面說，就是“生生之德”,“元亨利貞”之德；從人的方面說，就是“性命”之德，“仁義禮正”之德。“生”始終是天德之根本義，由“生”而有仁義等等德性。既然如此，所謂“合德”，就是完成生命的意義，實現(xiàn)生命的目的，其中當(dāng)然包涵著“裁成”“輔相”之功。
《易傳》還提出理、性、命三個范疇，成為后儒特別是宋明儒家建立其理學(xué)體系的重要來源。周敦頤在其《通書》中，專門設(shè)立“理性命”一章，進(jìn)行了發(fā)揮，其他理學(xué)家也都視之為重要范疇。后來，理成為理學(xué)的最高范疇，性成為理學(xué)的核心范疇，命則成為溝通天人的關(guān)鍵范疇。這三個范疇就其關(guān)系而言是講“天人合一”的，其基本思路在《易傳》中已經(jīng)形成了。所謂“窮理盡性以至于命”（《說卦傳》）就是這一思想的比較完整的表述。
1.1中西藥結(jié)合治療
哮喘以氣道慢性變應(yīng)性炎癥、氣道高反應(yīng)狀態(tài)、氣道阻塞為主要特征。現(xiàn)代西醫(yī)強調(diào)抗炎治療，以吸入普米克(布地奈德)等皮質(zhì)類固醇類激素為主，急性發(fā)作期主張應(yīng)用β受體激動劑如喘樂寧氣霧劑，以盡快解除支氣管痙攣，改善通氣。中醫(yī)認(rèn)為哮喘系宿痰內(nèi)伏于肺，復(fù)為多種外因所觸發(fā)。辨證上雖有寒熱虛實之分，然患兒素體陽盛，或因肥甘積滯，熱自內(nèi)生，或因六化火，故小兒哮喘仍以熱證、實證多見。痰熱交阻，上薰于肺，肺氣雍盛，肅降失司，逆而咳喘。急性發(fā)作期治療上“急則治標(biāo)”，宜予清肺化痰定喘。我們的熱哮合劑方，取方中的麻黃宣肺平喘，為β腎上腺受體興奮劑，可以起到抑制氣道炎癥及炎癥介質(zhì)作用，能有效緩解支氣管黏膜腫脹。石膏、黃芩及桑白皮具有清瀉肺熱及抗炎、抗變態(tài)反應(yīng)作用，能有效抑制慢反應(yīng)物質(zhì)和白細(xì)胞介素-1β的產(chǎn)生及抑制花生四烯酸代謝產(chǎn)物的生成，抑制磷酸二酯酶的活性，還有增強細(xì)胞免疫或體液免疫的作用。具有抗炎作用藥物還有柴胡，能有使血漿中促腎上腺皮質(zhì)激素增加，石膏、桑白皮、黃芩清瀉肺熱，黃芩具有廣泛的抗炎、抗變態(tài)反應(yīng)作用，可抑制慢反應(yīng)物質(zhì)和白細(xì)胞介素-1β的產(chǎn)生，抑制花生四烯酸代謝產(chǎn)物的生成，抑制磷酸二酯酶的活性，還有增強細(xì)胞免疫或體液免疫的作用。柴胡具有抗炎作用，可使血漿中促腎上腺皮質(zhì)激素增加，抑制變態(tài)反應(yīng)中的組織胺、5-羥色胺等的合成和釋放。白果斂肺祛痰定喘，杏仁、半夏、蘇子、款冬花降氣化痰，瓜蔞清肺兼利大便。葶藶子瀉肺作用尤甚，有“無葶藶難瀉肺實”之說。地龍清肺平喘，尤適于肺熱哮喘。甘草和中，調(diào)和百藥。全方共奏清熱宣肺，化痰定喘之功。單味及成方的現(xiàn)代免疫藥理研究表明：能擴(kuò)張支氣管的單味藥有麻黃、款冬花、地龍、白果，成方麻杏石甘湯和定喘湯(熱哮合劑方含有此方加減)；能減輕氣道慢性變應(yīng)性炎性、降低氣道高反應(yīng)狀態(tài)的單味中藥有黃芩、麻黃、款冬花、甘草，成方有麻杏石甘湯；有抗組織胺作用的單味中藥有款冬花。
1.2激素、硫酸鎂治療
支氣管哮喘是一種以嗜酸粒細(xì)胞、肥大細(xì)胞反應(yīng)為主的氣道慢性炎癥。其發(fā)病機理十分復(fù)雜，它涉及到許多炎癥細(xì)胞及炎癥介質(zhì)參與導(dǎo)致平滑肌痙攣，產(chǎn)生臨床癥狀。現(xiàn)代治療觀點需消炎與平喘藥并用。皮質(zhì)激素是最有效的抗炎藥，它能干擾碳四烯酸代謝和白三烯及前列腺素的合成+減少微血管滲漏）抑制細(xì)胞因子生成，預(yù)防炎癥細(xì)胞活化和遷移，增加氣遭平滑肌受體的反應(yīng)性。硫酸鎂確有較好的平喘作用，療效優(yōu)于舒喘靈。鎂離子治療哮喘的機理是；它是多種酶的激活劑，能激素腺苷酸環(huán)化酶，使細(xì)胞內(nèi)三磷酸腺昔分解為環(huán)磷酸腺苷(cAMP)．井抑制環(huán)磷酸鳥苷(cGMP)的生成，從而提高cAMP／eGMP的比值，抑制肥大細(xì)胞炎癥介質(zhì)的釋放。Ca在支氣管平滑肌收縮中起關(guān)鍵作用。而Mg是一種生理性的鈣拮抗劑，可能代替鈣或競爭鈣載體系統(tǒng)，阻止鈣內(nèi)流，使平滑肌興奮-收縮脫偶聯(lián)，舒張支氣管平滑肌可抑制Ca的跨膜轉(zhuǎn)移，抑制Ca2+從細(xì)胞處流入細(xì)胞內(nèi)抑制細(xì)胞內(nèi)肌漿網(wǎng)釋放Ca，抑制細(xì)胞內(nèi)Ca介導(dǎo)的Ca釋放；抑制膽堿能神經(jīng)末梢釋放乙酰膽堿；減弱或消除乙酰膽堿對神經(jīng)和肌肉終板的去極化作用，從而抑制平滑肌纖維膜的興奮性；穩(wěn)定肥大細(xì)胞、嗜堿細(xì)胞和T淋巴細(xì)胞，抑制炎癥介質(zhì)的合成和釋放，抑制氣道炎癥。鎂離子也能激活功能低下的腎上腺能β受體，抑制乙酰膽鹼的釋放、阻止哮喘發(fā)作。鎂離子能舒張缺氧狀態(tài)下的毛細(xì)血管，解除小動脈痙攣，改善微循環(huán)、降低心臟后負(fù)荷，減輕肺淤血，改善肺功能和缺氧。
1.3強力寧與維生素K3合用
強力寧是從甘草中提取的甘草甜素制成的針劑。強力寧制劑中的甘草酸系葡萄糖醛酸和甘草次酸結(jié)合而成的皂甙，具有皮質(zhì)激素樣作用，甘草酸主要通過抑制磷酸酯酶A2活性和前列腺素E2形成，而起抗炎作用,還可抑制肥大細(xì)胞釋放組胺和減少慢反應(yīng)物質(zhì)的生成，能誘導(dǎo)產(chǎn)生干擾素及白細(xì)胞介導(dǎo)素Ⅱ，起到抗炎、抗過敏、抗病毒、調(diào)節(jié)免疫功能的作用。維生素K3能促進(jìn)細(xì)胞內(nèi)環(huán)磷酸腺苷的合成，使環(huán)磷酸腺苷／環(huán)磷酸鳥苷值升高，從而解除支氣管平滑肌痙攣，達(dá)到止喘作用。
1.4氟替卡松／沙美特羅松聯(lián)合用藥
中重度哮喘患者病理特征呈現(xiàn)氣道重塑、平滑肌增生肥厚，出現(xiàn)BHR反應(yīng)。BHR能獨立存在，可不依賴于氣道炎癥，即使輕微物理刺激也可引起氣道出現(xiàn)痙攣而導(dǎo)致收縮。為此，對中重度哮喘患者用藥可同時進(jìn)行康坦及解痙治療。用藥中，舒利迭是由丙酸氟替卡松與沙美特羅組成的復(fù)方干粉吸入劑。皮質(zhì)激素是最有效的緩解期抗炎藥物；丙酸氟替卡松作為新一代糖皮激素是一種基于雄甾烷的三氟糖皮質(zhì)激素，吸入后30min與糖皮質(zhì)激素受體結(jié)合的水平即可達(dá)到高峰，具備了理想的吸入型糖皮質(zhì)激素應(yīng)具備的特點：對受體具有較高親和力，具有高脂溶性，吸人后在氣道的濃度高，停留時間長。吸入后生物利用度低，在所有吸入型糖皮質(zhì)激素中，丙酸氟替卡松脂溶性最強，該特點使其在氣道中局部具有較強抗炎活性是丁地去炎松的2倍，二丙酸倍氟氯米松的4倍，已成為國外防治性哮喘最常用藥物之一，在其不良反應(yīng)方面，丙酸氟替卡松不對下丘腦-垂體-腎上腺軸產(chǎn)生影響，不影響骨代謝。丙酸氟替卡松為吸入型糖皮質(zhì)激素(ICS)，可廣泛作用于引起哮喘的炎性細(xì)胞和介質(zhì)；而沙美特羅為吸入型長效受體激動劑(LABA)，除具有長效支氣管擴(kuò)張作用外，還能抑制肥大細(xì)胞釋放過敏介質(zhì)包括組胺、白三烯、前列腺素D，從而減輕氣道滲出、腫脹，減少氣道高反應(yīng)性。
2布地奈德聯(lián)合博利康尼治療小兒哮喘
2.1一般方法
觀察組44例，其中男37例，女7例，年齡5月～14歲。全部病例均符合中醫(yī)熱性哮喘的診斷標(biāo)準(zhǔn)：咳喘哮鳴。痰稠色黃，發(fā)熱面紅，胸悶膈滿，渴喜冷飲，聲高息涌，呼氣延夜間睡眠長，小便黃赤，大便干燥或秘結(jié)，舌苔薄黃或黃膩，脈象滑數(shù)。平均年齡5.5歲。病患程度為輕度29例，中度及重度分別為11例及4例；既往病史具有濕疹17例，過敏鼻炎13例，麻疹7例。對照組共30例，其中男、女分別為23例、7例，年齡在1~13歲之間，平均年齡為5.1歲。其中哮喘程度輕度、中度、重度分別為14例、10例、6例；既往病史中具有濕疹病史6例，過敏性鼻炎4例，藥物、食物等其他過敏史5例。
2.2治療方法
74例患兒均以哮喘急性發(fā)作入院。兩組的基礎(chǔ)治療(抗感染、吸氧、吸痰、糾正酸中毒等對癥治療)相同。
2.3觀察方法
根據(jù)兩組療后的癥狀變化，進(jìn)行定期診斷檢查，并做好填表記錄。觀察時間為療后1/3/5/7進(jìn)行療后觀察；在期間對小兒呼吸困難、咳嗽、喘息、哮鳴音進(jìn)行觀察；觀察后給予病情的癥狀成都進(jìn)行評價，評價等級為輕度無癥狀1分、中度有間斷癥狀2分、重度癥狀嚴(yán)重為3分。用藥后效果為，有效：用藥4-7天呼吸困難、哮鳴音減少；無效：用藥4-7天后呼吸困難且肺部哮鳴音持續(xù)存在，咳嗽癥狀無明顯改善。
2.4統(tǒng)計方法
兩組患兒在年齡、性別及病情經(jīng)統(tǒng)計分析無明顯差異(P>0．05)。計量資料用(±s)表示，計數(shù)資料用百分?jǐn)?shù)表示，采用SPSS10.0版軟件包進(jìn)行t檢驗，檢驗等統(tǒng)計學(xué)分析，顯著性界值為P<0.05。
2.5結(jié)果分析
癥狀體征比較觀察組在給予泵吸人布地奈德混懸液和博利康尼霧化液后，呼吸困難、喘息、肺部哮鳴音消失的天數(shù)均較對照組明顯縮短，經(jīng)統(tǒng)計學(xué)兩樣本t檢驗有顯著性差異(P<0．05)。
[論文摘要〕廣告?zhèn)鞑ゾ哂姓瞎δ堋⒐芾砼c控制功能、教育與指導(dǎo)功能及審關(guān)娛樂功能，它與中國傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代生活方式都有著不可分割的聯(lián)系，傳統(tǒng)文化是廣告?zhèn)鞑コ晒Φ幕A(chǔ)，同時廣告?zhèn)鞑ビ謳椭藗冞m應(yīng)快節(jié)奏的現(xiàn)代生活方式。目前，我國的廣告?zhèn)鞑ゴ嬖诿藦V告泛濫成災(zāi)、廣告虛假、廣告的社會經(jīng)濟(jì)效益降低等問題。
一、廣告?zhèn)鞑サ淖饔门c功能
所謂廣告，就是通過某種特殊的傳播媒介，把有關(guān)商品、服務(wù)、觀念等信息盡可能廣泛地傳遞給人們，從而影響輿論、促進(jìn)營銷的一種宣傳活動。廣告是商品社會的產(chǎn)物，它的發(fā)生與發(fā)展同商品社會和市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)生與發(fā)展密不可分。企業(yè)都想興旺發(fā)達(dá)，商場店鋪都想生意興隆，而這一切都要通過商品的順利生產(chǎn)和營銷來實現(xiàn)。現(xiàn)代社會甚至把產(chǎn)品的銷售與生產(chǎn)放在同樣的位置，也從側(cè)面說明了市場銷售的必要性和重要性。要想使產(chǎn)品順利地銷售出去，就需要把商品的性能、規(guī)格、價格等告訴大家，促使大家來選購，這就使廣告的創(chuàng)制上升到了一個很重要的地位。在商品生產(chǎn)和市場經(jīng)濟(jì)日益發(fā)展的今天，“酒香也怕巷子深”的觀念已經(jīng)深人人心，廣告的功能與作用自然就被人們看得舉足輕重了。
一般來說，大眾傳播具有整合功能、管理與控制功能、教育與指導(dǎo)功能以及審美娛樂功能，廣告作為一種特殊形式的.大眾傳播，當(dāng)然也具備這幾種功能。
所謂整合，就是將一些散亂的事物納人一個整體結(jié)構(gòu)。廣告?zhèn)鞑ナ聦嵣暇褪前岩恍┥y的信息、情報和觀念納人某種特定的整體結(jié)構(gòu)中，如價值觀念框架、營銷框架等。這種有效納人的前提和基礎(chǔ)，則是某種統(tǒng)一的、能夠讓最廣大的受眾接受的事物或者觀念。廣告運營中的整合功能，就體現(xiàn)在運營者往往在特定的文化價值觀念之上建立起一套關(guān)于消費者的基本行為方式、消費需要、消費心理等的信息數(shù)據(jù)庫，并以此確定運營方針和方式。
廣告的管理與控制功能是一種社會化的控制功能。廣告的作用對象是廣大消費者，泛而言之即社會公眾，鑒于廣告是有一定組織與管理機構(gòu)的一種社會運作方式，它往往在社會政權(quán)機構(gòu)或職能機構(gòu)的嚴(yán)格管理與監(jiān)督下，通過對消費者思維模式、生活習(xí)慣、感情、觀念等的影響，建立起新的價值系統(tǒng)，從而實現(xiàn)一種社會化的管理與控制。
廣告的指導(dǎo)與教育功能更多地體現(xiàn)在通過信息和消費經(jīng)驗的傳播與宣傳，引導(dǎo)、教育人們認(rèn)識新事物，接受新觀念。它們就像一位教授新生活方式的教師，指導(dǎo)人們?nèi)绾问褂眯庐a(chǎn)品，鼓勵人民享用更好的食品，采用新的保潔方法，使用各種工具以及一整套不斷提高的新的生活方式—但歸根結(jié)底，這一切都是為了讓人們接受它們的商品，擴(kuò)大自己的市場。
廣告本身就是一種文化，它也具有一定的審美娛樂功能。優(yōu)秀的廣告本身就是一種藝術(shù)，起著某種精神名片的作用。不少廣告作品已不再僅僅是售賣商品的招牌，而完全可以稱得上是頗有藝術(shù)魅力的文化產(chǎn)品了。它們的制作者努力將自己的作品融人生活、融人藝術(shù)，使作品具有了詩一般的意境與魅力，成了世界百花園中一朵朵爭芳吐艷的奇葩。
根據(jù)廣告?zhèn)鞑サ墓δ芘c現(xiàn)實生活的實踐事實，我們可以總結(jié)出廣告?zhèn)鞑サ纳鐣饔谩１韺臃矫妫哂形鍌€方面的作用，即提供信息、指導(dǎo)消費，加速流通、促進(jìn)生產(chǎn)，促進(jìn)競爭、提高質(zhì)量，擴(kuò)大出口、多積外匯，裝飾商店、美化市容。而更深一層來分析，它還具有改善人們的生活方式與觀念、陶冶人的精神與情操的社會教化作用。這些作用，正是廣告?zhèn)鞑ピ絹碓绞艿饺藗冎匾暸c歡迎的主要原因。
二、廣告?zhèn)鞑ヅc傳統(tǒng)文化
表面上看，廣告與中國傳統(tǒng)文化是互不相干的兩類事物，傳統(tǒng)文化甚至是拒斥廣告的。例如中國傳統(tǒng)文化中的義利觀就明確指出:“君子喻于義，小人喻于利。”而廣告?zhèn)鞑サ哪康闹粎s正是擴(kuò)大營銷，獲得利潤或者干脆就是謀求利益最大化。中國在傳統(tǒng)上是一個農(nóng)業(yè)大國，重農(nóng)輕商、“無商不奸”的觀念在人們心中打下了深刻的烙印。廣告既然與“商”密不可分，當(dāng)然也就成了欺騙、弄虛作假的同義語。這就給廣告?zhèn)鞑サ捻樌_展帶來了極大的心理障礙。
歷史畢竟在向前發(fā)展，我們的廣告制作者投人了大量的心智勞動。如今，廣告作為一種大眾傳播方式已經(jīng)越來越深人人心，這正是廣告制作者順應(yīng)歷史發(fā)展規(guī)律，使廣告與傳統(tǒng)文化有機結(jié)合的結(jié)果。
在使廣告?zhèn)鞑ヅc傳統(tǒng)文化有機結(jié)合的過程中，聰明的廣告制作人首先根據(jù)中國人的文化心理特點，采用了一些符合人們心理需求的形式來包裝廣告。
比如中國傳統(tǒng)文化精神中崇尚和諧、質(zhì)樸、含蓄，中國人在觀念的世界里和行動的世界里都不把事情弄到極至。表現(xiàn)在廣告的制作上，往往采取所謂中庸的態(tài)度，在內(nèi)容上避免把某種商品或其他事物吹得天花亂墜或批得一錢不值，在文字語言與畫面上則講究平穩(wěn)與和諧，強調(diào)統(tǒng)一與圓融。
中國人的審美心理有著某種根深蒂固的單純與簡捷的價值取向。比如中國傳統(tǒng)繪畫尤其是寫意畫，就非常注重畫面的簡捷以至留白，追求所謂知白守黑的無上妙境;而民間工藝、剪紙、木版年畫等，則注重色彩的單純與艷麗。廣告制作者應(yīng)和中國人的這種審美心理與價值取向，在廣告設(shè)計中往往采取簡捷明快的方式，以收到以少勝多的效果。所謂“言有盡而意無窮”，所謂“此時無聲勝有聲”，所謂“大音稀聲，大象無形”。具體到廣告產(chǎn)品上，路牌廣告、商店招牌、廣播電視報紙上一兩句話的廣告標(biāo)語等，都給人們留下了一種簡潔醒目的印象。如“活力28，沙市日化”，“鶴舞白沙，我心飛翔”等，的確讓人一聽難忘，一見難忘。
中國是一個有著長期封閉歷史的大陸農(nóng)業(yè)國。傳統(tǒng)的禮制秩序幾千年來像一座大山壓抑著人們的精神和欲望。在人的欲望的無限性與現(xiàn)實制約的有限性的強烈沖突中也產(chǎn)生了諸種高標(biāo)不群的理想主義精神，使古老的中國文化始終保持著鮮活靈動的精神風(fēng)貌。中國優(yōu)秀的廣告人充分認(rèn)識到了這一點，采取相應(yīng)的廣告設(shè)計策略，以高雅的、新異的精神品位刺激人們久潛于心的理想與愿望，從而取得廣告的理想效果。比如在廣告的內(nèi)容與畫面設(shè)計中，引人一些太空飛行、歷史傳說、古典音樂等優(yōu)美高潔的形象，激發(fā)起人們對美好、崇高、文明進(jìn)步的事物的強烈興趣與追崇心理，同時使那些在現(xiàn)實諸種困窘的擠壓下萎縮了的心靈得到精神撫慰。這時，廣告創(chuàng)意者的目的也就很自然地達(dá)到了。而廣告的這種精神撫慰作用，正是因為吸收融合了傳統(tǒng)文化中符合人們審美心理需求的某些特質(zhì)才具備的。因此可以說，傳統(tǒng)文化精神是現(xiàn)代廣告?zhèn)鞑コ晒Φ幕A(chǔ)，而現(xiàn)代廣告?zhèn)鞑t是因為傳統(tǒng)文化精神的滋養(yǎng)才具備了強勁的精神發(fā)散效力。
三、廣告?zhèn)鞑ヅc現(xiàn)代生活方式
20世紀(jì)后半期尤其是80年代以來的中國，有一個明確的發(fā)展大方向，那就是走向現(xiàn)代化。所謂走向現(xiàn)代化，就意味著要創(chuàng)造一種由先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)發(fā)展所帶來的新的生活方式，即現(xiàn)代生活方式。這種現(xiàn)代生活方式的一個重要特點就是生活的高速變化帶來的行為的快節(jié)奏。這種快節(jié)奏出現(xiàn)的根源，則是通常我們所說的“信息爆炸”。面對“信息爆炸”的現(xiàn)代社會現(xiàn)實，很多人感到無所適從，甚至?xí)瞿撤N無能為力之感。這時候，廣告?zhèn)鞑ゾ惋@示出了它的巨大作用:正是有了廣告?zhèn)鞑ィ桓咚侔l(fā)展的現(xiàn)實生活搞得眼花繚亂的現(xiàn)代人才得以實現(xiàn)以最少的精力、最少的時間去了解周圍世界的變化，跟上時代的步伐。
因此，廣告?zhèn)鞑ナ侨藗冏非蟋F(xiàn)代生活方式的一種強有力的助推劑，也是發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)、推動現(xiàn)代化進(jìn)程的一個有機組成部分。前面我們已經(jīng)說過，廣告是一種直接的、具體的信息傳播方式，而發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)首先就需要廣告?zhèn)鞑ゴ蝾^陣。有了廣告?zhèn)鞑ィ藗兊纳钣^念與價值取向就有了一定的依歸，也由此刺激消費，拉動經(jīng)濟(jì)增長，從而促進(jìn)現(xiàn)代生活方式的不斷發(fā)展。
此外，根據(jù)人類對美好事物追求的天性，現(xiàn)代廣告制作者在廣告制作中努力體現(xiàn)生活中所有美好的方面，滿足人們的審美情趣，為人們的生活增添了一些新的活力。這也是廣告?zhèn)鞑ΜF(xiàn)代生活方式的影響與滲透，不少讀者和觀眾喜歡廣告節(jié)目，原因也在于此。
四、目前我國廣告?zhèn)鞑ゴ嬖诘膯栴}
目前我國的廣告?zhèn)鞑ド刑幱谄鸩胶统醪桨l(fā)展中，存在不少問題，如果不及時加以調(diào)整，就極有可能使我們的廣告?zhèn)鞑ナ聵I(yè)走入困境。
一是名人廣告泛濫成災(zāi)。效仿名人、仰慕名人是一般人都具有的普遍心理。巧借名人效應(yīng)做廣告只要適度，確實能夠收到事半功倍的效果。但問題是，現(xiàn)今廣告中的名人形象太多太濫，缺乏科學(xué)的選擇與新奇的創(chuàng)意，一味拉名人客串，以至出現(xiàn)了影視名星做腳氣水廣告，體壇名將做農(nóng)藥甚至滅害靈廣告等現(xiàn)象，在觀眾心目中造成了混亂甚至反感，這樣的名人廣告，顯然難以收到很好的廣告效果。
二是廣告虛假。一些廣告過分強調(diào)產(chǎn)品的某一方面的功能，結(jié)果給人一種明顯的虛假印象。尤其是一些化妝品和醫(yī)療保健用品廣告，生怕效果說得不充分，神奇性說得不完滿，于是不惜置產(chǎn)品實際于不顧，竭力夸大。比如有一種一般婦女保健用品的廣告，把宮廷秘方、神水、譽滿全球、暢銷世界、質(zhì)量一流、絕無僅有等詞匯都用上了，夸張到了無以復(fù)加的地步，其結(jié)果只能給人一種“王婆賣瓜，自賣自夸”的不良印象。
“為己”思想由孔子提出后，作為儒家思想的基本前提為后期儒學(xué)流派所繼承，“為己之學(xué)”得到進(jìn)一步展開。傳統(tǒng)儒家從先秦孔孟荀到宋明朱子王陽明，堅持了“學(xué)者為己”的為學(xué)宗旨。“為己之學(xué)”反映了儒家對主體自我的肯定，體現(xiàn)了對個體內(nèi)心精神世界的關(guān)切。在當(dāng)今中西文化沖突與融合的時代背景下，面對人役于物、工具理性凌駕于價值理性之上的人類的尷尬境地，現(xiàn)代新儒家杜維明對傳統(tǒng)儒家的“為己之學(xué)”贊賞有加，認(rèn)為在人類現(xiàn)代化的進(jìn)程中，儒家的為己之學(xué)仍具有強大的生命力。他說：“在儒家的傳統(tǒng)里，學(xué)做一個完善的人不僅是一個首要關(guān)切的問題，而且是終極關(guān)切和全面關(guān)切的問題。”[2](P49)學(xué)者為己是儒家的一貫之道。
那么，為己之學(xué)的具體含義及其在價值導(dǎo)向上的精神實質(zhì)是什么？
以筆者淺陋之理解，其含義似可包括：為學(xué)性質(zhì)上的學(xué)做人與為學(xué)內(nèi)容的道德性；為學(xué)動機的為己性與為學(xué)目的的成己性；為學(xué)過程的涉己性與為學(xué)效果的己為性。
“在儒家看來，學(xué)就是學(xué)做人。”[2](P49)真正的學(xué)問就是學(xué)做人，而不是出自其他的考慮。誠然，如果從生物學(xué)的意義上看，我們無一例外地都可以稱是人，這是我們與生俱有的權(quán)利。但是，如果從倫理學(xué)或哲學(xué)的意義上看，成為一個人必須有一個學(xué)的過程。因此，學(xué)做人意味著道德上的完善，人格的確立及精神境界的升華。儒家之“學(xué)”雖有認(rèn)識論的意義，包括知識經(jīng)驗的積累，但更主要地應(yīng)理解為自我道德修養(yǎng)。儒家把他們的學(xué)問稱為“圣人之學(xué)”，它所關(guān)注的焦點是人如何成就德性完善人格的問題。“儒家學(xué)做人的觀念表明，通過個人努力，人類有可能變得‘神圣’。”[3](P4)學(xué)做人的圣人之學(xué)也就是為己之學(xué)。或者說學(xué)做人是為己之學(xué)的性質(zhì)，而學(xué)道德或道德修養(yǎng)是為己之學(xué)的內(nèi)容。儒家雖然并不排斥智性甚至主張“尊德性而道問學(xué)”、“必仁且智”的，但卻是以尊德性為優(yōu)先價值，以仁為本的。
為己之學(xué)的起點必然是為學(xué)動機的為己性，這里的“為己”并不是我們今天所理解的個人主義意義上的為了自己的某種利益，而是說作為人際關(guān)系中心的自我，是道德修養(yǎng)的主體和核心，是為學(xué)的起點。按照儒家的思維方式，自我處于各種關(guān)系的核心，因此，要外王必然要內(nèi)圣，要實現(xiàn)天人合一、社會和諧，均要以個人的自覺修養(yǎng)為基礎(chǔ)。學(xué)者為己的啟發(fā)意義，也許可以被理解為自我修養(yǎng)的一種命令，內(nèi)在的認(rèn)識自己是在外部世界正確行為的前提。“為己，欲得之于己也。為人，欲見之于人也。”[4](P226)為己之學(xué)指向自我以實現(xiàn)圣賢人格為指歸；為人之學(xué)以求人知，是一種功利價值。因此，儒家所言之學(xué)就是在于強調(diào)修己成圣的優(yōu)先性與根本性。
起點與核心是人自身，那么在為學(xué)的過程中必然是始終涉己的，這種為學(xué)過程要有效果、取得成就，也必須依賴于自己的努力。既然進(jìn)行道德修養(yǎng)是為己之學(xué)的內(nèi)容，那么，這種學(xué)的過程必然是一種價值認(rèn)識或道德認(rèn)識的過程而非事實與科學(xué)認(rèn)識，后者要盡量避免主觀性參與，才能達(dá)致對客觀真理的接近，而前者恰恰要結(jié)合主體的需要、情感、意志、行為等才能進(jìn)行。道德思考或道德思維，就是一種切己或涉己的思維，即對自己如何處理與周圍其他人的關(guān)系，采取何種手段或行為，以及關(guān)于這一系列行為、手段的意識進(jìn)行思考，道德思維的實質(zhì)，就是解決自我的意識、思想、情感、行為是否應(yīng)當(dāng)?shù)膯栴}。以應(yīng)當(dāng)為實質(zhì)內(nèi)容的道德思維，是為己切己的，所謂“為己”，是指所思維的應(yīng)當(dāng)首先是為自己立法而不是為人立法，就是在日常為學(xué)和行為實踐中，時時存有“為我”的思維，在任何時候、任何情況下都要想一想我應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)如何。事事處處聯(lián)系自身的思想、行為而進(jìn)行反思，因而必然時時處處涉己。學(xué)與切己自反相結(jié)合，是儒家道德思維的一個鮮明特色，道德思維就是要把所獲得的知識同己身相聯(lián)系，從中明了做人的道理。道德思維總是離不開主體自身——“我”，總要以“我”為整個思維的支點。舍棄了“我”，其思維則不具有道德的意義，或者說不屬于道德思維。在道德思維中，“我”是軸心、是重心。道德思維的目的，就在于使“我”有所得，在于通過自省，來陶冶情感、磨練意志、增進(jìn)理性、完善人格。為己之學(xué)不僅在思維中是切己的，而且在實踐中也是涉己的。既然道德修養(yǎng)或為己之學(xué)要切己涉己，那么要在學(xué)習(xí)過程中有所成就，即使自己的人格境界有所提升，就只能靠自己的作為和努力。孔子說：“君子求諸己，小人求諸人。”[1]（《論語·衛(wèi)靈公》。下引該書只注篇名）人生的意義和價值就在自身之內(nèi)，不在
自身之外，如何實現(xiàn)這種價值，是自己的事，不是別人的事，只能依靠自己，不能依靠別的什么力量，因此，儒家所講的為己，只能是自為，而不是他為，是靠自己的躬身踐履。儒家認(rèn)為，自我修養(yǎng)不是一個能不能的問題，而是一個為不為的問題，這就必須從自我做起。“為仁由己，而由人乎哉？”[1]（《顏淵》）“我欲仁，斯仁至矣。”[1]（《述而》）“仁以為己任，不亦重乎？”[1]（《泰伯》）“仁以為己任”就是說這是做人的責(zé)任，完全是自己的事，只能靠自己去實現(xiàn)。
那么，儒家的為己之學(xué)傳統(tǒng)，其價值導(dǎo)向的精神實質(zhì)是什么？我們認(rèn)為：
第一，儒家的為己之學(xué)是成人成圣的心性之學(xué)，而非功名利祿的事功之學(xué)，旨在強調(diào)一種道德價值而非功利價值。這一方面是指為己之學(xué)的內(nèi)容是德性心性，另一方面也是儒家的一種價值導(dǎo)向。在儒家學(xué)說中之所以會出現(xiàn)為己之學(xué)與為人之學(xué)的沖突，窮根溯源，與儒家（先秦）的“學(xué)而優(yōu)則仕”的辦學(xué)宗旨和“內(nèi)圣外王”的最高理念有直接的關(guān)聯(lián)。春秋戰(zhàn)國的社會大變革時期對人才的需求，各國的養(yǎng)士之風(fēng)與私學(xué)興起，使“學(xué)而優(yōu)則仕”成為普遍的社會風(fēng)氣，自然也就成為各家及儒家的辦學(xué)宗旨，與此相關(guān)聯(lián)，儒家把利祿視為為學(xué)的當(dāng)然所得，認(rèn)為“學(xué)也，祿在其中矣。”[1]（《衛(wèi)靈公》）功名利祿雖不為儒家所完全排斥，但必須在符合仁義道德的情況下才是被允許的。儒家的基本價值導(dǎo)向是重義輕利，以義取利，因此，在道德價值與功利價值方面必然強調(diào)道義為先的價值導(dǎo)向。內(nèi)圣外王是儒學(xué)的基本理論和思維模式，儒家堅持內(nèi)圣是外王的基礎(chǔ)，只有從內(nèi)圣中才能開出外王。另一方面，內(nèi)圣還必須走向外王，不僅要成圣成德，獨善其身，還要成名成功，兼善天下。儒家既然要求外王之功，那么“學(xué)以求人知”、“學(xué)以求功名利祿”，自然會成為儒學(xué)的應(yīng)有之義。甚至應(yīng)該說，成就外王之功是儒者自我完善、實現(xiàn)自身價值的必要組成部分。由此看來，由“內(nèi)圣外王”的理念所導(dǎo)致的為己與為人的沖突是不可避免的。在這種矛盾中，儒家堅持為己之學(xué)的導(dǎo)向，為己之學(xué)就是內(nèi)圣之學(xué)。從孔子儒家的“為己之學(xué)”中，鮮明體現(xiàn)了人的內(nèi)在德性價值的優(yōu)先性和首要性。儒家這種強調(diào)人的德性價值的人文關(guān)切雖然有超時代的永恒價值，但也不免有其理想化的色彩和在現(xiàn)實中的軟弱無力，但這種提升人性的人文關(guān)懷精神仍然是可貴的。
第二，是對人的自我完善、安身立命的內(nèi)在價值的弘揚，是對人不受外在的功名利祿所役的獨立精神和人的主體性的
肯定。修心、進(jìn)德、成性其最終目的是為了自我完善，實現(xiàn)身心和諧、人際和諧，最后達(dá)致天人合一的最高境界。孔子說，三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。孟子要人們善養(yǎng)浩然之氣，要有“大丈夫”氣概。茍子說：“志意修，則驕富貴；道義重，則輕王公，內(nèi)省而外物輕矣。傳曰：君子貨物，必人役于物，此之謂矣。”[5]（《荀子·修身》）這種內(nèi)在精神訴求就是人的安身立命之所，安身立命之所不在彼岸，也不在來生，而是在自己的身心性命中，在自己的現(xiàn)實存在之中。這實際上就是在自己身上實現(xiàn)人生的理想，找到人生的歸宿。而“為己之學(xué)”就是這種安身立命的唯一正途，以主體實現(xiàn)為最高原則，以自我實現(xiàn)為旨?xì)w，自安其身，自立其命，以實現(xiàn)自身心靈的安寧，而不為外物所動。
第三，是對為學(xué)的正確學(xué)風(fēng)的倡導(dǎo)，對功利的、虛浮的不良學(xué)風(fēng)的貶抑。儒家既然把修德成性看作為學(xué)的內(nèi)容，把弘揚人的德性內(nèi)在價值看作其為學(xué)宗旨，那么，自然認(rèn)為能夠達(dá)致這一目標(biāo)的為己之學(xué)是一種正確的、良好的學(xué)風(fēng)，并對那種追求外在的虛名，把為學(xué)當(dāng)作謀利進(jìn)身的工具的不良學(xué)風(fēng)進(jìn)行批評。因此，為己之學(xué)是一條由本及末由體及用的正確道路，而為人之學(xué)卻以學(xué)求人知，追求功名利祿，不但不能成就自我，反而喪失了自我，更無以成就萬物，這是一條逐末忘本的歪門邪道。雖然人性中也不免有功利的一面，為學(xué)也不免有追求功名利祿的一面，不能完全排斥學(xué)以致用的工具性價值，但儒家的價值觀仍然是堅持以修身養(yǎng)性為為學(xué)正途、根本和基礎(chǔ)而反對一味追名逐利的不良學(xué)風(fēng)。
儒家為己之學(xué)傳統(tǒng)對于當(dāng)代的社會生活、民眾價值趨向及學(xué)風(fēng)教風(fēng)有什么積極意義呢？
第一，對于在當(dāng)代社會生活中提升價值理性、弘揚人文精神，克服工具理性與功利主義思潮過于膨脹的偏頗有積極的借鑒意義。中國傳統(tǒng)文化是人文主義的，旨在提升人的德性，使人格的道德價值理性得以弘揚。因此一般認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化是倫理型文化或德性主義文化，而西方文化則是智性主義文化。如果以馬克斯·韋伯創(chuàng)造的概念來講的話，可以說中國傳統(tǒng)文化是價值理性得到提升和弘揚的文化，而西方文化是工具理性比較發(fā)達(dá)的文化，這是指西方有著悠久和深厚的科學(xué)主義文化傳統(tǒng)。中國近現(xiàn)代，在向西方學(xué)習(xí)的過程別是經(jīng)過，我們請來了德先生和賽先生即民主和科學(xué)，經(jīng)過這之后的科玄論戰(zhàn)，似乎使科學(xué)主義成為一種人生觀，并對大眾思想和行為發(fā)生了極大的影響。而以弘揚人的德性
的孔門儒家則被作為“孔家店”****了，我們從外面請來了兩位先生，卻遺棄了自己固有的“毛里斯”（道德）小姐。雖經(jīng)新儒家的奮爭、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和弘揚，但似乎效果仍不顯著。科學(xué)技術(shù)的引進(jìn)，科學(xué)精神的弘揚，對促進(jìn)中國現(xiàn)代社會的進(jìn)步發(fā)揮了巨大的作用，但不可否認(rèn)，科學(xué)的實證與實用性在某種程度上培養(yǎng)了人們的工具理性而使人本意識喪失。重科學(xué)輕道德、重才輕德、重功利輕道義、重外在事功而輕內(nèi)在的安身立命是有偏失的。在改革開放以來的當(dāng)代中國，功利主義文化成為社會主導(dǎo)意識，這固然對中國當(dāng)代的現(xiàn)代化建設(shè)提供了理論支撐，但這種偏面化的發(fā)展，導(dǎo)致了社會上急功近利意識與物欲的膨脹，使人們在物欲橫流中喪失了自我或?qū)ψ晕异`魂與精神的關(guān)照。身臨這樣的社會背景，筆者以為仍需要弘揚儒家的德性主義的為己之學(xué)傳統(tǒng)，在當(dāng)代社會條件下，實現(xiàn)科學(xué)精神與人文精神的統(tǒng)一，促進(jìn)社會和人的全面發(fā)展。
第二，在當(dāng)代民眾精神生活的價值趨向上，儒家的為己之學(xué)傳統(tǒng)對于引導(dǎo)民眾注重修德成善、安身立命的內(nèi)在價值，提高國民道德素質(zhì)，提升民族精神氣質(zhì)有積極作用。儒家的德性主義是對人的內(nèi)在精神價值、內(nèi)在幸福的關(guān)懷，是對人性的提升和弘揚，現(xiàn)代功利主義文化引導(dǎo)人們追求外在的物質(zhì)利益和外在幸福，這兩者雖然都是需要的，但當(dāng)代文化似乎更為重視后者而漠視前者。幸福，沒有外在的物質(zhì)利益和物質(zhì)條件是不行的，但僅有這些還是不夠的，只有在此基礎(chǔ)上注重修德成善和安身立命的內(nèi)在價值追求，才會使人的個性得到全面發(fā)展，它給人帶來的幸福才是長遠(yuǎn)的、深刻的，才會使人有安身立命的安寧祥和而不假外求，才會真正實現(xiàn)人的精神自由。人文精神、德性主義的弘揚，是克服現(xiàn)代社會弊端的有效途徑，為己之學(xué)的傳統(tǒng)要求我們首先要關(guān)切自己的內(nèi)心世界、靈魂和道德，追求內(nèi)在價值和自我完善，這顯然是有現(xiàn)代意義的。為己之學(xué)的德性主義價值導(dǎo)向、為學(xué)動機、思維方式如能深人人心，則必然有助于提高民眾的修德成善的自覺性和主動性，進(jìn)而提高國民的道德素質(zhì)，提升全民族的精神氣質(zhì)。
第三，對于端正學(xué)風(fēng)教風(fēng)，克服學(xué)術(shù)與教育中過于功利化、工具化的偏頗和不良社會風(fēng)氣有積極作用。為學(xué)，不僅在求知，以知為用，而且要以學(xué)求道，籍以成性成德。雖不能說學(xué)以致用是錯誤的（同樣是致用，仍然有致用于社會和個人之分，如是致用于社會那當(dāng)然是有價值的），但如果把為學(xué)的目的完全當(dāng)作謀取個人利益的工具，或者說致學(xué)目的被過于功利化、工具化，而漠視為學(xué)提升人性和人格境界的內(nèi)在價值，那么就會形成諸多不良學(xué)風(fēng)。時下引起中國學(xué)界關(guān)注的學(xué)術(shù)腐敗的種種現(xiàn)象，其形成的原因固然是多方面的，但從學(xué)者主體身上來檢查的話，筆者認(rèn)為主要是學(xué)風(fēng)不正，或者說是過于功利化、工具化的對待致學(xué)的動機和目的，這正是儒家所著力批評的“為人之學(xué)”的不良學(xué)風(fēng)。
功利主義與工具理性膨脹、追求外在價值的這種現(xiàn)代文化弊端不僅體現(xiàn)在當(dāng)代社會的文化思潮、民眾生活、學(xué)術(shù)研究中，而且也體現(xiàn)在教育活動中，導(dǎo)致了不良的教育風(fēng)氣。以儒家思想為主導(dǎo)的中國傳統(tǒng)教育重視人文道德教育。人文教育培養(yǎng)德性是教人做人，科學(xué)教育培養(yǎng)知性是教人做事，兩方面是一個整體，是不可分的。現(xiàn)代科學(xué)主義思潮在否定傳統(tǒng)人文主義教育的同時，幾乎完全否定了傳統(tǒng)人文精神，使科學(xué)教育的發(fā)展失去了人文價值體系的輔助與支持。這就使現(xiàn)代教育忘記了培養(yǎng)人的本體價值，而只注重了使人成才成器的工具價值。受教育者是作為手段而不是目的，人的內(nèi)在價值、人的主體性并沒有真正地確立起來。這主要表現(xiàn)在：重智輕德，重分?jǐn)?shù)輕素質(zhì)，重視功利價值，缺乏人文關(guān)懷。學(xué)校教育的世俗化、功利化越來越嚴(yán)重。教育目的不僅反映社會對人的發(fā)展的要求，而且也反映作為社會生活主體的人對自身發(fā)展的追求，二者有著內(nèi)在的統(tǒng)一性。教育只有以促進(jìn)人的個性發(fā)展為目的，提高人的內(nèi)在價值，肯定人的主體地位，增加入對改造自然改造社會的自由度，教育才能發(fā)揮其工具價值，成為推動社會進(jìn)步的積極力量。教育的個人價值與社會價值、內(nèi)在價值與工具價值的和諧統(tǒng)一，也就是教育的完美實現(xiàn)。繼承發(fā)揚儒家德性主義的人文傳統(tǒng)，對開展和加強素質(zhì)教育以及克服教育的工具化傾向都是有積極意義的。
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